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Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale par hervé Hubert

Ce texte est celui de la conférence faite à l’Université Lomonosov à Moscou le 20 mai 2017 pour travailler les 150 ans du Capital., entre Congrès du PCF, révolte des « gueux » manifestation du 1 er décembre, si vous avez le temps, voici une réflexion, une de plus sur l’actualité de Marx et son apport aux sciences dittes humaines. (note de danielle Bleitrach)

Il a été publié le 5 mai 2018 sur le webmagazine Marximum pour les 200 ans de la naissance de Marx afin de souligner l’importance de ce dernier pour un travail psychanalytique novateur et nécessaire.

150 ans après sa publication,  je souhaite faire une proposition concernant la lecture du Capital qui pourrait apparaître dans un premier temps, insolite. Je soutiens en effet que l’oeuvre majeure de Marx est d’un apport fondamental et crucial pour la psychanalyse . En allant plus loin je soutiens que « Das Kapital » est même le point de fondation de ce que nous avons nommé « psychanalyse sociale »

La psychanalyse sociale telle que je l’ai définie se distingue de la psychanalyse classique en prenant pour objet premier le social. Son concept fondamental est le transfert social (1). Le champ d’intervention de la psychanalyse sociale est bien sûr l’analyse des processus sociaux et politiques mais, considérant l’individu comme un être social, il serait une erreur de croire que la psychanalyse individuelle ne soit dans son champ.

Au contraire il s’agit  de pouvoir transformer les pratiques et les théories qui règnent actuellement  sur le domaine de la psychanalyse dite individuelle pour pouvoir répondre aux besoins actuels. Cette référence au social est basée sur l’apport fondamental de Marx : l’être humain est un être social. L’enjeu est dès lors de faire Révolution dans le monde psychanalytique aujourd’hui.

1. L’importance de la première section du Livre I du Capital pour la psychanalyse sociale

La première section du Livre I a incontestablement une spécificité dans le Capital et dans l’oeuvre de Marx : elle est difficile, et Marx indique clairement ce caractère dans sa Préface. Il en est résulté pendant longtemps une tendance à éviter son analyse. Il y a eu une tendance philosophique à aller directement à la section II qui aborde de façon plus directe l’exploitation capitaliste et ses mécanismes. Telle a été par exemple la position de Louis Althusser.

Je pense au contraire très important de tenir compte du voeu initial de Marx qui met en premier cette Section « Marchandise et monnaie » et indique dans sa Préface qu’elle seule permet de comprendre ce qu’est l’économique. J’ajouterai que son étude permet de saisir comment Marx dans sa démarche scientifique procède pour analyser l’économie, les processus sociaux et plus encore les rapports sociaux entre individus. Il y a une méthode Marx qui se dévoile dans son analyse du réel social. Dans sa préface il écrit  «  La forme de la valeur réalisée dans la forme monnaie est quelque chose de très simple. Cependant, l’esprit humain a vainement cherché depuis plus de deux mille ans à en pénétrer le secret…». Il s’agit bien de percer un secret, le secret du mode de production : produire, consommer, échanger ce qui est produit. Marx parlera dans la Section II de transfert de valeurs, Wertübertragung et cela est en étroite relation avec la méthode qui permet d’analyser le secret, et ce terme de transfert n’est pas « sans valeur »  par rapport à la question psychanalytique.

Plus important encore pour notre propos, cette Section I concerne l’analyse fondamentale de la civilisation, celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui, la civilisation capitaliste. Je citerai dans ce contexte précis l’historien de la philosophie François Châtelet : « La Section I est une théorie de la civilisation ( comme en ont élaboré Rousseau et Freud ) », cette Section I pose aussi « les fondements d’une théorie révolutionnaire de la civilisation » (2).

 Marx en effet insiste sur la forme de la valeur et son rapport au fonctionnement de la société, le fonctionnement économique et les rapports sociaux, les rapports entre humains. Dans cette première Section nombreux points d’analyse sont mis en position d’homologie entre les « rapports d’échange entre les marchandises » et les « rapports humains ». Marx l’explicite clairement dans une note de bas de page du paragraphe sur la teneur de la forme valeur relative : « A certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise »

L’objet de l’analyse de Marx dans cette première partie du Capital est clairement l’analyse des relations que tissent les individus dans le social, les ressorts qui permettent de les rendre intelligibles et cela est un élément crucial à prendre en compte aujourd’hui pour une psychanalyse qui ne soit engoncée dans une psychopathologie.

2. Apports et apories de la psychanalyse classique.

Freud a établi une pratique de rencontres humaines spécifiques instituant d’après François Châtelet une révolution dans les rapports sociaux, un nouveau rapport entre théorie et pratique. Son outil a consisté en une pratique humaine de « Dire sur le divan ce qui vient à l’esprit et d’associer librement les mots ». Cette pratique a été nommée par Freud, transfert, Ubertragung . Ce terme est souvent réduit à la question de l’amour, amour de transfert, amour adressé au savoir et sa supposition. J’insiste à partir de ma pratique que ce transfert est aussi transfert de mots, d’images, de sensations corporelles qui surviennent dans ce que produit la répétition des rencontres : l’amour et la haine. J’insiste sur ce point car il y a effectivement au départ une analyse freudienne qui fait révolution par rapport à l’approche psychologique ou psychiatrique. Le philosophe Georges Politzer le souligne dans son ouvrage fondamental   » Critique des fondements de la psychologie »en 1928 : la psychanalyse freudienne porte une inspiration nouvelle, celle du concret.

Politzer qui reste aujourd’hui  le critique inégalé de la psychanalyse freudienne fait dès cette étape une remarque cruciale :  les démarches classiques seules permettent de donner un sens à l’inconscient. L’inconscient freudien ne peut prendre sens qu’à partir de la psychologie abstraite classique, tel est l’obstacle qui nourrit l’aporie freudienne.

Lacan critiquera l’inconscient des profondeurs de Freud, métaphysique, et donnera une définition matérialiste orientée sur la question du rapport entre le savoir et sa négation, l’insu. L’inconscient devient un savoir insu.

Lacan dit avoir lu Le Capital dans le métro à l’âge de 20 ans. Il a souligné combien l’oeuvre de Marx avait anticipé Freud et lui-même sur différentes questions : le symptôme, le fétichisme, le stade du miroir, la valeur. Il se servira du concept de plus-value pour bâtir son concept fondamental de plus-de-jouir, en position d’homologie indique-t-il.

L’importance de Lacan en psychanalyse sociale est certaine :  il met Marx dans le champ de la psychanalyse, c’est-à-dire dans le champ de la pratique psychanalytique. Je pense que Lacan restera célèbre pour cette raison et nulle autre : avoir introduit Marx ! La raison de l’aporie de Jacques Lacan est simple : il reste dans une approche philosophique de la psychanalyse, dans la transcendance, comme Hegel reste dans une philosophie de l’Histoire transcendantale. Il sera hégélien jusqu’à la fin de son enseignement et rate  dans son élaboration, le renversement fait par Marx concernant Hegel. Cela en fait donc sa limite et il convient de mesurer la dangerosité de mettre comme primat la transformation de la vie des être humains en concepts.

3. L’importance du concept de Wertübertagung

Freud à partir du transfert Ubertragung travaille la question de ce que nous ne voulons pas savoir dans ce qui fait fonctionner notre vie mentale. Marx à partir du transfert de valeurs Wertübertragung travaille la question de ce que nous ne voulons pas savoir dans ce qui fait fonctionner notre vie sociale.

Cette homologie que je mets en avant lie directement la pratique psychanalytique à la pratique sociale. Elle ne vient nullement rajouter Marx à la psychanalyse ou Freud au marxisme. Elle n’est pas freudo-marxiste.

La psychanalyse sociale met en avant la base sociale au fondement de la psychanalyse, prenant pour base la proposition avancée par Marx :l’être humain est un être social.

Cet être social est pris dans des rapports sociaux et ces rapports sont analysés de façon très subtile dans la Section I.

J’extraie du travail de Marx le fait que lorsqu’il parle du rapport des marchandises entre elles, dans le cadre du mode de production capitaliste, il parle aussi des rapports entre les êtres sociaux. Je souligne que cela se fait avec l’outil conceptuel spécifique de cette section sur la marchandise : le concept de forme-valeur. Ainsi lorsqu’il évoque dans le chapitre sur la forme-valeur relative que « Grâce au rapport de valeur, la forme naturelle de la marchandise B devient donc la forme valeur de la marchandise A, ou encore, le corps de la marchandise B devient le miroir de valeur de la marchandise A », il spécifie bien : «  A certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise. Comme il ne vient pas au monde muni d’un miroir, ni de la formule du Moi fichtéen, l’homme se regarde d’abord dans le miroir d’un autre homme » (3)

Les exemples foisonnent permettant de faire des homologies applicables à la pratique psychanalytique.

Ainsi dans le transfert de valeurs entre les marchandises A et B, Marx glisse vers les rapports humains : « Derrière son âme bien boutonnée, la toile a reconnu sa belle parente, l’âme valeur. L’habit pourtant ne peut représenter de valeur face à la toile, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit. C’est ainsi que l’individu A ne peut se rapporter à l’individu B comme à une Majesté, sans que la Majesté prenne en même temps pour A la forme corporelle de B, et change donc de forme de visage, de chevelure et de bien d’autres choses encore, chaque fois qu’on change de bon père du peuple » (4)

L’apport de Marx est crucial pour la pratique psychanalytique individuelle ou collective. L’analyse du rapport entre marchandises appliqué aux êtres sociaux concerne le rapport d’égalité fondé sur le rapport de valeur, et donc les différences sociales.

Le transfert psychanalytique concerne ce qui trompe, ce qui est caché. Le transfert de valeur sur un produit dans la logique capitaliste passe également par la duperie : ce qui trompe, ce qui se cache dans le rapport de valeur entre les êtres humains. Là encore Marx est précurseur de cette conception du transfert qui sera déployée par Lacan.

4. Le primat de la valeur d’échange et ses conséquences dans le transfert de valeurs

La relation logique entre les marchandises implique d’étudier le rapports entre l’échange et la valeur. L’échange implique le principe d’égalité entre des produits, alors que ces produits sont produits de différents travaux. L’échange induit la valeur.

Dans le chapitre «  Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » Marx multiplie les positions homologues avec la psychanalyse. Il parle de secret, de fantasmagorie, de transformation.

Ce qui nourrit ce que j’ai appelé le transfert social mais aussi bien le transfert psychanalytique est clairement décrit : jeu de supposition et d’attribution, rapport au caché, au trompeur, au jouisseur, à l’insu, au ne pas vouloir savoir.

J’extrairai simplement cette phrase :

« Ce n’est donc pas parce que les produits de leur travail ne vaudraient pour eux que comme enveloppes matérielles d’un travail humain différencié que les hommes établissent des relations mutuelles de valeur entre les choses. c’est l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement. La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. la valeur transforme au contraire tout produit du travail en hiéroglyphe social. Par la suite, les hommes cherchent à déchiffrer le sens de l’hiéroglyphe social, à percer le secret de leur propre produit social, car la détermination des objets d’usage comme valeurs est leur propre production sociale, au même titre que le langage » (5)

C’est donc l’analyse de ce rapport entre l’échange, la valeur et l’égalité qui concerne le travail et donc le rapport d’exploitation, de meurtre que s’analyse la duperie dans laquelle se produisent les rapports humains et leur violence.

Il s’agit d’insister sur la portion suivante de la phrase précédemment citée pour  trouver une clé d’interprétation :

« C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement. »

C’est le rapport de l’échange et de l’égalité via la valeur et son rapport qui produit le hiéroglyphe social et le rapport au travail d’interprétation. La forme valeur  a un rôle crucial dans cette logique. Point révolutionnaire pour la question psychanalytique : l’inconscient, l’insu est du côté du faire : « Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement »

L’inconscient est du côté de ce que nous faisons, produisons dans la vie sociale et le travail psychanalytique doit d’abord partir de cette donne. Marx part ainsi du concret de la jouissance dans les rapports sociaux, de ce qu’ils produisent et de leurs effets dans le relations entre les êtres humains. Il donne l’orientation cruciale pour analyser les transferts singuliers dans ce qui noue le rapport d’échange et l’égalité d’où il peut être tiré un enseignement révolutionnaire dans la pratique d’interprétation.

5. Les conséquences de l’apport de Marx pour la psychanalyse sociale.

Marx dans la première section du Capital fournit donc avec l’analyse des faits sociaux via la forme valeur un apport décisif pour la théorie et la pratique de la psychanalyse. Ce que nous venons de mettre en évidence est la forme logique de la matière en jeu dans la logique du Wertübertragung.

Marx met en place un procès d’objectivation du fait social. Le transfert psychanalytique est un fait social. En travaillant les rapports entre échange, égalité, travail, valeur et forme nous arrivons à séparer l’objectivation sociale du fantasmagorique où vient se loger le phénomène religieux. Cela est un repère essentiel dans la pratique psychanalytique. Cela est également une boussole importante pour éclairer ce qu’il y a de phénomène religieux dans la pratique psychanalytique classique et donc modifier cette dernière.

Avec le concept de transfert de valeurs, de formes valeurs, il est possible de proposer une analyse des formes valeurs contenues dans les mots, les images et les sensations de corps chez les êtres sociaux. Cela peut s’appliquer aussi bien dans le collectif que dans l’individuel.

A partir du travail effectué par le philosophe marxiste Georges Politzer sur le nazisme j’ai pu analyser la duperie portée par les valeurs du nazisme pendant la seconde guerre mondiale et leur fonctionnement : valeur « sang » contre valeur « or ».

J’ai pu également fournir une logique de fonctionnement du phénomène transidentitaire. En remplaçant « habit » par « habit de femme » et « toile » par « peau » dans le texte déjà cité de Marx dans le Capital, on obtient la logique du phénomène transidentitaire « L’habit pourtant ne peut représenter de valeur face à la toile, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit » (6) se transforme en « L’habit de femme pourtant ne peut représenter de valeur face à la peau, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit de femme »

Cette logique permet d’expliquer et rendre intelligible le phénomène transidentitaire au contraire de la psychanalyse classique qui parle de maladie mentale dans un cadre très rétrograde à ce sujet et entrave le traitement de transformation hormono-chirurgicale qui pousse vers la vie.

Avec le Capital apparaît donc évident le rôle émancipateur de Marx là aussi. Ce qui est ignoré  chez Lacan dans ses constructions  homologues concerne toutes les conséquences de la prise en considération du meurtre du prolétaire au fondement de la plus-value ainsi que le concept de sous-homme qui s’y raccorde. Cela obture les perspectives les plus créatrices et les plus libératoires.

Les perspectives d’émancipation sociale sont grandes avec la psychanalyse sociale, qui bâtit un nouveau rapport anthropologique au meurtre et qui contre le concept d’aliénation mentale déclare : «  Il n’y a pas de maladie mentale mais une souffrance du social dans le mental », en prenant  par rapport à la question de la souffrance humaine l’orientation donnée par Marx  dans ses Manuscrits de 1844 : « (…) comprise d’une manière humaine, la souffrance est une jouissance que l’homme a de soi » (6)

Docteur Hervé Hubert

Psychiatre, Psychanalyste

Moscou le 20 mai 2017

(1) http://cocowikipedia.org/index.php?title=Transfert_social

(2)  François Châtelet, Profil d’une oeuvre Le Capital Marx, Hatier, Paris, 1975, p. 31 et 38

(3) Karl Marx, Le Capital, PUF, Paris, 1993, p. 60

(4) idem, p. 57

(5) idem, p. 84-85

(6) idem, p 59

(7) Karl Marx, Les Manuscrits de 1844, Troisième manuscrit, propriété privée et communisme, in Marx, Le monde de la philosophie, Flammarion, Paris, 2008, p.119

J’ai le plaisir de joindre en annexe l’argument préliminaire à cette conférence « Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale ». Ce texte a été traduit en langue russe par Maria Karzanova.

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« De l’errance au droit de cité »

 [1]

Intervention d’Olivier Douville lors du colloque :

Des « Laissés pour compte » ? À la rencontre des personnes les plus fragilisées

Centre de référence en santé Mentale, asbl – Namur, Belgique, Octobre 2017

Olivier Douville, psychologue clinicien et psychanalyste français, est doté d’une formation solide en anthropologie. Il est Maître de conférences en psychologie à l’Université Paris-Ouest Nanterre et membre du laboratoire CRPMS de l’Université Paris DiderotIl dirige la revue « Psychologie Clinique ». Il s’intéresse à de nombreuses thématiques telles que la psychose, l’exclusion et l’errance dont nous allons notamment parler aujourd’hui mais aussi l’adolescence et les victimes de guerre. Il a écrit et contribué à de nombreux ouvrages tels que « Les cliniques psychanalytiques de l’exclusion », Paris, Dunod (2012) ; « Figures de l’Autre. Pour une anthropologie clinique », Paris, Dunod, (2014) ; « Guerres et Traumas », Paris, Dunod, 2016.

Nous l’avons invité pour qu’il nous aide à mieux comprendre et à mieux nous situer dans la lecture de ces situations d’exclusion et d’errance.

O. Douville :

Mon intervention s’appuiera aussi sur mon expérience de clinicien. Je travaille à l’hôpital psychiatrique de Ville-Evrard dans le département 93, où je m’associe au travail d’une équipe « psychiatrie-précarité » avec des équipes mobiles. J’ai également travaillé avec le SAMU social de Paris et la maraude « psy ». Cela m’a fait rencontrer beaucoup de gens en grande souffrance psychique parfois en « folie » – ce terme extrêmement équivoque – qui vivaient à la rue. De même, j’ai rencontré dans le cadre de mon travail avec le SAMU social des adolescents en errance, fuyant des conditions sociales, familiales voir politiques, des adolescents sous les guerres, en Afrique… Voilà pour préciser le travail que je fais, bien sûr dans des équipes, avec ce qu’on appelle des « laissés pour compte ».

La clinique et le politique au cœur du métier de soignant

Assez souvent, on parle d’ « exclus ». On ne sait pas trop ce que veut dire « exclus ». « Exclus » du travail, « exclus » de la famille, « exclus » du soin. Le terme « laissés pour compte » suppose un individu qui ne peut pas être comptabilisé dans les procédures d’évaluation, dans les procédures de soin. Ça veut dire « pas pris en compte », « pas comptabilisé ». Ça nous pousse aussi à inventer des dispositifs en dehors de cette espèce de silence que crée l’anonymat des murs des asiles. L’invention, pas la création – ce n’est pas fulgurant -, c’est ce que nous défendons dans les dispositifs qui consistent à créer des lieux d’accueil, de parole, des mouvements « d’aller vers… ». L’invention fait se croiser immanquablement ce qui au demeurant n’est qu’artificiellement disjoint, la clinique et le politique. Il ne s’agit pas seulement, quoique cela soit une ambition considérable, pour les « laissés pour compte » d’avoir un « droit de cité » sans leur demander des performances, correspondant par exemple à un éthos de forcené, ou comme vous l’avez dit de la « responsabilité ». C’est aussi nos actions de terrain, nos dispositifs, notre position soignante, notre position accompagnante, pas simplement notre compétence mais notre désir qui doit avoir « droit de cité ». Il ne s’agit pas simplement de s’occuper des « pauvres exclus » parce que si cela se passe comme ça, avec de la pitié et de la compassion, il faut tout de suite changer de métier. On peut être gardien de cimetière par exemple… Mais il est important que nos propres actions aient un droit de cité. Ces mots-là peuvent nous sembler abstraits, fonctionner comme des slogans dont nous avons besoin pour manifester, faire des manifestes ou se promener derrière des banderoles… mais nous ne pouvons pas, dans notre travail quotidien, nous contenter de slogans.

L’« habiter » et l’accès aux soins

La première question que je soulève est peut-être extrêmement simple à dire mais extrêmement complexe à creuser, à travailler. La question de « l’habiter ». Qu’est-ce que ça veut dire « habiter » puisque nous savons bien que plus un sujet se trouve mis hors circuit, plus il a un nom qui n’en est pas un : « SDF ». C’est un sigle pour « Sans Domicile Fixe ». La question de l’ « habiter » a pu être traitée de façon expéditive, beaucoup trop expéditive. On en arrive pour soigner à ce que les  logiques d’accueil et les logiques de soin se regroupent avec l’idée qu’il faudrait généraliser le modèle de l’hôpital.

Alors premier point : l’accès aux soins. Il est temps d’en finir avec l’idée que l’accès aux soins, serait d’aller prendre les grands exclus, les clochards délirants, les adolescents au bout du rouleau, les vieux enfermés dans leur appartement …, d’aller les prendre puis de les mettre dans un lieu protégé comme l’hôpital. Ça ne marche pas. L’autre idée fausse serait de dire qu’on va créer des maisons, le « Housing First » par exemple, pour mettre ces sujets dans des maisons. Ça ne marche pas non plus et il y a même des personnes qui préfèrent se laisser dépérir plutôt que d’être hébergées de force. Donc, nous avons à réfléchir à ce qu’est une politique d’accès aux soins. Et nous ne pouvons pas réfléchir à ce qu’est une politique d’accès aux soins si nous ne réfléchissons pas non seulement à l’accueil mais au lieu. Dans quel lieu pouvons-nous être efficaces ? Voici mon point de vue.

Les jeunes errants

Peut-être vais-je commencer par cela, les adolescents en errance. Les adolescents en errance, nous ne les rencontrons pas dans leur errance. Certains prennent des grandes voies, je ne sais pas si c’est la même chose en Belgique mais toujours est-il qu’en France, il y a des cheminements d’errance très particuliers. Un des grands axes est, par exemple, Saint-Nazaire-Paris. Or, il se trouve que c’est un axe qui coïncide avec l’histoire des déperditions des énergies et des forces économiques, c’est-à-dire que les lieux de démarrage de l’errance sont souvent des lieux qui avaient connu une certaine prospérité, de la richesse produite mais aussi de la culture du travail. Ce sont généralement des lieux où la culture ouvrière n’a plus fonctionné comme un mécanisme d’affiliation idéologique, au sens noble du terme, à des modes et à des valeurs. Ce sont ces lieux de paupérisation, où généralement les gens sont tentés de voter pour l’extrême droite, qui sont les principaux points d’où partent des jeunes errants. D’autre part, ces jeunes errants, que nous ne rencontrons pas dans leur errance, nous les rencontrons là où ils ont arrêté leur errance, par exemple au pied d’usines désaffectées en ruine, dans des lieux qui ne sont pas complétement anonymes.

Quelqu’un pour qui j’ai un respect immense est Marc Abélès[2], un anthropologue qui, comme beaucoup d’anthropologues, a eu un terrain lointain et un terrain proche (aujourd’hui, il est faux de penser qu’il y a des anthropologues spécialistes des peuples lointains ; une idée beaucoup plus fantasmée que réelle). Il a travaillé sur des territoires lointains et a été le premier anthropologue du Parlement européen. De son côté, Marc Augé[3] qui connait formidablement bien certains coins de la Côte d’Ivoire, nous fait des travaux remarquables sur le métro, sur les châteaux et sur les non-lieux. Il n’empêche, ce ne sont pas des non-lieux d’où partent les errants mais ce ne sont pas non plus des non-lieux d’où ils s’arrêtent. Mais au bout d’un moment, comme par un effet de ricochet fatal, ils recommencent, ils redoublent leur errance par une pérégrination qui ne les mène strictement nulle part. Donc le schéma est assez simple : ils quittent un lieu qui est marqué par une ruine symbolique du vivre-ensemble, c’est-à-dire marqué par une ruine symbolique de tout ce qui permet aux gens qui habitent là de se sentir acteurs de l’histoire parce qu’il ne suffit pas de se sentir acteur du présent si on a été volé de l’histoire. Ils quittent ces lieux, ils s’arrêtent devant des lieux peut-être encore chargés de l’opacité d’un mystère dont plus personne ne parle, et puis dans un deuxième temps, on va les retrouver dans les non-lieux décrits par Marc Augé : les bretelles d’autoroute, les halls d’aéroport, les gares etc. Quand on rencontre ces sujets, on a des sujets qui, je pense là à ce que disait Gilles Deleuze[4], sont épuisés. Mais ils ne sont pas seulement épuisés de fatigue. Ils sont bien sûr fatigués, ils se nourrissent mal, ils prennent des produits toxiques, généralement de la colle, des solvants que ce soit à Neuilly-sur-Marne la petite banlieue ou à Montreuil l’autre moyenne banlieue qui sont sectorisées dans mon service de psychiatrie. Mais que ce soit également à Bamako, à Pointe-Noire ou à Kinshasa, là où j’ai travaillé – là où un ami anthropologue belge Jaques Le Roy a merveilleusement travaillé pour Kinshasa – ils prennent des produits qui abolissent en eux le contraste c’est-à-dire la sensation de sommeil, la sensation d’éveil, la sensation de faim, la sensation de soif. De même, vont-ils fuir – et c’est du même mouvement – dans une espèce de glissement graduel où ils refuseront qu’il soit fatal. De même vont-ils investir des lieux qui ne sont pas caressés par l’alternance du jour et de la nuit. C’est toujours affolant pour moi de savoir qu’un jeune préfère dormir dehors ; au fond, sa vie est rythmée par « ces deux sœurs qui s’engendrent l’une l’autre », comme disait Euripide « le jour et la nuit », mais leur vie prend la couleur uniforme des lumières artificielles sans quoi que ce soit d’une brisure qui annonce à chaque fois l’éclosion de l’encoche régulière du temps qui se fait jour. Dans le même temps, ces sujets perdent les usages élémentaires du corps, ce que l’on pourrait appeler la pudeur.

Alors comment les rencontrons-nous ? Nous les rencontrons parce qu’ils nous sont signalés, et rarement par les services sociaux. Ce n’est pas un reproche mais c’est tout de même un constat. Rarement par les services sociaux …, alors, qui nous les signale ? Et bien d’autres errants, d’autres jeunes qui eux se posent et parfois s’agglutinent dans des lieux où les traces de l’humain circulent peut-être dans l’indifférence que les humains se portent les uns aux autres ; des lieux où l’on est trop pressé pour formuler les premiers mots non seulement de bonjour et d’accueil mais peut-être de surprise ; des lieux où l’on est trop pressé, où l’on perd en quelque sorte une espèce de vision mentale de la détresse de l’autre ; des lieux où l’humain passe, trop pressé pour aller chercher sa bagnole, pour prendre le train ou pour jeter dans la fente d’une boite aux lettres quelque courrier qui lui importe. Et cela, c’est important car ces errants qui sont dans ces lieux-là, ils ne sont pas dans la pire des errances. Ils restent souvent avec des objets partenaires, la drogue considérée comme un partenaire fiable, médicalement à tort bien-sûr, mais au moins ça ne trompe pas, ça donne toujours les mêmes effets. Puis un jour ça trompe, ça n’anesthésie plus, ça n’exalte plus, ça ne fait pas basculer, non pas dans un rêve parce que beaucoup ne prennent pas des drogues pour rêver, ils prennent des drogues pour s’empêcher de rêver, c’est-à-dire pour faire de leur nuit une atonie totale dépourvue d’onirisme. Et ça ne marche pas, et c’est à ce moment-là qu’ils vont aller se réfugier dans un non-lieu. Ils sont encore pris dans l’idée qu’il est important d’être là où le pas humain fait résonance même si la présence humaine se fait de pure fuyance. Et bien ceux-là, oui, ils peuvent avoir des partenaires. Un chien le plus souvent, et regardons comment ils parlent de leur chien.

Le punk « à la crête d’Iroquois »  

J’étais, il y a longtemps de cela mais cela me reste comme si c’était hier soir, à Rennes, en Bretagne, en France. On avait un programme avec le professeur Villerbu et la municipalité de Rennes. Il y avait Place de la République – ce n’est pas rien « Place de la République » – aux abords de La Poste, un punk. Je cite souvent cette anecdote mais vous verrez elle est flagrante. C’était un punk dévergondé, impressionnant – ils peuvent être très impressionnants – une crête d’Iroquois façon « Taxi Driver » avec une main qui puait tellement elle était abimée par une blessure qu’il laisse se développer au point de corrompre son corps avec un risque de gangrène. Il fallait l’hospitaliser et nous l’aurions fait de toute façon par une contention parce que, sinon, c’était de la non-assistance à personne en danger. Mais tout de même, à côté de lui, son chien, extrêmement propre, une propreté impeccable, bichonné comme pas possible, c’était un rottweiler, il était foutu pour le concours canin mais il était d’une propreté impeccable. Que fallait-il faire ? Dire à ce grand dadet négligé, sans doute ayant pissé sur lui à plus d’une reprise, qu’il se trompait et qu’il faisait une erreur cognitive, et lui demander pourquoi il soignait son chien alors qu’il ne se soignait pas ? Vous imaginez très bien ce qui se serait passé, il nous aurait plantés là, en nous insultant. Alors je parle du chien, je lui demande comment  va son chien… et j’entends toutes les conneries d’usage : « vous savez, les chiens, c’est bien, c’est meilleur que les humains ». Je continue : « Ah oui, c’est bien, votre chien vous aime bien, vous l’aimez bien, vous en prenez soin ». Et il me dit cette chose extrêmement sidérante : « J’entends mon chien, il est sympa parce qu’il rêve de moi ». Ça, je vous assure, c’est assez original. Aussitôt, dans une espèce d’impatience infantile, notre stagiaire annonce : « voilà un beau cas de psychose ». J’ai beau secouer le D.S.M. – ça a au moins une vertu, ça fait des muscles c’est épais – ou mes traités de psycho-pathologies, je n’ai jamais entendu parler de folie à deux avec un rottweiler. C’est peut-être parce que les psychiatres ne fréquentent pas assez les salons canins, je ne sais pas. Ce que je sais en revanche, c’est que, dans ces cas-là – et n’oubliez pas que c’est quelqu’un qui n’est pas au pire de l’errance – un sujet… – et il n’est pas plus fou que moi- … peut tout à fait déléguer ce que Freud appelait sa libido (non pas l’énergie vitale mais le désir de l’énergie vitale), sa psyché à un poids extérieur qui se trouve être l’animal. Et il peut montrer non sans fierté qu’il prend soin de cette vie extérieure à laquelle il confie, sans délire, le soin de rêver à sa place. Evidemment, il ne nous a jamais raconté que le chien lui racontait ses rêves ni qu’il mettait son chien sur un divan pour toussoter ou entre deux sursauts servir d’interprétation géniale qui fait bouger la structure. De sorte qu’avec un tout petit peu de bon sens, il me suffisait de dire que c’était formidable, qu’il est un type très bien, qu’il assure très bien la responsabilité qu’il s’est donnée de s’occuper de son chien mais que si on laisse sa main dans cet état, il ne pourra plus s’occuper de son chien. Trois minutes après, le type montait dans la voiture et se faisait soigner à l’hôpital. Nous avons donc un certain nombre d’errants qui placent leur dignité non dans le fait de prendre soin d’eux-mêmes mais de prendre soin d’une autre vie à côté d’eux-mêmes. Une autre vie…, et c’est ceux-là même qui vont nous dire « vous savez, y’en a pour qui on peut plus rien ». Ils sont sur une bouche d’égout, ils sont là dans le métro, ils sont là dans l’aéroport…

À la rencontre des personnes qui désespèrent de la présence humaine

Lorsque nous allons rencontrer ces personnes, ne les appelons pas des personnes « désocialisées » mais celles qui désespèrent de la présence humaine, on n’est pas dans une mélancolie qui sombrerait dans une dépression mais plutôt dans une angoisse taciturne, morose, tous les jours recomposée comme une éternité sans durée… Lorsque nous allons les voir, et bien nous ne sommes pas bien accueillis. « Qu’est-ce que vous nous voulez ? »  La question est non seulement inévitable mais elle est indispensable. « Qu’est-ce qu’on veut ? »  Pourquoi voulons-nous qu’ils fassent partie de ce que l’on appelle notre communauté humaine ? Pourquoi voulons-nous faire partie de ce qui en eux ne s’est pas complètement désabonné de la communauté humaine ? C’est une bonne question !  On ne saurait pas y répondre par des slogans, on ne saurait dire « tout simplement parce qu’on est des gens bien », ou parce qu’on veut veiller au bien social. Nul doute, nous sommes des gens bien, nul doute on veut veiller au bien social, ça nous donne notre petite originalité dans les temps que nous vivons où les faiseurs de bien sont rigoureusement attaqués par les politiques les plus haineuses qui soient,  qui se font entendre et qui séduisent. Mais il est vrai aussi, et c’est sans doute plus à l’intérieur de nous-mêmes – si je peux me permettre d’utiliser cette métaphore de l’intérieur – que nous-mêmes nous avons besoin d’être hébergés, que nous-mêmes nous avons besoin d’être accueillis. Nous n’avons pas tout simplement besoin de leur prêter assistance, mais nous avons besoin d’être reconnus comme faisant partie de la communauté humaine par ces sujets qui semblent les plus offrants, les plus dans l’abandon de l’espoir qu’il puisse y avoir un autre humain.

Quand nous les rencontrons, on se fait un peu « engueuler »… Y a pas du tout à répondre en miroir : « vous ne voulez pas que je vous aide, je vous laisse alors dans votre coin » mais « vous avez raison de ne pas être content que je sois là puisque je viens pour, peut-être, rompre un certain usage que vous avez de votre corps, de votre espace ! » Mais cet usage, encore faudrait-il le comprendre. Moi, il m’arrive de dire : « vous savez, je ne céderai pas à mon désir de venir là où vous êtes parce qu’il peut se passer quelque chose d’important pour vous et pour moi ». Et ça alors, évidemment vous êtes attendu au tournant et surtout par les ados… Vous dites « je reviendrai demain ». Et le lendemain, il n’est pas là. Qu’est-ce que c’est que cette blague ? Évidemment qu’il est là mais il est un petit peu comme dans les jeux d’enfant où vous aviez des images et où vous deviez trouver où est passé Bécassine ou Mabrouk… Il est un petit peu planqué dans le paysage, il ne s’agit pas d’aller le chercher, il s’agit de montrer qu’on est là quitte à se donner l’impression effarante de parler au mur. Il s’agit de dire « je serai là demain à telle heure ». Et demain, à telle heure, il est là. Tiens, quelqu’un qui est engagé par sa parole ? C’est important ! Et là, il faut comprendre que le lieu où ces errants se sont échoués comme par ricochet, ayant dans un premier temps quitté leur domicile, puis dans un second temps quitté ces endroits où s’affairent des hommes et des besognes urgentes, et bien il faut comprendre quelle est la relation que ces personnes ont avec leur territoire.

Identité et motricité

Xavier Emmanuelli[5] raconte assez souvent – je crois même à chaque fois qu’il fait une conférence – le fait qu’il était avec un grand clochard dans les rue de Paris. Et que cet homme était extrêmement bienveillant, loquace, le stéréotype du clochard à l’haleine aussi fleurie que son verre. Tout à coup, le type se lève furieux et va se jeter sur Emmanuelli, sans doute pour en découdre. Pourquoi ? Parce qu’Emmanuelli avait posé son pied sur un bout de carton. On a là quelque chose de très intéressant à observer. C’est que le corps du sujet dans l’exclusion s’est comme liquéfié et solidifié tout autour de lui dans ce que l’on pourrait appeler son territoire. Foucault nous aide à y voir quelque chose quand il parle d’hétérotopie mais il y a autre chose. Nous pensons que notre schéma corporel c’est l’image et il est vrai que notre schéma corporel nous est donné par l’image. Vous connaissez la légion impressionnante et éclairée de psychologues et de psychanalystes qui ont parlé du miroir. Bien sûr, il y a eu Lacan et Vallon, et bien évidemment Darwin et n’oublions pas Jean-Jacques Rousseau. Nous avons cette idée que ce qui nous donne notre identité, c’est le miroir. À cela près qu’il nous manque quelque chose à cette idée, c’est notre motricité. Il y a toujours un surcroit de motricité qui n’est pas complètement pris en charge par l’image, l’image de moi comme une photo, comme un selfie que je traduirais par selfish qui veut dire « égoïste ». Nous ne sommes pas qu’une image, nous avons une motricité. Quand la motricité se disjoint trop de l‘image, cette motricité va être encadrée, bordée non pas uniquement par les limites de notre corps… Quand elle se désabonne des limites de notre corps, quand elle ne joue pas dans l’entre-deux-corps : se dire bonjour, se frôler, s’enlacer, se toucher, supporter le croisement des regards, se faire un poke et que sais-je encore, cette motricité s’englue dans les territoires les plus immédiats du sujet. Donc, supposer qu’on va retirer la personne de ce territoire immédiatement pour la mettre dans une maison, ou supposer qu’on va la retirer de ce territoire immédiatement pour un hôpital, ce n’est pas opérer un déplacement d’une personne du lieu A dans un lieu B mais c’est arracher le sujet à sa motricité. Et on peut avoir des expériences extraordinaires, où effectivement un adolescent, un jeune adulte accepte de vous suivre. Mais il faut le préparer ce temps-là.

Le gamin de « Pointe-Noire »

Bien sûr, il peut y avoir des agences d’urgence – ça s’appelle l ’ « humanitaire ». La première fois que le mot humanitaire est arrivé en France, c’était le nom d’un journal ouvrier en 1948 qui réclamait un peu moins d’heures de travail et le droit pour tout ouvrier de voyager. Quand vous êtes présent près de ces personnes, il faut se rendre compte qu’il y a des parties de leur corps qui ne sont plus investies.  En particulier, et ce n’est pas seulement l’usage des drogues, le fait de se désabonner de la part humaine, de se désinvestir des sensations aussi simples que le froid, le chaud, la douleur. Je me souviens d’un gamin qu’on avait repéré à Pointe-Noire au Congo. Il s’était planqué dans une scierie désaffectée. Les lieux des errances, ce sont des lieux de la grande histoire orpheline qui n’est plus habilitée à peupler le présent. Cela ne sert à rien de dire à des adolescents qu’on rencontre « Bonjour, je suis psychanalyste, parle-moi de ton papa, de ta maman », ils vous envoient au diable et ils ont mille fois raison. Il faut qu’ils parlent de leur présent. Des adolescents de 13-14 ans, allez savoir l’âge de ces mômes dénutris qui, comme tous les errants, n’ont pas quitté un lieu mais un non-lieu. Ils sont partis d’un endroit qui les a vomis dehors. Un dehors sans promesse et sans perspective. L’errance, ce n’est pas partir d’un lieu pour aller dans un non-lieu, c’est quitter un non-lieu dans la quête d’un lieu… une quête qui généralement échoue. Si on n’a pas compris ça, on fait n’importe quoi ! On fait des politiques de replacement familial qui font des calamités.

Je reprends mon exemple de Pointe-Noire, ce gosse… Là aussi des blessures, des rixes avec les enfants dans la rue, avec des policiers qui ont le droit de tuer. On ne les ennuie pas s’ils tuent un enfant, ils ont tué un « nuisible ». On va discuter avec les gens du quartier, on veut soigner ce gosse… on négocie vraiment : « Qu’est-ce que vous faites à ce gosse-là ? » « T’es de quelle ethnie » « Je ne suis pas d’une ethnie, je suis de France, foutez-moi la paix, non on n’est pas pédophile, on veut juste travailler, on est soignants… ». Les soins qu’on lui a fait ce sont des soins très douloureux, mais avec douceur. L’infirmier et le médecin sont géniaux dans cette équipe, une douceur incroyable, une compétence, une précision absolue. Les deux premiers jours de soins, le môme est impassible. On lui attribuerait des vertus de sagesse peut-être… Mais peu à peu la douleur affleure, dans ses mimiques. Mais je ne comprends pas, cela fait 3 jours et il devait hurler, et là ce n’est pas grand-chose et il hurle. « Je ne comprends pas » dit le médecin. Je lui dis « oui mais regarde, quand tu as commencé à travailler avec ce môme jamais tu n’as entendu sa voix, jamais tu n’as croisé son regardPendant deux jours, il était crispé à son parpaing et une planche. Aujourd’hui, il prend nos mains, c’est-à-dire qu’il a repris la gourmandise du sens et de la présence de l’autre. Et qu’à ce moment-là quelque chose de la douleur peut revenir. C’est bien, ce n’est pas une condamnation de ton geste mais c’est un appel ». Parce qu’on est poussé non pas aux extrêmes mais à rencontrer des gens qui nous amènent en pleine face que notre rapport tranquille, un peu pépère, à notre corps, à notre identité, à notre langage, et à ce qui fait abri, ça n’a rien de naturel. Nous retravaillons peut-être toutes les fêlures internes sur ce rapport au corps, au langage, sur ce rapport à l’abri en travaillant avec ces personnes. Il faut qu’ils aient reconstruit quelque chose de leur intégrité, de l’image du corps, avant de songer de les faire entrer dans un parcours de soins où l’obligation de direction vers le lieu prendrait le pas sur l’art d’aller vers eux. Alors ces errants, ces « laissés pour compte », ces sans-abris, pas sans maison seulement mais sans l’abri de la douce voix humaine… la plupart de ceux que nous rencontrons ne sont pas toujours aussi seuls. Ils ont toujours quelqu’un dont ils s’occupent. Ils s’occupent toujours de quelqu’un. D’un animal, d’un autre qui va plus mal qu’eux. Ils peuvent très bien nous dire « occupez-vous plutôt de cet autre ».

« Je ne suis pas un héros »

Je termine par cet exemple et une petite considération. Aux urgences de l’hôpital Gabriel Touré à Bamako, un môme est posé, sans un mot d’accompagnement. Il était gravement blessé de la guerre. Je vais voir ce môme et je lui dis « qu’est-ce qui se passe ? Pourquoi t’a-t-on abandonné » ? Il s’énerve et me dit « on ne m’a pas abandonné ». Tel autre môme, un plus grand, âgé de 16-17 ans, qui a vu des horreurs – il a vu une partie de sa famille se faire tuer à la machette, il s’est planqué, il s’est retrouvé enrôlé dans une bande d’enfants soldats… Ce môme, il m’a porté sur son dos, on a pris le train en contrebande et, une fois arrivé à Bamako, il n’en pouvait plus il m’a posé devant l’hôpital. Je me dis que c’est formidable ce qu’il a fait mais ce type-là il doit aussi être en danger alors on va voir, on demande aux gens qui connaissent bien la rue, les conducteurs de taxi, les flics, les prostituées et les mendiants… Si vous voulez savoir ce qui se passe dans une rue d’une ville africaine vous avez vos informateurs ! Et finalement, on rencontre ce gaillard et on lui dit « qu’est-ce qui s’est passé ? » Il nous raconte tout son périple. C’est là où on pense à la résilience. Et notre équipe qui était complétement séduite – et pourquoi pas, il y a de bonnes choses – par les textes de Boris Cyrulnik, se met au garde-à-vous devant ce môme et lui dit « c’est formidable ce que tu as fait, c’est de la résilience tu es un héros ». Que croyez-vous qu’il advient ? Que ce grand gaillard, qui effectivement a eu un comportement héroïque, allait s’accommoder d’être un héros ? Il nous dit « écoutez, je ne suis pas un héros. Il y a beaucoup de parties de moi-même qui sont mortes tout au long de ce trajet, je veux retourner là où je suis mort ». Ce que je ne fais bien sûr pas, de revenir sur les pas de ce périple qui le menait du Mont Ravia à Bamako mais il s’est agi bien sûr peut-être de faire une petite disposition scénique, de faire un petit jeu théâtral, il a pu jouer les choses. Et il va bien.

Inventer des dispositifs qui ne soient pas « laissés pour compte »

Alors, pour ponctuer tout ce que je voulais vous dire, que ce soit en Afrique, ici ou en France, où que ce soit, la question « des laissés pour compte » est viscéralement liée à la question d’un accès aux soins qui ne peut être valable que si on invente des dispositifs au plus près de cet espèce de rapport minimal du sujet à son corps, à sa parole, au langage et à un autrui. Il faut des équipes mobiles, des lieux de parole dans la cité. Il faut inventer ces dispositifs. Il faut être dans les foyers de réfugiés, pas leur donner rendez-vous à l’hôpital même s’ils pètent des plombs et qu’ils ont besoin de valium. Nous ne pouvons supporter qu’un nombre de plus en plus croissant d’hommes et de femmes soit des laissés pour compte sans droit de citer, pas plus que nous ne pouvons et devons supporter que nos inventions de dispositifs soient laissées pour compte sans droit de citer. Notre action est clinique et de ce fait, elle fait de nous des acteurs politiques.

Je vous remercie de votre attention.

[1] Texte rédigé par le CRéSaM à partir de l’enregistrement de la séance.

[2] ABÉLÈS, M., « La vie quotidienne au Parlement Européen ». Paris, Hachette, 1992

[3] AUGÉ, M., « Non-Lieux, Introduction à une anthropologie de la surmodernité ». Paris, Seuil, 1992

[4] Gilles Deleuze (1925-1975) est un philosophe français.

[5] Xavier Emmanuelli est médecin. Il travaille avec les sans-abris à Paris. Il a notamment fondé le SAMU social de Paris et Médecins Sans Frontières.

Publié il y a 1 week ago par Olivier Douville

 
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Publié par le octobre 17, 2018 dans civilisation, psychanalyse

 

L’inconscient est structuré comme l’écriture chinoise par Huo Datong

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1.1 On peut bien apercevoir que le titre de cet article « L’inconscient est structuré comme écriture chinoise », est directement issu de la fameuse phase de J. Lacan : « L’inconscient est structuré comme un langage ».

C’était, il y avait plus de 15 ans, quand j’entendais parler de cette formule lacanienne et je commençais à penser que si l’inconscient est structuré comme un langage, mais quel langage ? Il est évident que le langage de J. Lacan n’est pas une langue comme le français, l’allemand, l’anglais, le chinois et le japonais, etc., non une langue concrète, mais un langage dans un sens abstrait et universel. Or, je m’obstinais à penser que quand J. Lacan disait cette phrase, il prenait sûrement une langue concrète comme modèle de son langage dans le secret de son cœur. Il me semble que son modèle de langage est la langue française ; sa propre langue maternelle, étant une langue très belle et bien précise. Mais cette langue-là est très différente de la langue chinoise, ma langue maternelle. Bien sûr, en tant que langue, le français et le chinois ont beaucoup de traits communs. Au niveau de la parole, tous les deux sont un instrument efficace de la communication. Mais, au niveau lexical, les mots du français sont constitués d’une syllabe ou de plusieurs syllabes, le phénomène homonymique est très rare et occasionnel ; par contre, les mots du chinois se composent en général d’une seule syllabe, les homonymes sont un phénomène essentiel et universel dans lequel on rencontre toujours ce qu’une syllabe représente plusieurs ou même quelques dizaines de caractères. C’est-à-dire, au niveau lexical, le français est essentiellement précis, tandis que le chinois est complètement ambigu. Par rapport au français, le chinois offre une preuve plus suffisante et plus convaincante (?) à l’équivoque du signifiant sur laquelle insistait toujours J. Lacan.

1.2 Il y a deux façons que l’on utilise pour réduire l’équivoque lexicale du chinois afin de satisfaire aux besoins de la communication. Premièrement, c’est par la composition des mots, par le contexte que l’on réduit l’ambiguïté dans l’échange de la parole ; deuxièmement, c’est par l’écriture, surtout par les idéophonogrammes dont l’une partie représente le son et une autre partie, la figure que l’on règle la grande confusion qui résulte de ce qu’une seule syllabe représente plusieurs ou même quelques dizaines de mots. En ce sens, nous pouvons dire que la langue chinoise se compose de deux parties dont l’une est la langue quotidienne qui contient environs 2-3 mille mots de base et l’autre, la langue écrite qui comprend plus de 40 mille mots. Ceux-ci qui se fondent sur l’écriture sont issus d’une multiplication du lexique quotidien de 2-3 mille mots.

La langue chinoise dépend beaucoup plus de l’écriture que les langues inflexionnelle telles que français, anglais, allemand, etc. Or ce qui nous intéresse ici, c’est ceci : la structure de l’écriture chinoise étant plus compliquée que l’écriture alphabétique, elle nous offre une clé, ou bien un nouveau point de vue pour comprendre la formation de l’inconscient. C’est-à-dire une analyse de la construction du sinogramme peut nous aider à comprendre la structure de l’inconscient, son clivage et ses opérations.

2.1 Nous avons déjà montré dans l’article précédent que les mécanismes de la composition des sinogrammes suivent bien les deux grands mécanismes du travail du rêve proposés par Freud : condensation et déplacement. Dans cet article présent qui en est la suite, nous voulons continuer à démontrer que les différentes catégories de l’écriture chinoise représentent les différents niveaux de l’inconscient et celui-ci est donc structuré comme l’écriture chinoise.

Dans le texte précédent, nous avons proposé un schéma suivant pour s’exprimer schématiquement la relation trigone qui se trouve entre le son (image acoustique ou bien signifiant), la figure (image visuelle ou bien signifiant visuel) et le signifié du caractère chinois :

 

Un exemple concret : le pictogramme d’arbre, qui peut être écrit comme ceci :


Le trait horizontal en haut de ce caractère représente les branches, les deux traits inclinés en bas, les racines et le trait vertical du milieu, le tronc. C’est-à-dire le pictogramme d’arbre est comme un dessin abstrait de l’arbre. La relation entre la figure du caractère et l’objet signifié, arbre, ou plus précisément l’image visuelle de cet objet dans la mémoire, est une relation de la similarité morphologique qui s’oppose à la relation arbitraire entre le son et l’objet ou plus précisément entre le signifiant et le signifié.

2.2Si nous mettons ce schéma dans le cadre de l’enseignement de J. Lacan, nous pouvons dire que le système du signifié appartient à l’ordre du réel ; le système phonétique, à l’ordre du symbolique et celui de la figure du sinogramme, à l’ordre de l’imaginaire. Nous avons donc un autre schéma suivant :

 

Cela signifie que la relation entre l’ordre du réel et celui de l’imaginaire est une relation de la similarité ou celle de la métaphore ; la relation entre l’imaginaire et le symbolique et celle entre le réel et le symbolique sont une relation de la contiguïté ou celle de la métonymie. C’est-à-dire en prenant un exemple concret concernant la relation trigone de l’écriture chinoise, nous pouvons donner une interprétation empirique à la théorie topologique lacanienne de trois ordres du réel, du symbolique et de l’imaginaire.

Nous devons supposer qu’il existe d’abord un état disjoint de ces trois ordres indépendants, qui est la base la plus profonde de la structure de l’inconscient. En suivant l’évolution du système psychique, ces trois ordres commencent à se lier l’un et l’autre. Cette liaison constitue le deuxième étage de notre inconscient.

3.1 Pour la structure trigone du son, de la figure et du signifié du sinogramme, si on occupe le lien qui se trouve entre le son et la figure, cela a donc libéré la figure du sinogramme, de telle sorte qu’elle peut flotter vers le dessin, vers l’image plus concrète : un arbre n’ayant que les branches, les racines et le tronc qui sont abstraitement traces, peut devenir un arbre concret qui fait des branches, des feuilles et des racines répandues partout, d’une part et d’autre part, elle peut se développer dans le sens abstrait, on peut employer ce pictogramme pour représenter non seulement la figure de toutes sortes d’arbres, mais encore la matière dans les caractères de  (guan cercueil qui est généralement en bois),  (yi chaise),  (qi, échecs chinois) ; la relation entre la partie et l’ensemble dans les caractères  sen, nombreux arbres,  (lin forêt)  (ben, racine),  (mo, extrémité des branches) par exemple. L’évolution de la figure des pictogrammes qui s’oriente vers la direction concrète et celle abstraite peut s’exprimer comme suivant :

 

 

3.2 Un autre résultat de la coupure qui se produit entre la figure et le son des pictogrammes doit se donner à la grande liberté du son de telle sorte que le son peut flotter librement dans toutes les directions, il peut représenter toutes sortes de choses. C’est-à-dire par cela nous avons rencontré un phénomène particulier qu’un son, soit une syllabe, indique plusieurs ou quelques dizaines de choses, soit de caractères. Les sinogrammes qu’une syllabe a réunis constituent un ensemble qui se compose de deux sous-ensembles. Comme le premier sous-ensemble est constitué par les caractères qui possèdent un certain lien sémantique entre eux, nous pouvons le nommer sous-ensemble de la similarité. Et le deuxième sous-ensemble se compose des caractères parmi lesquels on n’aperçoit pas le lien sémantique, nous pouvons l’appeler sous-ensemble de la contiguïté ou celui de la dispersivité. Bien que l’on ne sait pas jusqu’au maintenant pourquoi il y a ces deux sous-ensembles, surtout le sous-ensemble de la contiguïté, on peut quand même raisonner qu’à la condition que la figure des caractères ne commande plus le son, celui-ci peut flotter librement en suivant la chaîne sémantique et aussi s’étendre arbitrairement dans les espaces voisins. Par cela, nous avons donc un schéma suivant :

 

 

3.3 Au niveau de l’écriture, le phénomène qu’un seul son représente de nombreux sinogrammes s’est exprimé par l’intermédiaire des emprunts. Ceux-ci sont résultés de la coupure qui se produit entre les pictogrammes et leurs signifiés. Quand le lien entre les deux a été coupé, la figure du caractère en tant que représentation pleine est devenue la représentation vide, c’est-à-dire les pictogrammes sont devenues l’écriture phonétique qui ne représente maintenant que le son, non le sens. En effet, les emprunts de l’écriture chinoise appartiennent à une syllabographie grossière. Nous savons bien que dans l’évolution de l’écriture occidentale, c’est aussi la rupture se passant entre les pictogrammes et leurs signifiés, qui font la base sur laquelle les pictogrammes égyptiens sont finalement devenus l’écriture alphabétique hellénique.

4.1 Du point de vue psychanalytique, la rupture entre la figure du sinogramme et le son signifie la rupture qui se passe entre l’ordre l’imaginaire et celui du symbolique. Une des conséquences de cette rupture, c’est la manifestation arbitraire des représentations visuelles qui est à l’origine de la vision hallucinatoire, un des symptômes psychotiques. C’est-à-dire l’idéogramme de l’écriture chinoise correspond à l’état de l’hallucination visuelle de la psychose.

4.2 Une autre des conséquences pathologiques issues de la rupture qui se passe entre l’imaginaire et le symbolique c’est le glissement arbitraire des représentations acoustiques qui est à l’origine de l’hallucination auditive, un autre symptôme psychotique. En considérant que le glissement libre des représentations de mot est bien présenté dans la construction des emprunts chinois, nous pouvons dire que l’emprunt correspond à l’état de l’hallucination auditive de la psychose.

4.3 La coupure qui se produit entre la figure du caractère chinois et le signifié représente la rupture du lien de l’imaginaire et du réel. La manifestation pathologique de cette rupture est l’amnésie dont l’état extrême est que le patient ne se souvient plus de rien.

4.4 La coupure qui se passe entre le son et le signifié représente la rupture du lien du symbolique et du réel de telle sorte que la représentation phonétique est donc devenue le bruit sans aucune signification. C’est le cas de l’aphasique qui doit présenter deux manifestations extrêmes, dont l’une consiste en la perdition totale de la fonction de la langue qui fait que le patient reste dans un état muet et n’arrive pas à articuler même un seul mot. Une autre manifestation extrême c’est que le patient parle avec abondance, mais personne, y compris lui-même, ne le comprend, c’est justement qu’il parle pour ne rien dire.

4.5 L’hallucination visuelle et celle auditive sont des expressions arbitraires et libres du désir de l’inconscient dans la mesure où a été coupé le lien qui se trouve entre l’imaginaire et le symbolique, tandis que l’amnésie et l’aphasie sont la forclusion de l’expression du désir de l’inconscient, celui-ci est emprisonné dans l’île isolée du réel.

5.1 Après le stade de l’idéogramme et de l’emprunt, l’évolution de l’écriture chinoise entre dans le troisième stade, soit, le stade idéophonographique. Si les idéophonogrammes chinois apparaissent en quantité, c’est parce qu’ils ont bien réussi à régler de nombreux problèmes, entraînés par les idéogrammes et les emprunts et qui se sont présentés dans la communication par l’écrit.

La structure par laquelle la figure se situe à la gauche et le son se situe à la droite est la structure la plus essentielle et la plus courante de l’idéophonogramme. Dans l’article précédent, nous avons bien indiqué que la raison par laquelle cette structure de la gauche-figure et de la droite-son est la structure la plus essentielle et la plus courante est qu’elle correspond aux fonctions de deux hémisphères cérébraux : le cerveau gauche en tant que cerveau langagier traite les informations langagières venues de la droite du champ de la vision, soit les informations du son phonétique de la droite de l’idéophonogramme ; tandis que le cerveau droit en tant que cerveau visuel traite les informations visuelles venues de la gauche du champ de la vision, soit celles de la gauche de l’idéophonogramme.

Nous voulons continuer ici à discuter la structure de cette catégorie de l’idéophonogramme. N’importe quel idéophonogramme de cette catégorie, celui de  (ma, mère ou plus précisément ma de maman) par exemple, se compose de deux pictogrammes. La gauche est  le pictogramme de femme et la droite  le pictogramme de cheval. Comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, chacun de ces deux pictogrammes comprend également trois éléments : la figure, le son et le signifié, mais, nous voulons laisser maintenant l’élément de signifié à côté pour faciliter notre discussion. Nous avons donc la figure et le son, ces deux éléments dont la relation peut s’exprimer comme le schéma suivant :

 

Nous pouvons remarquer que le pictogramme de femme dans l’idéophonogramme de mère ne se prononce pas, c’est-à-dire son élément phonétique a été refoulé ou effacé. Cette situation où un pictogramme ne joue qu’un rôle de la figure, pas un rôle phonétique peut s’exprimer de la façon suivante :

 

Nous pouvons remarquer aussi que le pictogramme de cheval dans l’idéophonogramme de mère ne joue qu’un rôle phonétique, tandis que sa figure en tant qu’image visuelle du cheval a perdue sa fonction de la représentation de chose, c’est-à-dire son élément de la figure a été refoulé. Le pictogramme de cheval n’indique pas maintenant le cheval, mais seulement le son, ma. Cette situation où un pictogramme en tant que composant de l’idéophonogramme est devenu uniquement une représentation de la syllabe en perdant la fonction figurative peut s’exprimer comme suivant :

 

C’est ainsi que l’idéophonogramme de mère en tant que combinaison du pictogramme de femme et celui de cheval est résulté d’un mécanisme suivant :

 

Nous pouvons donc dire que la construction de l’idéophonogramme de mère est conditionnée du refoulement réciproque qui se produit entre ces deux composants, celui de femme et celui de cheval. Maintenant, le pictogramme de femme est devenu un caractère muet pour cause qu’il ne représente que la figure, pas le son ; celui de cheval, un caractère aveugle pour cause qu’il ne représente que le son, pas la figure.

5.2 Comme nous avons déjà indiqué plus haut la correspondance qui se trouve entre l’ordre du symbolique et le son du sinogramme et celle entre l’ordre de l’imaginaire et la figure du sinogramme, le schéma ci-dessus peut donc s’exprimer également comme le suivant :

 

En effet, nous pouvons encore trouver une correspondance entre le son du sinogramme et la représentation de mot et celle entre la figure du sinogramme et la représentation de chose, il s’agit bien de refaire donc un autre schéma suivant :

 

5.3 Si nous considérons que la manifestation arbitraire et la combinaison libre des représentations visuelles qui sont représentées par les idéogrammes, et le glissement arbitraire et le déplacement libre des représentations de mot qui sont représentés par les emprunts constituent le troisième étage de l’inconscient, la reconstitution qui se passe entre les représentations visuelles et celles de mot et qui est représenté par les idéophonogrammes peut-être traitée comme quatrième étage de l’inconscient. Si nous considérons le troisième étage de l’inconscient comme étage psychotique, alors, le quatrième étage de l’inconscient est comme étage névrotique. Si l’étage psychotique se fonde sur la forclusion, qui se produit entre le réel, le symbolique et l’imaginaire au niveau du deuxième étage de l’inconscient, alors, le quatrième étage de l’inconscient que nous avons discuté maintenant, étage névrotique se fonde sur le refoulement réciproque qui se passe entre les représentations acoustiques et celles visuelles, entre le symbolique et l’imaginaire, c’est-à-dire le quatrième étage de l’inconscient en tant que la reconstitution et la recomposition de l’imaginaire et du symbolique s’est accompli par le refoulement réciproque qui se produit entre ces deux registres.

5.4 Du point de vue épistémologique, la recomposition ou la réorganisation du symbolique et de l’imaginaire est pour s’exprimer les contenus du réel que les pictogrammes, les idéogrammes et les emprunts n’ont pas pu s’exprimer ou bien n’ont pas pu s’exprimer clairement. Pour l’idéophonogramme de mère par exemple, le composant gauche de femme qui signifie la catégorie de femme avec le composant droit qui se prononce ma indique une sous-catégorie de la catégorie de femme. Ici, la fonction de la recomposition du symbolique et de l’imaginaire en arrive à ce que le réel est imaginé plus et est symbolisé plus.

Or, la recomposition du symbolique et de l’imaginaire est conditionnée par le refoulement réciproque entre les deux. Cela nous conduit à repenser l’opération du refoulement. Dans notre cas, le refoulement s’est accompli parce qu’une représentation a voilé une autre représentation ou bien une représentation s’est déplacée au-dessus d’une autre en poussant le dernier dans l’inconscient, sous la pression de la condensation qui prétend mettre deux éléments dans une seule case ou bien quatre éléments dans une case double dans notre cas, c’est la pression gestaltiste. Le refoulement est donc résulté de la coopération du déplacement et de la condensation.

5.5 Cette opération du refoulement peut se vérifier par le cas du petit Hans selon lequel cet enfant n’arrive pas à combiner la bonne figure du père qu’il aime avec celle mauvaise dont il a peur de telle manière qu’il a inconsciemment déplacé l’image du cheval pour voiler la mauvaise figure de son père en la poussant dans l’inconscient. Il s’agit ici de ce qu’une représentation de chose est refoulée par une autre représentation de chose. C’est à ce qu’impliquent la formation du composant droit, droite phonétique, de l’idéophonogramme, le fantasme et le rêve. Cela signifie donc le refoulement qui se produit à l’intérieur du registre de l’imaginaire.

Nous pouvons constater un autre type de refoulement : une représentation de mot est refoulée par une autre représentation de mot de telle manière qu’il n’y a que la représentation de chose qui fonctionne. Il s’agit de la formation du composant gauche, soit gauche figurative, de l’idéophonogramme. C’est aussi les cas du lapsus et de l’aphasie hystérique. Cela signifie le refoulement qui se produit à l’intérieur du registre du symbolique.

Le troisième type de refoulement doit se consacrer à ce qu’une représentation de chose est refoulée par une représentation de mot. Il s’agit du cas de la langue. Cela signifie le refoulement qui se produit entre le registre de l’imaginaire et celui du symbolique.

Le quatrième type de refoulement c’est qu’une représentation de mot est refoulée par une représentation de chose. Il s’agit de la peinture et de l’écriture idéographique. Cela signifie également le refoulement qui se produit entre le registre du symbolique et celui de l’imaginaire.

Ces quatre types de refoulement peuvent se produire non seulement entre une représentation de chose ou de mot et une autre, mais aussi entre une série de représentations de chose ou de mot et une autre série de représentations de chose ou de mot.

6.1 Considérer le symbolique qui est en relation avec la langue en tant que système de signifiants comme un des registres de l’inconscient heurte la pensée freudienne selon laquelle l’inconscient ne comprend que les représentations de chose, c’est seulement que le système du préconscient-conscient comporte les représentations de chose et aussi les représentations de mot.

Or, si l’on considère la pensée à la fin de la vie de J. Lacan selon laquelle le réel, le symbolique et l’imaginaire sont traités comme trois ronds qui se sont enlacés de telle sorte que la rupture d’un seul entraîne la déliaison de trois. Il est évident que cet enlacement de trois registres doit être considéré comme enlacement qui s’opère d’abord au niveau de l’inconscient. C’est-à-dire, vis-à-vis de la pensée freudienne, un pas très important franchit par J. Lacan, c’est qu’il a fait nous remarquer que le lien qui se trouve entre la représentation de chose et la représentation de mot ou bien entre le signifié et le signifiant est sans aucun doute un lien inconscient. Notre modèle de la triple structure inconsciente qui se fonde sur la structure de l’écriture chinoise et ses quatre catégories de caractères peut être considéré comme modèle empirique du modèle topologique lacanien sur les trois ordres du réel, du symbolique et de l’imaginaire.

6.2 Une de différences entre notre modèle et celui topologique lacanien se présente dans les relations de ces trois ordres : les relations qui se trouvent entre le réel, le symbolique et l’imaginaire sont identiques dans le modèle topologique lacanien, tandis que dans notre modèle empirique, la relation entre le registre du réel et celui du symbolique et la relation entre celui du symbolique et celui de l’imaginaire sont bien une relation de la contiguïté, soit relation métonymique, et la relation entre l’ordre du réel et celui de l’imaginaire est une relation de la similarité, soit relation métaphorique.

6.3 Une autre différence qui se trouve entre notre modèle et celui lacanien est à ce qu’il n’y a pas de clivage d’étages dans le modèle topologique lacanien, tandis que nous avons différencié en faisant référence aux catégories de sinogrammes les quatre étages de l’inconscient, celui de la dispersion, celui de la combinaison, celui psychotique et celui névrotique.

6.4 Par l’analyse ci-dessus, nous pouvons constater clairement que le registre du réel peut être partiellement symbolisé aussi bien qu’imaginé, c’est-à-dire, le monde du réel peut partiellement être représenté de la manière acoustique aussi bien que la manière visuelle. Le désir inconscient peut s’accomplir par une voie visuelle aussi bien que par une voie acoustique. Nous pouvons dire avec J. Lacan qu’il existe deux catégories de signifiants dont le signifiant langagier, soit signifiant acoustique et le signifiant de l’écriture, soit signifiant visuel. En ce sens, nous pouvons continuer à dire plus que le sujet de l’inconscient se divise en deux parties dont l’une est le sujet parlant qui est formé par les signifiants langagiers et l’une autre est le sujet du montrer qui est formé par les signifiants visuels. Ce dernier sujet montre sans cesse les représentations visuelles par lesquelles les désirs et les significations peuvent partiellement s’exprimer d’une part, et d’autre part, il est déterminé et conditionné par les signifiants visuels de telle manière que ce sujet montrant ne peut se présenter que dans les fentes qui se trouvent entre les signifiants visuels.

6.5 Le sujet parlant et le sujet montrant existent en commun dans les symptômes où le sujet parle et en même temps il montre. Le sujet montrant se trouve principalement dans le rêve et l’écriture, tandis que le sujet parlant se trouve principalement dans la parole et le lapsus oral. En considérant une idée chinoise selon laquelle ce que l’on a vu est plein et ce que l’on a entendu est vide, la pratique clinique de la psychanalyse en tant qu’activité de parler-écouter doit être considérée comme une pratique de conduire le plein par le vide.

 

Nature et enjeux des trajets chinois de la psychanalyse en Chine, du temps de Freud. Des questions pour aujourd’hui ? par Olivier Douville

Dans cet immense pays, il se passe toujours quelque chose, ici la présence de Freud et même de Lacan (note de Danielle Bleitrach)

Olivier Douville 

(Maître de conférences hors classe des Universités, Laboratoire CRPMS Université Paris Diderot, Association française des anthropologues)

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Préambule

Les six séjours que je passai en Chine, dont deux à Taipei, furent le plus souvent consacrés à de l’enseignement, de temps à  autre je menai des supervisions, à Chengdu ou à Shanghai d’équipe soignantes en psychiatrie ou de collègues se risquant à la pratique psychanalytique.  Ce fut le professeur Huo Datong, analysant de Michel Guibal puis « passeur » de ce dernier qui m’accueillit en Chine, nous étions en 2004, et je faisais partie de toute une palanquée de psychanalystes européens, tous avides de rencontrer un collègue de l’empire du milieu et ses disciples et élèves.

Il y avait de quoi être ému, excité aussi tant la Chine fascine ou fait peur à l’opinion, tant elle distrait ou occupe un certain nombre de psychanalystes français. Huo Datong est un personnage obstiné, intelligent, qui est continûment attelé à la tâche de diffuser la psychanalyse en Chine, à partir de l’œuvre lacanienne. Il y parvient. Psychanalyste et enseignant en philosophie à l’Université du Sichuan, dans la bonne ville de Chengdu, il forme des étudiants qui, très vite, se mettent à la tâche d’écouter enfants et adolescents en difficultés scolaires graves, le plus souvent, de plus on les voit fréquenter assidûment les locaux de l’Alliance française où ils apprennent le français pour décrypter Lacan ou Dolto. Ils viennent parfois faire des thèses en France. En retour des psychanalystes français se rendent à Chengdu où ils assurent à chaque fois deux semaines d’enseignement et font quelques supervisions de pratiques aidés par des interprètes dévoués et habiles. Je me suis rendu à l’invitation de Huo Datong en décembre 2006 pour exposer deux semaines durant mes travaux sur l’adolescence des mondes contemporains. Ce fut l’occasion de discussions amples, denses, urgentes qui galopaient à travers les jeunes terres de la psychanalyse là-bas naissante. J’étais chez eux, ils étaient chez moi. On avait le sentiment que tout commençait. Nous avions besoin de cette solide naïveté pour nous considérer comme des pionniers, ce qui d

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 1/ Des prémisses jusqu’aux mouvements d’émancipation

Mais avant nous, bien avant nous et avant ce centre de Chengdu courageux et un peu marginal, les intellectuels chinois n’étaient pas restés indifférents à la Chine, loin de là. Et c’est une part de cette histoire que j’ambitionne de tracer pour vous. Autant le dire en un mot : du vivant de Freud la psychanalyse s’est rapidement diffusée dans le monde entier et tout particulièrement en Asie. Ce sont surtout les éclosions de mouvements intellectuels voulant s’affranchir des tutelles coloniales ou des servitudes archaïques qui se tournèrent vers le freudisme, tenu pour un mouvement émancipateur du sujet individuel et social ; nuançons, cette réception ne s’est pas toujours accompagnée d’un développement de la pratique psychanalytique ou de la fondation d’institutions. La Chine fut plus réfractaire que ne le fut l’Inde (région du Bengale) ou le Japon, où les principaux théoriciens et praticiens réinterprétèrent la notion de « complexe d’Œdipe » en fonction de leurs cultures, apportant à la controverse sur l’universalité de l’œdipe un matériel original qui fut méconnu en retour par les psychanalystes européens.

L’intérêt de l’intelligentsia chinoise pour le freudisme provient du fait qu’elle y voit une discipline émancipatrice. C’était surtout à la langue japonaise qu’étaient empruntées toutes les notions qui parlent de psychisme et d’inconscient jusque dans les années 1920, Ainsi, en 1912, La revue Dongfang zashi (Revue de l’Orient) qui a publié l’année précédente un article sur la notion d’inconscient sans le référer au sens qu’il prend en psychanalyse (dans un article « Prospérité et ruine de l’Europe et de l’Amérique »), mentionne cette fois-ci le nom de Freud dans un texte « L’interprétation psychologique de Roosevelt » qui est la traduction d’un article américain.

Deux années plus tard, Qian Zhixiu (1883- 1948), essayiste et auteur d’ouvrages de vulgarisation sur des grands philosophes occidentaux dont Socrate et des hommes politiques dont O. Cromwell et A. Lincoln, publie dans la Revue Orientale une Etude des rêves. Cet article, tout en confondant les thèses de Freud avec les conceptions traditionnelles des rêves où reviennent les fantômes, dégage toutefois l’intérêt de la thèse selon quoi le  rêve est réalisation de désir.

La revue Dongfangzashi (Revue de l’Orient) reconduit son intérêt pour le freudisme et elle mentionne dans un de ses articles la technique de l’association libre, mais il ne s’agit que d’une traduction d’un texte en anglais du Mc Clure’s Magazine portant sur L’ « Interprétation des rêves ».

Un an après La revue Dongfangzashi (Revue de l’Orient) mentionne le nom de Carl G. Jung dans un article traduit du Japonais par Paochang et qui porte sur le rêve.

Quelques lettrés bénéficient ainsi de maigres lueurs sur la psychanalyse par le truchement de quelques notations disséminées dans des revues qui se veulent au goût du jour, par quelques traductions embarrassées et marquées de cela que la langue chinoise qui parle de psychologie ne fait qu’importer à sa sauce des mots que trouve la langue japonaise pour décrire les processus psychiques.

C’est bien en 1921, et nullement avant, que la présence du freudisme va prendre une importance et elle est liée aux mouvements politiques qui coalisent la colère des jeunes intellectuels encore trop assujettis à une stricte bureaucratie d’allure confucéenne. Cette année-là, Zhang Dongsun (1886-1973) publie, en février, dans la revue Minduo (Le tocsin du peuple) un article, « De la psychanalyse », s’il mentionne Freud et Breuer, il ne dit rien de la collaboration entre eux deux, et repère bien ce qu’est le trauma psychique (qu’il traduit par l’expression « blessure du cœur ») la cure de parole, la théorie du refoulement et la censure ; d’autres psychanalystes sont mentionnés dans la bibliographie de ce texte riche de 17 auteurs, dont Ferenczi, Adler, Jung, et Pfister. Zhang Dongsun sera lié aux  réformateurs sociaux à partir des années trente, et l’on peut voir en lui le seul philosophe chinois à avoir créé son propre système de pensée épistémologique puissamment bâti aux confluents du bouddhisme et de la philosophie occidentale, notamment celle de Kant et celle de Bergson. Lors d’une cérémonie qui se tint en la Cité Interdite en 1921, il fut nommé par l’empereur Xuan Tong à l’Académie Chinoise. Zhang Dongsun n’est pas trop égaré devant les textes rédigés en allemand ;  bien que non engagé dans une pratique de soin, il repère finement certaines thèses de Freud. Il souligne que, pour le psychanalyste, il n’y a pas une grande  différence entre le normal et le pathologique, aussi écrit-il que «  Freud est parti de la psychiatrie et des traitements pour s’avancer jusqu’à une science  psychologique pour gens normaux ». L’article qui connaît un grand succès est, en revanche, très critique par rapport aux thèses concernant la sexualité infantile. Zhang Dongsun est lié à l’un des inspirateurs du mouvement du 4 mai 1919, Liang Qichao (1873-1929), le plus important chef de file des lettrés réformistes de son époque à qui le philosophe Zhang Junmai (1886-1969) le présenta. Les deux Zhang avaient suivi les enseignements d’un Maître Bouddhiste, Di Xian, à Tokyo, en 1907. Ensuite, et de retour en Chine ils fondent dès 1912 avec Liang Qichao plusieurs revues dont Jiefang Yu Gaizao (Libération et réforme). Ils fondent, au cours de l’automne 1918, l’Association des Nouvelles Etudes qui a pour objectif d’étudier les expériences politiques et idéologiques avancées de l’Europe. Zhang Junmai et Liang Qichao partent en Europe en 1918, après la défaite électorale du candidat de son parti à l’élection présidentielle. Lors de cet exil, ils étudient les formes politiques de l’état, et projettent d’inviter en Chine des intellectuels, dont B. Russel, H. Bergson, Keynes, Tagore (qui se rendra en Chine en 1924). Le mouvement de mai, initié par des intellectuels progressistes avides de connaissances modernes, met fin à la dynastie mandchoue, prône une forme de patriotisme éclairé pour une Chine moderne tout en se montrant réceptif et même  avide des savoirs occidentaux. La jeunesse chinoise qui s’y implique est également prise par un sentiment d’indignation nationaliste, le traité de Versailles ayant, en 1919, accordé aux Japon les anciens territoires allemands du Shandong et de la Mandchourie au lieu de les restituer à la Chine.

C’est toujours en 1921, à Shanghai, que 12 intellectuels forment le parti communiste chinois et scellent une alliance avec le Guomindang, parti nationaliste de Sun Yat Sen qui fut, en 1912, un éphémère premier président d’une non moins éphémère République chinoise.

Zhang Dongsun accompagne Bertrand Russel (1872-1970) dans un cycle de conférences données à Shanghai, à Pékin et, surtout dans la province de Hunan entre octobre 1920 et juillet 1921. S’il s’agit pour Russel de s’interroger sur la modernisation de la Chine, il lui est demandé de prononcer des conférences devant un public éclairé, de développer ses idées et d’apporter des connaissances à propos du développement contemporain des sciences occidentales. Sa venue fait écho au mouvement de mai 1919 mais elle a été préparée bien avant par l’Association des Nouvelles Etudes, rebaptisée Etudes communes  et est par elle financée. Fu Sinian (1896-1950) l’un des leaders de ce mouvement rend un hommage appuyé aux principes de la logique formelle « fondement de la philosophie pratique que nous avons besoin d’emprunter et d’adopter en Chine », il écrit lui aussi une Introduction à la  psychanalyse mais ne va pas au-delà de cinq chapitres qu’on ne verra édité à Taiwan qu’en 1952. Russel, quant à lui,  évoque l’inconscient dans la conférence donnée à propos de son livre L’Analyse de l’esprit et qui est intitulée « L’instinct et l’inconscient ». Elle paraîtra en novembre 1922 dans The New Leader (n° 5). Les conférences de Russel étaient intégralement traduites dans les journaux chinois. Russel, fin lecteur de Rivers, voit dans la psychanalyse une technique de la révélation de la vérité et de la vie instinctuelle de l’humain. Sa théorie du refoulement fait se confondre ce concept avec la notion de répression, mécaniste, elle classe les instincts avec des valeurs positives ou négatives suivant les circonstances. Ainsi, les guerres donnent le plus d’extension au mécanisme de la répression de la peur, etc. Russel qui a étudié l’article de Dongsun dénie également toute valeur à la théorie de la sexualité infantile.

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 2/ Des esthètes et des poètes

De son côté, Zhu Guangqian (1897-1966) qui a fondé les études modernes d’esthétique en Chine écrit dans la revue Dong Fang Za Chi L’inconscient et la psychanalyse de Freud.

L’année suivante Pan Guangdan (1899-1967) étudie le narcissisme d’une femme, poétesse de l’époque Ming, Feng Xiaoqing, au moyen de ses œuvres littéraires et de sa biographie. Pan Guangdan est un sociologue, spécialiste des questions de sexualité.

Le rêve chinois, l’écriture chinoise fait rêver Freud et quelques-uns de ses élèves

Faisons un saut en retour en Europe, la Chine fait signe aux psychanalystes regroupés autour de Freud. En 1916 Freud de son  côté, lors des années de guerre, rêve à cette immense civilisation chinoise, qui, bien qu’ayant connu de rudes secousses militaires et de virulentes guerres intestines, lui semble un pays immémorial, loin des conflits. Comme bon nombre d’entre nous, il rêve le Chine en spéculant sur son système d’écriture. Ainsi écrit-il, en 1916, dans L’introduction à la psychanalyse : « La langue et l’écriture chinoises, très anciennes, sont aujourd’hui encore employées par 400 millions d’hommes. Ne croyez pas que j’y comprenne quoi que ce soit. Je me suis seulement documenté, dans l’espoir d’y trouver des analogies avec les indéterminations des rêves, et mon attente n’a pas été déçue. » Nous n’en saurons guère plus, plus tard Freud eut le bonheur d’entretenir une correspondance avec un chinois et à peu près au même moment un linguiste français, féru de psychanalyse s’intéressa à l’écriture chinoise. J’y reviendrai.

Six années plus tard, Karl Abraham apprend au Comité secret qu’un professeur de Pékin envisage de traduire les œuvres de Freud, qu’il connaît dans leurs versions allemandes et anglaises, mais devrait pour cela créer de nouveaux idéogrammes. Ainsi, les idéogrammes chinois qui symbolisent le « cœur » et la « puissance » devraient se combiner pour traduire « l’inconscient ». Ernest Jones écrit, le 15 février : « De ce que nous savons ici de la renaissance de la pensée dans la Chine moderne, j’inclinerais à penser que la psychanalyse pourrait se propager rapidement dans l’ensemble du pays ; le Verlag doit être ouvert à ce genre d’éventualités, bien que nous ne puissions guère nous attendre à ce que Rank ajoute une section de chinois à toutes les autres tâches dont il s’occupe en ce moment. A ce propos, le sens du mot Herz-Kraft (“puissance du cœur ») ne serait-il pas plus proche de celui de la Libido plutôt que de celui de l’Inconscient ? ».

La Chine atemporelle fascine, l’actualité de la Chine indiffère.  En 1927, Marie Bonaparte demande à un sinologue, Georges Soulié de Morant (1878-1955, membre du corps diplomatique français en Chine, un des promoteurs de l’acupuncture), d’écrire deux articles concernant la Chine : un sur les Chinois et les rêves, l’autre sur la psychiatrie en Chine. Le premier de ces articles est paru dans le numéro 4 de la Revue Française de Psychanalyse que dirige alors Marie Bonaparte sous le titre : « Les Rêves étudiés par les Chinois ». L’auteur répertorie les rêves mentionnés dans Mémoires du Coffret de Jade rédigé par Siu Tchen (né en 239 après J.-C.) Ultérieurement, Maurice Bouvet fera suivre ces rêves de notes personnelles concises. Exemple : le rêve « Un aigle vole » (page 743) : La dame Tchou, épouse de Yo Ro, étant sur le point d’accoucher, rêva qu’un aigle volait dans sa chambre et se posait sur sa tête. Elle mit au monde Ioda Fei qui fut Grand Maréchal et reçu le titre de roi. Bouvet retient la mention : « Rêve de puissance ». Autre rêve : « Arracher les cornes d’un bélier » (page 739) : Au moment où le duc de Prei était encore gardien des rues, il rêva qu’il poursuivait un bélier et lui arrachait cornes et queue. Tann-lo expliqua en se servant des idéogrammes : « Un bélier yang dont on enlève les cornes et la queue, cela fait wang, roi. » Et en effet, plus tard, il devient roi de Rann, pour accomplir ce présage. Bouvet signale : « Rêve de castration du père ». En 1932, Soulié de Morant initiera Antonin Artaud (1896-1948) à la culture chinoise et lui fera expérimenter l’acupuncture

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 3/ Traduire …, « l’événement Lu-Xun »

Le jeu des traductions commence, jeu qui n’est pas terminé loin s’en faut, quelles que soient les qualités de précision et de hardiesse que représente la traduction du Vocabulaire de Laplanche et Pontalis à Taiwan, en 2000 par Shen Zhizhong et Wang Weng[1]

Nus sommes maintenant en 1924 et faisons la rencontre du romancier romancier Lu-Xun. C’est d’abord en tant que traducteur qu’il se rapproche de la psychanalyse. Il  traduit et commente le texte  Kumon no shôchô (Les symboles du désespoir) du critique littéraire et romancier japonais Kuriyagawa Hakuson (de son vrai nom Kuriyagawa Tatsuo 1880-1923) qui lui fera connaître les textes de Freud. Lu Xun traduira ultérieurement un autre roman de Kuriyagawa, Hors de la tour d’ivoire, ces deux textes traitant de la création littéraire à partir des conceptions modernes de l’Occident. Politique, Kuriyagawa qui se réfère à Freud affirme que l’art prend sa racine dans la souffrance et dans ce qui contrarie l’expression immédiate de la force vitale. Dans une société qui voyait dans l’expression graphique et plastique l’expression d’un équilibre harmonieux entre l’homme et son monde, l’idée que l’art pouvait exprimer une lutte et une souffrance psychique était une affirmation novatrice et troublante. La traduction de Lu Xun aura un impact sur la jeunesse chinoise lettrée

Lu Xun, écrivain,  cherche une réponse à ses questions de « post-lettré » en brisant les modèles traditionnels de la sagesse et de l’initiation, plus exactement en prenant acte de leurs brisures, d’où une revisitation de la cosmogonie et du mythe d’origine, et une adresse à la psychanalyse qui sera  grandement déçue. De son œuvre littéraire, le moins que l‘on puisse en dire est que  les textes qui la composent fonctionnent comme un ensemble de questions posées aux nouvelles modalités de subjectivation dans la Chine dont il est contemporain. Lu Xun est l’exemple même (quoiqu’il soit bien appauvrissant de le réduire ainsi) du sujet en prise avec l’Histoire, avec le temps historique et traumatique des guerres et des défaites, des révolutions et des trahisons mortifères. La vie de Lu Xun est traversée par les premiers bouleversements que connaît La Chine et qui vont la transformer radicalement. Dans sa préface à deux textes de Lu Xun : « Le journal d’un fou » et « La véritable histoire de Ah Q », Jean Guiloineau nous rappelle que Lu Xun est âgé de 19 ans quand éclate la révolte des Boxers, qu’il a 30 ans quand chute l’Empire, 38 ans lors du « Mouvement du quatre mai », et 40 ans à la fondation du Parti communiste chinois[2]. En octobre 1936, il meurt, un an après la fin de la Longue Marche qui se conclut par l’arrivée de Mao Zedong à Yan’an.

Par ailleurs, il est clair que la démarche intellectuelle de Lu Xun – et sa façon même d’aller au-devant de ce que l’Occident bouleversait en son sein, en donnant jour à des savoirs nouveaux, dont la psychanalyse – ne participe pas d’une volonté d’assimiler simplement l’Occident et de le rendre inoffensif pour un chinois « classique ». Pas d’indifférence chez lui, du moins au début. Mais, au contraire, la recherche d’un possible point d’appui dans des savoirs autres et dans des modes inédits de parler de l’étranger intime et du réel pulsionnel. Lu Xun cherche une réponse à ses questions de « post-lettré » en brisant les modèles traditionnels de la sagesse et de l’initiation, plus exactement en prenant acte de leurs brisures, d’où une revisitation de la cosmogonie et du mythe d’origine, et une adresse à la psychanalyse qui sera, on le sait, grandement déçue. Il y aurait donc là pas mal de problèmes ou de malentendus à faire valoir et à travailler encore

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 4/ La réception des psychologues

La réception de la psychanalyse en Chine va aussi suivre des voix bien plus académiques, où elle a souvent couru le risque d’être réduite à une technique psychothérapeutique ou à une psychologie simplifiée. En 1925, Le psychologue Gao Juefu (1886-1968) fait paraître un survol critique des thèses de Freud. Gao Jeufu, qui a enseigné à Chengdu après avoir été envoyé étudier la pédagogie à Hong Kong, travaille comme psychologue à Shanghai et Nanjing. On lui doit la première traduction d’un texte de Freud, la conférence « Origine et développement de la psychanalyse », prononcée à la  Clark University. Cette traduction sera publiée en deux fois dans Jiao

La fin des années 1920, est un temps fort, de la traduction de l’œuvre freudienne en chinois. En 1929 paraît la traduction de la Selbsdarstellung (Présentation par moi-même) de Freud par Hsia Fu-Hsin, souvent tenue à tort pour la première traduction de Freud en chinois. La même année paraît également une traduction de Psychologie des masses et analyse du moi par Xia Fuxing, à Shanghai, ce qui s’explique aussi par  l’estime en laquelle sont tenus en Chine les travaux du sociologue Le Bon, une source importante de cet essai de Freud.

De son côté, Zhang Dongsun rédige, après celui de la philosophie européenne son ABC de Psychanalyse où il passe en revue les concepts de base des théories de Freud, de Jung et d’Adler. Les lapsus et les oublis de mots constituaient pour l’auteur des avancées qui « dépassaient le pouvoir explicatif de la psychologie générale ». Zhang Dongsu cite Freud en appui de son propre système moral qui vise à rétablir un équilibre et une harmonie traditionnelle dans le système social de la Chine de son temps, en éradiquant le meurtre et la prostitution par un entraînement à la discipline de la sublimation. Cette collection « ABC » est destinée prioritairement  aux écoles secondaires. Elle est entreprise militante afin de généraliser et permettre à chacun d’entrer dans ces nouveaux savoirs et d’affranchir ces disciplines de l’emprise de la classe des lettrés ». Le texte de Zhang Dongsun est précis, serré et presque encyclopédique, un glossaire des notions fondamentales de la psychanalyse est proposé en chinois. L’auteur refuse toujours de souscrire aux thèses freudiennes cardinales concernant la sexualité infantile. Ce livre est dédié à l’âme de Liang Qichao.

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 5/ le politique à nouveau

Un autre contact chinois se noue avec Zhang Shizhao (1886-1973). Né à Whuhan, cet homme est un lettré et un juriste. Engagé politiquement très tôt, participant aux évènements contre la Russie, arrêté souvent, emprisonné parfois, sa vie est d’errance féconde entre la Chine, le Japon et l’Europe. C’est sur un bateau de retour vers la Chine et quittant l’Europe qu’il découvre avec passion Totem et Tabou. Il déchiffre Freud avec passion. Nommé en 1924, Premier Ministre, chargé des questions d’éducation, il quitte son poste en 1927. Il a occupé des positions importantes dans le gouvernement chinois avant et après la révolution de 1949. Hautement représentatif de ces intellectuels chinois qui voient dans les sciences humaines occidentales des ferments d’émancipation d’une population et d’une élite enkystées dans des traditions et des modes de pensée pétrifiées, il fut le seul chinois à correspondre avec Freud. Il écrit à Freud une lettre enthousiaste, militante où il indique que chaque famille chinoise devrait posséder un livre du psychanalyste et demande ce que la psychanalyse pourrait faire pour la Chine. Sa fille, Zhang Hanzhi, sera le professeur d’anglais de Mao-Zedong. Réponse de Freud à Zhang Shizhao, en mai :  « Très estimé Professeur, Quel que soit la direction que prennent vos intentions, en frayant une voie pour le développement de la psychanalyse dans votre patrie – la  Chine, ou en donnant  des contributions à notre revue Imago dans lesquelles vous mesureriez nos hypothèses concernant les formes d’expression archaïques au matériel de votre propre langue, j’en serai fort heureux. Ce que j’ai  citédans mes travaux sur la Chine provient d’un article de la onzième édition de l’Encyclopedia Britannica. »

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 6/   Traduire encore ……

En 1930,  Zhang Shizhao, traduit à son tour la Présentation de Freud par lui-même (1925) qui paraît à Shanghai (The commercial Press). Sa traduction s’appuie sur le texte allemand, à la différence des traductions de Gao Juefu qui en passent par les versions anglaises des textes de Freud. La lettre qu’il a reçue de Freud datée du 27 mai 1929  servira de préface à cette traduction.

Zhu Guangqian a quitté Hong Kong où il était étudiant en 1925 pour un périple européen d’études en esthétique (Edimbourg, Londres, Paris et Strasbourg où il est nommé Docteur). D’Europe il écrit deux livres qui sont publiés en Chine, à Shanghai : Les écoles de la psychologie pathologique et La psychologie pathologique. Il y présente les théories de Janet, Freud, Jung et Adler.

Les écrivains ne sont pas en reste et Guo Moruo (1892-1978, écrivain et homme politique) écrit un livre de  souvenirs d’enfance  Wo de you nian ; mon enfance) qui sera  publié en 1931 à Shanghai aux Editions de Wenyi. Fait rare, il mentionne la psychanalyse en rapport à son propre vécu enfantin et il parle tout particulièrement des hallucinations  acoustiques de son père, en commentant ainsi : « c’est l’effet de l’inconscient se projetant en l’extérieur »

En 1931, Gao Juefu traducteur de L’introduction à la psychanalyse et, ultérieurement, – il traduira en 1933, des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse – rédige  une revue critique sur Freud et en 1931, un article sur ce dernier « Critique de Freud et de la psychanalyse ». S’il adhère à l’idée d’une causalité psychique, tout comme Zhang Dongsun il critique vivement la théorie freudienne de la sexualité. Pour autant le rôle de Gao Juefu sera important dans la diffusion du freudisme en Chine tant son refus de toute psychologie trop objectiviste, et c’est ce qui lui fait tenir à la psychanalyse, rend possible la pensée de la causalité psychique et le rapprochement entre psychopathologie et vie quotidienne. De plus, sa position de vice-doyen de l’Université de Nankin donne à ce qu’il retient des thèses freudiennes une audience importante. C’est de tous les diffuseurs du nom de Freud celui qui aura la plus vaste audience et la plus ferme autorité. 1933 Gao Juefu publie sa traduction des Conférences sur la psychanalyse

Si les psychologues dont, au premier rang desquels Gao Juefu, tentent d’adapter la portée de la psychanalyse à une psychologie académique, les écrivains souvent penseurs du politique ou militants, entendent plus finement ce que serait alors la force émancipatrice de la psychanalyse. Penseurs du conflit politique, ils portent tout leur intérêt à ce qui surdétermine conflit psychique et lutte politique. Sont-ils en cela des précurseurs d’un Lacan assennant que l’inconscient c’est le politique ? Ils ont en tout cas parfaitement reçus  cette base de la pensée freudienne du moi qui indique que la psychologie individuelle est aussi une psychologie sociale. Ce qu’ils ont compris, bien plus nettement et mieux que bien des doctes universitaires est que certaines des thèses « sociales » ou « anthropologiques » de Freud permettent de situer ce que serait un sujet du politique – modernité du sujet qui émerge et insiste dans l’actuel de leur temps, et dont ils font une figure de la modernité. Ye Qing, de son vrai nom Ren Zhuoxuan (1896-1990) polémiste et ex-dirigeant des jeunesses communistes en rupture de parti – il rejoindra les rangs du Guomindang – défend les recherches de Freud contre un ensemble de procès issus des représentants de la psychologie behavioriste (dont Guo Renuyan et Huang Weirong). Depuis la création d’une société chinoise de psychologie, en 1921, et d’un Journal chinois de psychologie, où l’on ne dénombre que 4 articles traitant de la psychanalyse en 4 années de parution, et en dépit des efforts de quelques intellectuels et psychologues chinois, la psychiatrie et la psychologie en Chine sont alors étroitement marquées de behaviorisme. Ye Qing renoue avec la façon dont peu de temps avant lui des intellectuels et des figures politiques ont accueilli les thèses de Freud ou, du moins certaines d’entre elles. Il souligne l’analogie entre le rêve et la création littéraire laquelle constitue, selon lui, une suite organisée de rêve et d’hallucination écrite. Il a publié de nombreux textes sur la philosophie occidentale et sur le matérialisme. Défendant la thèse de la réconciliation dialectique de la matière et de l’esprit, il prône la réunification du PCC et du Guomindang et de leurs armées. L’éloignement géographique et intellectuel de ce grand esprit qui suscite la méfiance du pouvoir et de l’opinion ne permet pas une grande diffusion ni une grande influence des prises de positions pro-freudiennes éclairées dont il fait montre.

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 7/ Des psychanalystes européens s’établissent en Chine

Dès les années trente, il se fait un tournant, la Chine accueillera des psychanalystes européens, ce détour par la Chine s’accentuera à la fin des années trente en raison des menaces que le nazisme fait peser sur bien des psychanalystes européens

Fany Halpern (1899-1952), missionnaire et médecin allemand fut invitée en Chine en 1933 afin d’enseigner au Collège de Médecine de Chine à Shanghai. Elle fit ensuite des exposés et donna des cours à la St. John University  et au Collège Médical des Femmes Chrétiennes, toujours à Shanghai où, en 1935, elle dirige le premier hôpital psychiatrique moderne de la Chine. Elle introduit dans ses indications thérapeutiques et ses pratiques cliniques un zeste de freudisme très humaniste. Elle développe un Comité d’hygiène mentale à Shanghai ou des bénévoles travaillent dans divers lieux de soin psychique et de guidance infantile. Son activité de publication est intense, de loin en loin, quelques mentions sont faites à la psychanalyse.

Puis, en 1936, Richard S. Lyman (1891-1959), formé à l’Université Johns Hopkins, passe un an à travailler dans le laboratoire de Pavlov en Russie, puis une année à l’Hôpital de la Croix-Rouge de Shanghai ; il devint ensuite directeur de l’Unité de neuropsychiatrie au Peking Union Medical College (Pékin), de 1931 à 1937. À Pékin comme à Duke University, il s’assura que ses étudiants lisent Pavlov et peut-être davantage encore Vladimir Mikhaïlovitch Bechterev (1857-1927). Il importa de plus au Peking Union Medical College le savoir neurologique allemand, notamment les travaux de Leo Alexander. En fait, ce savoir médical allemand, autrefois si dominant en Occident, avait déjà été importé au Peking Union Medical College car, selon Bullock en 1920, la bibliothèque de ce collège « comportait 50 000 thèses allemandes » ; mais on peut se demander combien d’étudiants chinois en médecine pouvaient réellement les lire et les utiliser. Un collègue de Lyman, Bingham Dai (1899-1996), fut influencé par la formation psychanalytique qu’il reçut aux Etats-Unis avec Harry Stack Sullivan, avant d’aller au Peking Union Medical College de 1935 à 1939 (même s’il ne devint pas un analyste accrédité) ; toutefois, il avait fait sa maîtrise et son doctorat de sociologie à l’école de Chicago et son mémoire portait sur la dépendance à l’opium à Chicago ! Dai est devenu le premier psychothérapeute chinois formé à la psychanalyse, exerçant à Pékin, il pensait comprendre les problèmes de personnalité en les situant dans leur contexte socioculturel. Il lui fallut quitter la Chine suite à l’invasion japonaise, à la fin des années trente.

En 1939, Adolf Josef Storfer, qui fait partie des dix-huit mille réfugiés germanophones à Shanghai fonde la revue die Gelbe Post, qui, trait d’union entre ces émigrés de fraîche date, donne toutes les deux semaines des nouvelles du Vieux Monde et des sciences humaines dont la psychanalyse et la linguistique et fourmille d’informations sur la vie à Shanghai, l’histoire et la culture de la Chine, la politique au Japon, la situation en Mandchourie. La Chine reste jusqu’en août de cette année le seul pays au monde qui permet aux juifs d’immigrer en ne les soumettant pas à de pénibles et longues formalités administratives ; ailleurs, les délais atteignent au moins deux mois

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud  8/Psychologues et écrivains ont un rapport différent au freudisme

Tout au long de ces années qui voient des psychanalystes ou des soignants européens férus de freudisme s’établir en Chine, l’intérêt des psychologues et des écrivains chinois pour le corpus freudien ne faiblit pas. Gao Juefu publie sa traduction des Nouvelles Conférences sur la psychanalyse. Cette traduction et de même l’ensemble de ses versions est indirecte et elle s’appuie sur la traduction anglaise.

Lu-Xun, de nouveau, évoque Freud dans la préface des Contes anciens à notre manière  « Encore n’ai-je utilisé que les théories de Freud pour expliquer la genèse de la création (création de l’homme et création littéraire »). Il semblerait que Lu Xun ait été déçu par des vulgarisations trop commodes de la théorie de la sublimation réduisant tout à fait celle-ci au confort adaptatif, aux félicités de l’art « bourgeois ». En  hyper-singularisant le destin de la pulsion, un tel affadissement théorique rend peu discernable, voire incernable, ce qu’il y a de collectif dans le rapport de chacun à l’inconscient.  Lu-Xun, tout comme bien des littérateurs de son époque s’intéressera grandement à la métapsychologie des pulsions et de leur destin sans pour autant souscrire au cœur même du freudisme, soit la théorie de la sexualité infantile

La pièce de théâtre L’Orage, rédigée en 1933 par Cao Yu (de son vrai nom Wan Jia Bao, 1910-1996) et publiée en 1934 dans Wenxue Jikan (la Revue trimestrielle de Littérature), fut interdite pour outrage public à la pudeur par les autorités chinoises car il y était question d’une passion amoureuse entre le héros et sa marâtre. Le théâtre parlé, en opposition au théâtre traditionnel, chanté, de Cao Yu a pour thème favori le dysfonctionnement de la société et de la famille chinoise. Traduite en japonais et jouée à Tokyo en 1935, L’Orage fait l’objet d’une critique très élogieuse de l’écrivain et homme politique chinois Guo Moruo (1892 -1978):  « ce théâtre est une oeuvre excellente, précieuse… il semble que l’auteur fait preuve d’une maîtrise exceptionnelle sur la psychiatrie, la psychanalyse etc… ». En avril 1936, la pièce pourra être rejouée à Shanghaï où elle connaît un succès immense

Enfin, en 1939,  L’écrivain Shen Congwen  (1902-1988) qui fut secrétaire du seigneur de la guerre Chen Quzhen, et à ce titre témoin de tortures et d’exécutions, devint une figure majeure de la littérature du 4 mai 1919, se défie de l’attrait qu’exercent certaines pensées occidentales sur les révolutionnaires de 1919. Il rassemble flèches et acrimonies en 1928 dans Le Journal de voyage d’Alice en Chine, méchant petit livre visant à ridiculiser les intellectuels chinois séduit par l’Occident. Il n’en est pas moins perméable à tout un courant de vulgarisation des thèses de Freud (on trouve de nombreux articles dans des revues telles L’Etudiant, Le Lycéen, etc.) ce que reflète son roman  Xiangxi qui, à  partir d’une étude de la sexualité féminine, traite du suicide des femmes dans les grottes, en les expliquant à partir du refoulement des émotions et de la vie psychique au profit d’une adoration mortelle pour le Dieu des grottes. Un tel livre rend bien compte de la diffusion psychologisante du freudisme en Chine.

9/ Depuis

Puis l’histoire chinoise est entrée dans l’Histoire, à tout jamais. Le Maoïsme a bâti sa censure, il a pu nourrir de temps à autre la population, mais il a condamné la pensée, pas uniquement s’acharnant sur la psychanalyse dont le Timonier se contrefichait, mais aussi répudiant et réprimant le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme. Peine perdue. Pour Huo Datong, professeur à Chengdu, s’est joué l’appel au grand départ, le transfert sur le texte de Lacan, le voyage, enfin, à Paris et la rencontre de son psychanalyste et maintenant ami, Michel Guibal. Un psychanalyste épris de la culture chinoise, de la langue et de l’écriture de ce peuple et sur les épaules de qui a reposé, du côté français, une rencontre organisée en 2004 sous le nom de l’Inter-Associatif européen de psychanalyse entre psychanalystes chinois et européens. Histoire de transmission tout autant. Huo ne triche pas, surchargé et surmené, avec le souffle de Lacan dans ses voiles, il ramena, on pourra dire rapporta, la psychanalyse à l’Université. Un mot sur la rencontre de 2004. Différence de culture, certes, différences de génération tout autant, car si dans nos anciens pays un rassemblement de psychanalystes évoque un peu trop la maison de retraite, on voit que dans la Chine du Sichuan, cette noble discipline ressemble à un sport de jeunes. Il me revient que Huo avait désiré donner comme sous-titre à cette rencontre « L’inconscient chinois ». Cela ne se fait pas. Les Français furent contrariés. Mettez-vous à leur place, il est si simple de penser que l’inconscient parle français. Quelques personnes déclarèrent alors que l’inconscient parle toutes les langues. Un vent d’œcuménisme passa. On se rabibocha avec la notion de signifiant et un champ s’ouvrit qui fit enfin évoquer l’écriture et la lettre. J’évoquerai aussi qu’à la pause du repas de midi, on voyait nombre de nos amis chinois s’éclipser une fois englouti l’ordinaire – pas mauvais du tout – et s’en aller baguenauder dans les temples que chaque recoin des alentours recélait. De cette manière, ils passaient de la vieille Europe à la Chine ancestrale, de Lacan à Bouddha, ou plus encore Confucius – il a ses temples – ou plus encore Lao Tseu – qui a aussi ses temples, en nombre. Méfions-nous ici du terme de syncrétisme. La Chine ne trie pas, elle absorbe par endosmose et capillarité et, ce, dans un mouvement irrépressible de trouvailles et de re-trouvailles des héritages naguère, mais cela semble jadis, méprisés et bannis.

La psychanalyse est-elle pour Huo cet invraisemblable et nécessaire véhicule qui fait se parler les catégories de pensées d’hier avec celles d’aujourd’hui ? C’est comme s’il fallait non pas édifier la psychanalyse sur le socle des savoirs philosophiques acquis, et en les bousculant et les réduisant parfois comme le fit si habilement le magicien Lacan, mais créer un vaste ensemble où se réfléchissent les monuments de la pensée, sans encore les fondre en un système. À ce régime, la psychanalyse orthodoxe connaît ses résurrections là où elle a ses évanouissements. L’idée de rupture épistémologique n’est pas pour le vénérable et amical Professeur Huo à l’ordre du jour. Et pour ces élèves moins encore qui acclimatent dans le même élan les formules de la sexuation aux combinaisons du Yin et du Yang. À vue de nez, du Lacan chop-suey ou du Freud sauce aigre-douce. À vue de nez seulement car il se joue autre chose.

Freud ou Lacan, Freud et Lacan reconsidérés du haut des promontoires taoïstes, des brisants confucianistes ou des caps d’avancée bouddhistes, mais ce sont des vraies constructions. Multiformes, océaniques, peu soucieuses des contradictions frontales, elles ont l’enchevêtrement des polypiers, l’extravagance des pagodes, la majesté des temples. Une dynamique étale là ses problèmes. Ce n’est pas de la solidité, mais c’est plus. L’honorable professeur Huo donne, dans ce bon livre d’entretiens, la raison de tels affouillements et de tels raccommodages. C’est qu’il a compris, chose que nous perdons de vue, faute de souffle ou de moyens conceptuels, que la psychanalyse était vouée à jouer un rôle dans la culture. Et dans la culture chinoise précisément. Il voit alors son divan, et de même celui de ces jeunes praticiens qu’il forme, comme un lieu de libération de la parole et de la pensée. Renouant avec l’idée qu’une cure permet l’extension du pensable et du dicible, il envisage ce que vaut cette parole libre pour le monde actuel. Là où il vit, travaille et transmet. D’où des prises de position publiques dont on mesure mal le courage et dans lesquelles il avance que la Chine tout comme la psychanalyse a besoin de démocratie. Il range cette position d’intellectuel sur la partie visible et solide de son exercice de psychanalyste. La gauche freudienne retrouverait-elle en Chine ses espoirs ? Ou, face à l’inclémence muette des bureaucraties totalitaires, notre collègue plaiderait-il pour un nouvel âge d’or d’un mandarinat guidé par des Lettrés éclairés ? Reich et Fenichel ou Confucius et Mencius again ? Laissons à Huo Datong le mot de la fin : « Je pense aux intellectuels chinois qui pourraient être les premiers à s’allonger sur mon divan de bambou. Les politiciens devraient être des relais de la pensée façonnée par les intellectuels. Pour atteindre ce but, il faut d’abord pouvoir parler librement dans un espace psychanalytique. Les contradictions puissantes auxquelles tout le monde est confronté – éducation, tradition, histoire, morale, influence étrangère… – doivent être assimilées avant de choisir en conscience une voie harmonieuse ; choisir c’est renoncer, n’est-ce pas ? La Chine va devoir renoncer à certaines pesanteurs afin de choisir un glorieux destin pour les décennies à venir. »[3].

En cela Huo Datong n’est pas si éloigné des intellectuels chinois des années vingt qui firent grand cas de ce que pouvait leur apporter la psychanalyse, en illustrant une démarche d’appropriation sans la mettre en conflit avec un héritage culturel autochtone hautement revendiqué.

Offre analytique et modernité

A ne pas analyser la subtilité farouche et dialectique de la démarche, typique d’une intelligentsia chinoise, ne risque-t-on pas, trop vite, avec notre tenace analphabétisme occidental, croire rencontrer ce qui serait l’éternité d’une culture chinoise, alors que l’émergence inédite d’une demande de consultations psychanalytiques et psychothérapeutiques est un effet de la modernité chinoise et de l’entrée de la Chine dans le marché globalisé. La possibilité de se reconnaître comme sujet responsable et séparé de ses arrimages coutumiers– ce qui est à la racine même d’une demande d’écoute adressée à un psy- suppose aussi une modification du statut économique et du statut familial qui fait de l’individu un sujet en quête de ses déterminations internes. Il se produit dans l’ouverture décisive, sinon socialement assumée, de la Chine au capitalisme, un véritable marché du soin psychique ce qui fait que les Chinois sont, comme de nombreuses populations de notre globe, intéressés à des pratiques de soin psychique qui font rupture avec lesdites « thérapies traditionnelles ». Certes, ces dernières existent toujours mais à côté d’autres formes modernes de thérapies, dont la psychanalyse parfois exercée à Beijing, Xian, Shanghai ou Canton et, tout particulièrement, à Chengdu (Sichuan) autour de Huo Datong.

D’autre part, la Chine, est aussi un marché pour la psychanalyse occidentale et de grandes caravelles et caravanes de la colonisation freudienne, jungienne ou lacanienne ne manquent pas d’appareiller pour les lointains rivages de l’« Empire du Milieu ».

Cela étant les techniques comportementales, visant à l’autonomisation de l’individu mais dans une programmatique d’adaptation des plus étroites aux exigences du bien vivre de la middle class ont aussi le vent en poupe en Chine

La question insiste : le passage de la psychanalyse par la Chine fut en bonne part loupé, et rapidement réfrigéré puis il semble maintenant trop vite consommé tant les entreprises de décervelage missionnaire ne manquent pas. Or ce passage, donc, est-il fait d’applications besogneuses de la psychanalyse académique aux réalités cliniques et aux élaborations théoriques chinoises ou a-t-il quelques chances de nous permettre de soulever et d’affronter des défis sans doute aussi importants, sinon davantage encore, que ceux que ce livre élégant expose? On énumérerait ici, avec le Pr. Huo Datong [4] et R. Lanselle [5] la dimension politique de l’existence de la psychanalyse dans un pays fort peu démocratique encore, ou avec Huo Datong toujours, mais aussi  le Pr. Meng de Canton ou le Pr Jenyu Peng [6] de Taipei en encore R. Abibon ou M. Guibal, la question de l’écriture non alphabétique et de son lien avec les formations de l’inconscient. Il est ici à redouter que des volontés expansionnistes venant de nos institutions et/ou que la mainmise de l’Etat chinois sur l’ensemble des psychothérapies n’en viennent d’un côté comme de l’autre à broyer dans l’œuf l’urgence naissante de telles questions.

Refuser l’exotisme

Aux psychanalystes occidentaux tentés par la Chine de ne pas céder à la tentation de l’exotisme. C’est un vrai défi  pour notre pensée d’aller vers une culture qui ne carbure pas au mythe œdipien et dont l’écriture se situe dans une autre rigueur et une autre structuration que celle de l’écriture alphabétique.

La transmission de la psychanalyse en Chine est une histoire qui commence, elle n’est pas sans passé, mais il est clair que c’est du moment où la psychanalyse sera réinventé en Chine par les psychanalystes chinois eux-mêmes, s’ils démeurent fidèles à cette base cardinale qui voit dans la psychanalyse et le nom d’une cure et le nom d’un processus d’investigation de la vie psychique dans son expression sociale, qu’elle inventera son vocabulaire. C’est ce mouvement qui importe. Je crains ici qu’une fascination toute superficielle pour la dite « pensée chinoise » soit une façon chère à quelques psychanalystes occidentaux, à la fois spectateurs ravis d’un monde d’hier et missionnaires impétueux, de résister à la dynamique qui se joue actuellement et qui ne pourra se déplier qu’en s’éloignant d’un pragmatisme à courte vue et d’un folklorisme moribond.

De notre côté, cheminer avec nos collègues chinois ne se fera qu’en abandonnant tout paternalisme, toute gourmandise indue pour un supposé “inconscient chinois”, en laissant les débats, les confrontations et les disputatio se faire jour. Il n’est ni logique ni éthiquement probant de penser une éternité de la Chine, fermée au discours critique, indifférente à la psychanalyse et non soucieuse de produire du concept neuf.  La valeur allusive tant prônée par F. Jullien est un des styles de la pensée chinoise, un des styles seulement, car la Chine a connu aussi des périodes de vifs débats et de vives polémiques [7] qui secouèrent la Bureaucratie céleste – institution si bien nommée par E. Balazs [8]

_________________________________________________

[1] Jingshen fenxi cihui, Taibei, éditions Xingen.

[2] Luxun, Le journal d’un fou suivi de La véritable histoire de Ah Q, Paris, Stock, dernière édition, 1998.

[3] Huo Datong, La Chine sur le divan, entretiens avec Dorian Malovic. Paris, Plon, 2008.

[4] on lira la thèse centrale du Pr,  Datong in « L’inconscient est structuré comme l’écriture chinoise. Le clivage de l’inconscient » in Psychologie Clinique, 15, printemps 2003 PP 221-231. Ce texte est suivi d’un commentaire de R. Abibon « Réponse à Huo Datong » pp 232-235.

[5] « Les mots chinois de la psychanalyse » Premières observations, Essaim. Revue de Psychanalyse, 13, Toulouse, Eres, 2004

[6] Responsable scientifique du groupe d’anthropologie clinique « Les Voix » Academia Sinica, Taipei.

[7] Eloge de l’anarchie par deux excentriques chinois. Polémiques du troisième siècle traduites et commentées par Paul Lévi,  Editions de l’Encyclopédie des nuisances, Paris 2004

[8] Etienne Balazs, La bureaucratie céleste, Paris, Gallimard, collection « Tel » 1968.

Publié il y a 29th January par Olivier Douville

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La déshumanisation ou comment le cerveau justifie l’injustifiable

Il faut prendre ce type d’étude avec des pincettes mais comme ici elles peuvent nous aider à voir qu’il ne s’agit pas de haine émotive mais d’une attitude rationnelle interdisant l’empathie avec des groupes raciaux dont on a entretenu la méconnaissance et qui aboutit à justifier un traitement inhumain. La seule réponse serait alors dans la connaissance de la réalité.  (note de Danielle Bleitrach)

Une femme jette un regard distant à un homme.

Le dégoût et la déshumanisation sont deux concepts gérés par des régions différentes du cerveau, selon une nouvelle étude. Photo : iStock

 
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Publié par le juillet 8, 2018 dans civilisation, psychanalyse

 

Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale

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5 Mai 2018, 15:58pm

|Publié par Hubertherve75

Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale

Ce texte est celui de la conférence faite à l’Université Lomonosov à Moscou le 20 mai 2017 pour travailler les 150 ans du Capital.

Je le publie le 5 mai 2018 pour les 200 ans de la naissance de Marx afin de souligner l’importance de ce dernier pour un travail psychanalytique novateur et nécessaire.

150 ans après sa publication,  je souhaite faire une proposition concernant la lecture du Capital qui pourrait apparaître dans un premier temps, insolite. Je soutiens en effet que l’oeuvre majeure de Marx est d’un apport fondamental et crucial pour la psychanalyse . En allant plus loin je soutiens que « Das Kapital » est même le point de fondation de ce que nous avons nommé « psychanalyse sociale »

La psychanalyse sociale telle que je l’ai définie se distingue de la psychanalyse classique en prenant pour objet premier le social. Son concept fondamental est le transfert social (1). Le champ d’intervention de la psychanalyse sociale est bien sûr l’analyse des processus sociaux et politiques mais, considérant l’individu comme un être social, il serait une erreur de croire que la psychanalyse individuelle ne soit dans son champ.

Au contraire il s’agit  de pouvoir transformer les pratiques et les théories qui règnent actuellement  sur le domaine de la psychanalyse dite individuelle pour pouvoir répondre aux besoins actuels. Cette référence au social est basée sur l’apport fondamental de Marx : l’être humain est un être social. L’enjeu est dès lors de faire Révolution dans le monde psychanalytique aujourd’hui.

1. L’importance de la première section du Livre I du Capital pour la psychanalyse sociale

La première section du Livre I a incontestablement une spécificité dans le Capital et dans l’oeuvre de Marx : elle est difficile, et Marx indique clairement ce caractère dans sa Préface. Il en est résulté pendant longtemps une tendance à éviter son analyse. Il y a eu une tendance philosophique à aller directement à la section II qui aborde de façon plus directe l’exploitation capitaliste et ses mécanismes. Telle a été par exemple la position de Louis Althusser.

Je pense au contraire très important de tenir compte du voeu initial de Marx qui met en premier cette Section « Marchandise et monnaie » et indique dans sa Préface qu’elle seule permet de comprendre ce qu’est l’économique. J’ajouterai que son étude permet de saisir comment Marx dans sa démarche scientifique procède pour analyser l’économie, les processus sociaux et plus encore les rapports sociaux entre individus. Il y a une méthode Marx qui se dévoile dans son analyse du réel social. Dans sa préface il écrit  «  La forme de la valeur réalisée dans la forme monnaie est quelque chose de très simple. Cependant, l’esprit humain a vainement cherché depuis plus de deux mille ans à en pénétrer le secret…». Il s’agit bien de percer un secret, le secret du mode de production : produire, consommer, échanger ce qui est produit. Marx parlera dans la Section II de transfert de valeurs, Wertübertragung et cela est en étroite relation avec la méthode qui permet d’analyser le secret, et ce terme de transfert n’est pas « sans valeur »  par rapport à la question psychanalytique.

Plus important encore pour notre propos, cette Section I concerne l’analyse fondamentale de la civilisation, celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui, la civilisation capitaliste. Je citerai dans ce contexte précis l’historien de la philosophie François Châtelet : « La Section I est une théorie de la civilisation ( comme en ont élaboré Rousseau et Freud ) », cette Section I pose aussi « les fondements d’une théorie révolutionnaire de la civilisation » (2).

 Marx en effet insiste sur la forme de la valeur et son rapport au fonctionnement de la société, le fonctionnement économique et les rapports sociaux, les rapports entre humains. Dans cette première Section nombreux points d’analyse sont mis en position d’homologie entre les « rapports d’échange entre les marchandises » et les « rapports humains ». Marx l’explicite clairement dans une note de bas de page du paragraphe sur la teneur de la forme valeur relative : « A certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise »

L’objet de l’analyse de Marx dans cette première partie du Capital est clairement l’analyse des relations que tissent les individus dans le social, les ressorts qui permettent de les rendre intelligibles et cela est un élément crucial à prendre en compte aujourd’hui pour une psychanalyse qui ne soit engoncée dans une psychopathologie.

2. Apports et apories de la psychanalyse classique.

Freud a établi une pratique de rencontres humaines spécifiques instituant d’après François Châtelet une révolution dans les rapports sociaux, un nouveau rapport entre théorie et pratique. Son outil a consisté en une pratique humaine de « Dire sur le divan ce qui vient à l’esprit et d’associer librement les mots ». Cette pratique a été nommée par Freud, transfert, Ubertragung . Ce terme est souvent réduit à la question de l’amour, amour de transfert, amour adressé au savoir et sa supposition. J’insiste à partir de ma pratique que ce transfert est aussi transfert de mots, d’images, de sensations corporelles qui surviennent dans ce que produit la répétition des rencontres : l’amour et la haine. J’insiste sur ce point car il y a effectivement au départ une analyse freudienne qui fait révolution par rapport à l’approche psychologique ou psychiatrique. Le philosophe Georges Politzer le souligne dans son ouvrage fondamental   » Critique des fondements de la psychologie »en 1928 : la psychanalyse freudienne porte une inspiration nouvelle, celle du concret.

Politzer qui reste aujourd’hui  le critique inégalé de la psychanalyse freudienne fait dès cette étape une remarque cruciale :  les démarches classiques seules permettent de donner un sens à l’inconscient. L’inconscient freudien ne peut prendre sens qu’à partir de la psychologie abstraite classique, tel est l’obstacle qui nourrit l’aporie freudienne.

Lacan critiquera l’inconscient des profondeurs de Freud, métaphysique, et donnera une définition matérialiste orientée sur la question du rapport entre le savoir et sa négation, l’insu. L’inconscient devient un savoir insu.

Lacan dit avoir lu Le Capital dans le métro à l’âge de 20 ans. Il a souligné combien l’oeuvre de Marx avait anticipé Freud et lui-même sur différentes questions : le symptôme, le fétichisme, le stade du miroir, la valeur. Il se servira du concept de plus-value pour bâtir son concept fondamental de plus-de-jouir, en position d’homologie indique-t-il.

L’importance de Lacan en psychanalyse sociale est certaine :  il met Marx dans le champ de la psychanalyse, c’est-à-dire dans le champ de la pratique psychanalytique. Je pense que Lacan restera célèbre pour cette raison et nulle autre : avoir introduit Marx ! La raison de l’aporie de Jacques Lacan est simple : il reste dans une approche philosophique de la psychanalyse, dans la transcendance, comme Hegel reste dans une philosophie de l’Histoire transcendantale. Il sera hégélien jusqu’à la fin de son enseignement et rate  dans son élaboration, le renversement fait par Marx concernant Hegel. Cela en fait donc sa limite et il convient de mesurer la dangerosité de mettre comme primat la transformation de la vie des être humains en concepts.

3. L’importance du concept de Wertübertagung

Freud à partir du transfert Ubertragung travaille la question de ce que nous ne voulons pas savoir dans ce qui fait fonctionner notre vie mentale. Marx à partir du transfert de valeurs Wertübertragung travaille la question de ce que nous ne voulons pas savoir dans ce qui fait fonctionner notre vie sociale.

Cette homologie que je mets en avant lie directement la pratique psychanalytique à la pratique sociale. Elle ne vient nullement rajouter Marx à la psychanalyse ou Freud au marxisme. Elle n’est pas freudo-marxiste.

La psychanalyse sociale met en avant la base sociale au fondement de la psychanalyse, prenant pour base la proposition avancée par Marx :l’être humain est un être social.

Cet être social est pris dans des rapports sociaux et ces rapports sont analysés de façon très subtile dans la Section I.

J’extraie du travail de Marx le fait que lorsqu’il parle du rapport des marchandises entre elles, dans le cadre du mode de production capitaliste, il parle aussi des rapports entre les êtres sociaux. Je souligne que cela se fait avec l’outil conceptuel spécifique de cette section sur la marchandise : le concept de forme-valeur. Ainsi lorsqu’il évoque dans le chapitre sur la forme-valeur relative que « Grâce au rapport de valeur, la forme naturelle de la marchandise B devient donc la forme valeur de la marchandise A, ou encore, le corps de la marchandise B devient le miroir de valeur de la marchandise A », il spécifie bien : «  A certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise. Comme il ne vient pas au monde muni d’un miroir, ni de la formule du Moi fichtéen, l’homme se regarde d’abord dans le miroir d’un autre homme » (3)

Les exemples foisonnent permettant de faire des homologies applicables à la pratique psychanalytique.

Ainsi dans le transfert de valeurs entre les marchandises A et B, Marx glisse vers les rapports humains : « Derrière son âme bien boutonnée, la toile a reconnu sa belle parente, l’âme valeur. L’habit pourtant ne peut représenter de valeur face à la toile, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit. C’est ainsi que l’individu A ne peut se rapporter à l’individu B comme à une Majesté, sans que la Majesté prenne en même temps pour A la forme corporelle de B, et change donc de forme de visage, de chevelure et de bien d’autres choses encore, chaque fois qu’on change de bon père du peuple » (4)

L’apport de Marx est crucial pour la pratique psychanalytique individuelle ou collective. L’analyse du rapport entre marchandises appliqué aux êtres sociaux concerne le rapport d’égalité fondé sur le rapport de valeur, et donc les différences sociales.

Le transfert psychanalytique concerne ce qui trompe, ce qui est caché. Le transfert de valeur sur un produit dans la logique capitaliste passe également par la duperie : ce qui trompe, ce qui se cache dans le rapport de valeur entre les êtres humains. Là encore Marx est précurseur de cette conception du transfert qui sera déployée par Lacan.

4. Le primat de la valeur d’échange et ses conséquences dans le transfert de valeurs

La relation logique entre les marchandises implique d’étudier le rapports entre l’échange et la valeur. L’échange implique le principe d’égalité entre des produits, alors que ces produits sont produits de différents travaux. L’échange induit la valeur.

Dans le chapitre «  Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » Marx multiplie les positions homologues avec la psychanalyse. Il parle de secret, de fantasmagorie, de transformation.

Ce qui nourrit ce que j’ai appelé le transfert social mais aussi bien le transfert psychanalytique est clairement décrit : jeu de supposition et d’attribution, rapport au caché, au trompeur, au jouisseur, à l’insu, au ne pas vouloir savoir.

J’extrairai simplement cette phrase :

« Ce n’est donc pas parce que les produits de leur travail ne vaudraient pour eux que comme enveloppes matérielles d’un travail humain différencié que les hommes établissent des relations mutuelles de valeur entre les choses. c’est l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement. La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. la valeur transforme au contraire tout produit du travail en hiéroglyphe social. Par la suite, les hommes cherchent à déchiffrer le sens de l’hiéroglyphe social, à percer le secret de leur propre produit social, car la détermination des objets d’usage comme valeurs est leur propre production sociale, au même titre que le langage » (5)

C’est donc l’analyse de ce rapport entre l’échange, la valeur et l’égalité qui concerne le travail et donc le rapport d’exploitation, de meurtre que s’analyse la duperie dans laquelle se produisent les rapports humains et leur violence.

Il s’agit d’insister sur la portion suivante de la phrase précédemment citée pour  trouver une clé d’interprétation :

« C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement. »

C’est le rapport de l’échange et de l’égalité via la valeur et son rapport qui produit le hiéroglyphe social et le rapport au travail d’interprétation. La forme valeur  a un rôle crucial dans cette logique. Point révolutionnaire pour la question psychanalytique : l’inconscient, l’insu est du côté du faire : « Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement »

L’inconscient est du côté de ce que nous faisons, produisons dans la vie sociale et le travail psychanalytique doit d’abord partir de cette donne. Marx part ainsi du concret de la jouissance dans les rapports sociaux, de ce qu’ils produisent et de leurs effets dans le relations entre les êtres humains. Il donne l’orientation cruciale pour analyser les transferts singuliers dans ce qui noue le rapport d’échange et l’égalité d’où il peut être tiré un enseignement révolutionnaire dans la pratique d’interprétation.

5. Les conséquences de l’apport de Marx pour la psychanalyse sociale.

Marx dans la première section du Capital fournit donc avec l’analyse des faits sociaux via la forme valeur un apport décisif pour la théorie et la pratique de la psychanalyse. Ce que nous venons de mettre en évidence est la forme logique de la matière en jeu dans la logique du Wertübertragung.

Marx met en place un procès d’objectivation du fait social. Le transfert psychanalytique est un fait social. En travaillant les rapports entre échange, égalité, travail, valeur et forme nous arrivons à séparer l’objectivation sociale du fantasmagorique où vient se loger le phénomène religieux. Cela est un repère essentiel dans la pratique psychanalytique. Cela est également une boussole importante pour éclairer ce qu’il y a de phénomène religieux dans la pratique psychanalytique classique et donc modifier cette dernière.

Avec le concept de transfert de valeurs, de formes valeurs, il est possible de proposer une analyse des formes valeurs contenues dans les mots, les images et les sensations de corps chez les êtres sociaux. Cela peut s’appliquer aussi bien dans le collectif que dans l’individuel.

A partir du travail effectué par le philosophe marxiste Georges Politzer sur le nazisme j’ai pu analyser la duperie portée par les valeurs du nazisme pendant la seconde guerre mondiale et leur fonctionnement : valeur « sang » contre valeur « or ».

J’ai pu également fournir une logique de fonctionnement du phénomène transidentitaire. En remplaçant « habit » par « habit de femme » et « toile » par « peau » dans le texte déjà cité de Marx dans le Capital, on obtient la logique du phénomène transidentitaire « L’habit pourtant ne peut représenter de valeur face à la toile, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit » (6) se transforme en « L’habit de femme pourtant ne peut représenter de valeur face à la peau, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit de femme »

Cette logique permet d’expliquer et rendre intelligible le phénomène transidentitaire au contraire de la psychanalyse classique qui parle de maladie mentale dans un cadre très rétrograde à ce sujet et entrave le traitement de transformation hormono-chirurgicale qui pousse vers la vie.

Avec le Capital apparaît donc évident le rôle émancipateur de Marx là aussi. Ce qui est ignoré  chez Lacan dans ses constructions  homologues concerne toutes les conséquences de la prise en considération du meurtre du prolétaire au fondement de la plus-value ainsi que le concept de sous-homme qui s’y raccorde. Cela obture les perspectives les plus créatrices et les plus libératoires.

Les perspectives d’émancipation sociale sont grandes avec la psychanalyse sociale, qui bâtit un nouveau rapport anthropologique au meurtre et qui contre le concept d’aliénation mentale déclare : «  Il n’y a pas de maladie mentale mais une souffrance du social dans le mental », en prenant  par rapport à la question de la souffrance humaine l’orientation donnée par Marx  dans ses Manuscrits de 1844 : « (…) comprise d’une manière humaine, la souffrance est une jouissance que l’homme a de soi » (6)

Docteur Hervé Hubert

Psychiatre, Psychanalyste

Moscou le 20 mai 2017

(1) http://cocowikipedia.org/index.php?title=Transfert_social

(2)  François Châtelet, Profil d’une oeuvre Le Capital Marx, Hatier, Paris, 1975, p. 31 et 38

(3) Karl Marx, Le Capital, PUF, Paris, 1993, p. 60

(4) idem, p. 57

(5) idem, p. 84-85

(6) idem, p 59

(7) Karl Marx, Les Manuscrits de 1844, Troisième manuscrit, propriété privée et communisme, in Marx, Le monde de la philosophie, Flammarion, Paris, 2008, p.119

J’ai le plaisir de joindre en annexe l’argument préliminaire à cette conférence « Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale ». Ce texte a été traduit en langue russe par Maria Karzanova.

Что привносит чтение «Капитала» в «социальный психоанализ»?

Я предлагаю обратиться к первому разделу первого тома работы «Капитал», и извлечь из него некоторые элементы, позволяющие понять его вклад в то, что я назвал «соцальным психоанализом».

Специфика социального психоанализа заключается в том, что, в отличае от классического психоанализа, его непосредственным объектом изучения является социум, а основным понятием – социальный перенос (1). Социальный психоанализ исследует социальные процессы, но так как человек неотделим от определённой системы, индивиуальный психоанализ также включён в поле исследования.

Французский психоаналитик Жак Лакан подчеркивает важность работы Маркса, говоря о том, что в таких вопросах как симптом, фетишизм, стадия зеркала, ценность, этот последний опередил и Зигмунда Фрейда, и его самого. Лакан также базируется на понятии «прибавочной стоимости» Маркса при создании психоанатического понятия «прибавочное наслаждение». Опираясь на исторический материализм Маркса, я хочу продемонстрировать, каким образом немецкий философ стал первый аналитиком социального и историчекого переноса, функционирующего в обществе, тогда и сейчас.

Для этого, я обращусь к первому разделу первой части книги. Сам Маркс в предисловии признаёт сложность этой части, оправдывая тем самым философскую тенденцию скорее переходить ко второму разделу, который более непосредственно описывает капиталистическую эксплуатацию и её механизмы. Например, именно такой является позиция Луиса Альтусера. Тогда как, на мой взгляд, следует учитывать узначальное желание Маркса, который заявляет об особой важности радела «Товар и деньги» для понимания экономического феномена в целом, но также социальных процессов и социальных отношений между людьми.

В этом контексте, я согласен с мнением философом Франсуа Шатле (2) : «Первый раздел является теорией цивилизации», но также возлагает «основы революционной теории цивилизации». Маркс действительно подчеркивает форму стоимости и ее отношение к функционированию общества, экономики и социальных отношений, отношений между людьми. В своём предисловии он пишет, что «форма стоимости, получающая свои законченный вид в денежной форме, очень бессодержательна и проста. И, тем не менее, ум человеческий тщетно пытался постигнуть ее в течение более чем 2 000 лет, между тем как, с другой стороны, ему удался, но крайней мере приблизительно, анализ гораздо более содержательных и сложных форм. Почему так?». Маркс стремиься проникнуть в тайну способа производства: производить, потреблять, делиться тем, что производится.

В этом первом разделе, Маркс постулирует возможность гомологии между товаром и человеком. Мы можем прочитать в одной из ссылок, что «в некоторых отношениях человек напоминает товар».

Таким образом, объект анализа Маркса в первой части «Капитала» очевидно является анализом отношений, которые устанавливает человек с социумом. Можно привести много примеров, которые показывают гомогенность между психоаналитическим подходом и подходом Маркса:

  • Вопрос  секрета, который я упомянул выше;

  • Вопрос расшифровки иероглифа: «У стоимости не написано на лбу, что она такое. Более того: стоимость превращает каждый продукт труда в общественный иероглиф. Впоследствии люди стараются разгадать смысл этого иероглифа, проникнуть в тайну своего собственного общественного продукта, потому что определение предметов потребления как стоимостей есть общественный продукт людей не в меньшей степени, чем, например, язык»;

  • Понятие неизвестного и его функционировение: «Приравнивая свои различные продукты при обмене один к другому как стоимости, люди приравнивают свои различные виды труда один к другому как человеческий труд. Они не сознают этого, но они это делают»;

  • Вопрос маски: «Понятия, используемые в «Капитале» осуждают капитализм. Капитализм показывает не то, чем он является и является не тем, что он показывает»;

  • Вопрос обмана и функции мистификации;

  • Вопрос о фетишизма и фантасмагорической форме;

Таким образом, целью моей презентации будет анализ подобных гомологий между понятиями выдвенутыми в «Капитале» и теорией социального переноса. Критика политической экономики, выдвинутая в книге, опирается на их материальность. Эта критика становится политическим анализом и инструментом ориентирующим практику материальной трансформации социума. Маркс анализирует социальные отношения, связывающие людей, что в свою очередь является существенным вкладом в социальные психоанализ, позволяющий критический взгляд на психоанализ классический.

 (1) http://cocowikipedia.org/index.php?title=Transfert_social

 (2)  François Châtelet (1925 -1985 ) стал приемником Мишеля Фуко в руководстве кафедры философии университета Vincennes – Paris VIII.

 
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Publié par le mai 6, 2018 dans psychanalyse, THEORIE

 

TRIBUNE DE ROLAND GORI | « COMMENT EN SOMMES-NOUS ARRIVÉS AUX PEURS SOCIALES D’AUJOURD’HUI ? »

 une intervention  dont je ne partage pas tous les atrtendus mais qui donne du grain à moudre (note de danielle Bleitrach)

roland-gori-tribune

Mouvements sociaux, terrorisme, crise de civilisation, Macron …
Roland Gori¹, psychanalyste et professeur émérite de psychologie et de psychopathologie clinique à l’université Aix-Marseille et auteur, entre autres, du livre Un monde sans esprit, la fabrique des terrorismes donne sa vision de la société dans une tribune argumentée.

COMMENT EN SOMMES-NOUS ARRIVES AUX PEURS SOCIALES D’AUJOURD’HUI ?

« Je suis ici pour dire notre soutien à tous ceux qui luttent […] contre la destruction d’une civilisation, associée à l’existence du service public, celle de l’égalité républicaine des droits, droits à l’éducation, à la santé, à la culture, à la recherche, à l’art, et, par-dessus tout, au travail.² »

DES SPECTRES HANTENT L’EUROPE

Aujourd’hui, le retour des extrémismes xénophobes au coeur de l’Europe Centrale, la victoire des populistes aux élections italiennes, le vote en faveur du Brexit, l’élection de Trump aux Etats-Unis, et bien d’autres symptômes comme le racisme et l’antisémitisme, montrent que les pays occidentaux ont peur. Ils n’ont pas seulement peur du terrorisme islamiste qui vient les frapper de l’extérieur, ils ont peur de l’intérieur même de leur culture, de leur pays, de leur démocratie libérale. Le « siècle de la peur³ », dont parlait Camus en 1946, ne cesse d’étendre son ombre en ce début du XXIe siècle, et rien ne dit que le siècle qui vient ne sera pas celui de la « terreur » dont les meurtres de masse barbares fomentés par l’ Etat Islamiste ne seraient que les prototypes artisanaux.

Nos peurs proviennent d’un mal profond. Plus personne ne se sent à l’abri du terrorisme, c’est-à-dire du surgissement de l’horreur dans l’ordinaire de la vie quotidienne. Le terrorisme surgit de la niche écologique d’une civilisation en crise auquel les mouvements révolutionnaires et anti-révolutionnaires donnent un ornement politico-moral. Dans le « clair-obscur » des crises de civilisation naissent les « monstres », disait Gramsci⁴. Mais, le terrorisme « exogène », d’une certaine façon, ne doit pas nous cacher les facteurs politiques intérieurs qui facilitent son émergence. Il est un des symptômes de notre maladie de civilisation, de la pathologie de nos sociétés, de leur incapacité à (re)trouver un projet culturel, un rêve et un espoir qui leur permettraient de se rétablir. Que le trans-humanisme puisse tenir lieu de nos jours d’utopie en dit long sur la désespérance de notre civilisation. Que l’on puisse envisager de retrouver un Paradis perdu en se transformant ontologiquement en machine, en algorithmes, en dit long sur notre perte d’expérience sensible ramenée à des artefacts. Mais comment en sommes-nous arrivés-là ? Comment en sommes-nous arrivés à ce « siècle de la peur » ? Tout ce que nous vivons aujourd’hui, jour après jour, est politique et toute solution politique s’est pour l’heure révélée, à terme, impraticable.

Face à cette crise, et comme en Allemagne en 1933, les mouvements sociaux tentent de prendre le relais du politique. Ils prennent le relais du politique pour mettre à nu l’hypocrisie éthique et sociale de la démocratie libérale en tension permanente entre ses idéaux de liberté et ceux d’égalité, en tension constante entre le message d’émancipation du libéralisme philosophique et les dispositifs de contrainte, d’humiliation, de soumission et d’asservissement des pratiques sociales exigées par l’ « économisme », son pragmatisme cynique, son utilitarisme odieux. Lorsque les Etats et les Nations n’ont plus les moyens de garantir une fraternité qui, selon Bergson, est la seule valeur éthique à même de réconcilier l’égalité et la liberté, le système explose. C’est de nouveau le cas aujourd’hui.

Une fois encore, nos démocraties libérales se trouvent confrontées à leur contradiction structurelle. Contradiction structurelle dont elles ne parviennent pas à guérir, et ce depuis la fin du XIXe siècle⁵. Une contradiction structurelle qui les mine et qui les discrédite au point de féconder la « bête immonde », le « fascisme primitif⁶ » qui conduit aux totalitarismes, et trouve de multiples masques sous lesquels apparaitre. Comme le remarquait Simone Weil, à propos de l’Allemagne en 1932/1933, la crise n’a d’autres effets que de pousser à des sentiments révolutionnaires qui ne trouvant pas dans les partis politiques existants un débouché⁷ , poussent à accepter le pire. Ce chaos mental de la crise de civilisation produit « un ensemble de sentiments confus, appuyés par une propagande incohérente⁸ » qui trouve dans le fanatisme nationaliste et raciste une certaine unité de surface, une certaine cohérence paralogique. Le divorce entre les organisations politiques et les citoyens en souffrance sociale, désolés⁹ au sens d’Hannah Arendt, les livre comme des proies faciles à toutes sortes de prédateurs fascistes et terroristes, théofascistes ¹⁰ ou nationalistes.

D’où provient, à notre époque, ce nouveau divorce entre les citoyens et leurs représentants politiques ? Quelle est la responsabilité du social-libéralisme dans ce discrédit de l’espoir réformiste en politique ? Comment notre culture démocratique at- elle pu se laisser corrompre par le néo-libéralisme ? Comment en sommes-nous arrivés à devenir « américains¹¹ » ?

Les travaux de Dostena Lavergne¹² ont notamment montré que, sous prétexte de démocratie et/ou de modernité, les think-tanks européens ont tenté de convertir les peuples et leurs institutions à la « religion du marché » nord-américain. Et, ce faisant ces groupes de pression et de propagande ont contribué à installer un individualisme de masse qui tend à ruiner le champ politique. Ces « experts » furent, et sont, les scribes de nos nouvelles servitudes sociales¹³. Au nom du pragmatisme et du cynisme le plus obscène, ils ont promis la démocratie pour mieux imposer les lois du profit des multinationales. Ces think tanks européens, nés pour la plupart dans les années 1990/2000, sont en totale subordination économique, culturelle, linguistique, éthique et politique aux réseaux anglo-saxons. Ils sont les nouveaux conquérants des espaces publics et médiatiques qu’ils participent à privatiser symboliquement et économiquement. Ils le font avec d’autant plus de facilité qu’ils sont les « héritiers » de la Nomenklatura des anciens « partis » qu’ils dénoncent.

Par le jeu d’influence des médias, des évaluations académiques, des lobbies de gouvernance des affaires et des institutions, des « élites » de la connaissance et du conseil, ces scribes et leurs castes endogènes, prescrivent une « nouvelle » manière de vivre, de penser et d’éprouver le monde. Les formes de savoir elles-mêmes sont évaluées, normalisées et calibrées, selon les nouvelles exigences du pouvoir, alignées sur les formes et les logiques des nouvelles dominations sociales transnationales¹⁴.

Camus aimait dire qu’il y a toujours des métaphysiques derrière les méthodes, Walter Benjamin ironisait sur le « petit bossu » de la théologie qui active les mécanismes des automates de l’économie et du politique. La théologie néolibérale s’est imposée comme croyance dans un univers culturel prédisant « la fin de l’histoire¹⁵ ». C’est bien d’une révolution symbolique dont il s’agit dont le principe fondateur est qu’il n’y a pas de solution aux problèmes économiques et écologiques que rencontre l’Europe qui ne soit soluble dans un universel néolibéral aujourd’hui en voie de mondialisation. Contester ce postulat ou le méconnaitre revient, comme l’a montré Dostena Lavergne, à reconnaitre sa dissidence, à se voir accusé d’être un « has been », attardé aux civilisations du passé. Au risque d’être lourdement pénalisé financièrement et symboliquement par les réseaux anglo-saxons hégémoniques. Les politiques et les Etats ayant fait faillite, le pouvoir se trouve transféré aux think tanks : « les hommes politiques seraient des marins naufragés, l’Etat un radeau emporté par la vague de la mondialisation¹⁶ ». C’est cette technocratie néolibérale que les peuples européens rejettent aujourd’hui, non sans parvenir à faire du politique un champ de ruines. Le succès d’un slogan des plus douteux¹⁷, « ni gauche, ni droite », en porte témoignage.

Cette inhibition du politique aujourd’hui se manifeste de multiple manières, mais toutes s’accompagnent d’une profonde désillusion quant aux vertus du néolibéralisme. La croyance dans un avenir meilleur grâce aux bienfaits de la mondialisation fait de moins en moins recette, du moins dans la culture européenne. En ce sens, j’ai l’habitude de dire que le néolibéralisme, en tant que vision politico-morale du monde, est définitivement mort… même s’il feint encore de l’ignorer, et s’il parvient à se maintenir par des institutions juridiques, technicofinancières et économico-sécuritaires.

Le risque populiste et le rejet d’une Europe technocratique émergent de cette crise de croyance dans la civilisation néolibérale des moeurs. L’avenir de notre modèle de démocratie perd, jour après jour, son lendemain. Et l’élection d’Emmanuel Macron appartient à cette crise.

Le paradoxe veut que ce soit un « pur produit » du système qui soit parvenu à se faire élire Président de la République française grâce à ce rejet… du système. Le risque « populiste » anti-européen porté par l’extrême-droite et reproché, la plupart du temps indûment, à la Gauche radicale, était inévitable. De ce point de vue Emmanuel Macron a raison de dire qu’il est le dernier recours face aux risques populistes de Droite comme de Gauche. Tout en oubliant qu’il est à lui tout seul, sans parti et sans ancrage local, un « populiste » de l’extrême centre¹⁸. Premier Consul du néolibéralisme à la française Emmanuel Macron aligne la France sur les standards mis en oeuvre depuis une trentaine d’années dans d’autres pays occidentaux, comme le Royaume Uni (avec Thatcher « brisant » la grève des mineurs) ou les Etats-Unis (avec Ronald Reagan et sa lutte contre les syndicats).

Bien sûr le risque d’ubérisation des métiers et de prolétarisation des professionnels ne date pas de l’élection d’Emmanuel Macron. Depuis une vingtaine d’années les gouvernements successifs se sont essayés à une mise au pas des services publics en « singeant » le modèle des entreprises privées¹⁹. La cause est entendue. Elle a nourri un fort ressentiment à l’égard d’un Parti Socialiste qui a manqué à ses promesses en poursuivant de manière pluslight la politique de Nicolas Sarkozy.

La liberté dans les conditions d’exercice des métiers est remise constamment et férocement en cause depuis deux décennies par la logique gestionnaire, la financiarisation généralisée des actes professionnels, les évaluations quantitatives, formelles et procédurales. Ces manières d’évaluer et de « normer » les actes professionnels ont constitué le cheval de Troie des logiques de marché dans des secteurs qui en été jusque-là exempté. Elles sont parvenues à « endommager » la culture des services publics. L’efficacité de ces procédures est plus que douteuse, mais leur pouvoir de soumission sociale fût réel et profond.

Cette contre-révolution symbolique qui a façonné tous les métiers, notamment tous les métiers qui prennent en charge la vulnérabilité humaine comme le soin, l’éducation ou le travail social, a produit une nouvelle culture du travail, a fabriqué de nouvelles normes qui ont fini par être intégrées dans de nouvelles lois modifiant la culture des services publics ad nauseum.

Pour parvenir à cette nouvelle civilisation néolibérale des moeurs, il a fallu faire en sorte que les professionnels qui assurent ces missions d’intérêt public soient court-circuités dans la mise en oeuvre de ces changements affectant leurs services transformés en « entreprises publiques ». Et, qu’ils soient contraints, ces professionnels, non seulement par les lois qui modifient leurs institutions publiques, mais aussi par de nouvelles normes. Cette normalisation professionnelle des services publics procédant par une colonisation des valeurs et des pratiques sociales importées des marchés financiers.

Cette normalisation des professionnels s’est accouplée à une taylorisation des tâches qui permet une fragmentation, une rationalisation, un contrôle plus serré des conduites professionnelles. Tous les professionnels, même au plus haut degré de qualification, pâtissent de cette prolétarisation des métiers. Dans les hôpitaux, les universités, les tribunaux, les écoles, le secteur social, la culture, c’est la même colère, le même chagrin, parfois la même honte. Même ceux qui naguère se tenaient à distance des mouvements sociaux, comme les Professeurs d’Université-Praticiens Hospitaliers, protestent vivement aujourd’hui contre ce système.

Le système technicien d’organisation tayloriste et gestionnaire s’est généralisé à l’ensemble des métiers. Il a impulsé l’Appel des appels²⁰, mouvement initié début 2009 : médecins, psy, infirmiers, travailleurs sociaux, chercheurs, enseignants, magistrats, journalistes, acteurs de la culture etc., s’insurgeaient contre cette prolétarisation de leurs métiers, prolongeant le management tayloriste qu’avaient connu les ouvriers et les employés. C’est cette conversion des professionnels – conversion comme on le dit d’une religion – aux croyances du taylorisme, qui a préparé la révolution symbolique que nous avons connue, en particulier avec la RGPP et la LOLF.

Le « changement de mentalité et d’habitudes », auquel aspirait Taylor, oeuvre de manière totalitaire dans nos sociétés. Le projet politique du taylorisme, c’est l’individualisation des résultats et de leur évaluation, la pulvérisation – à tous les niveaux – du collectif. Le préfacier de la traduction française de l’ouvrage de Taylor l’avoue naïvement : la « science économique » établit des « lois inéluctables » que les Républiques (celle de 1789, comme celle de 1848²¹) auraient voulu à tort « transgresser » ! Le taylorisme c’est la servitude reconnue comme un fait de nature, l’éloge énamouré du darwinisme social.

Le système de domination sociale en oeuvre aujourd’hui dans tous les secteurs professionnels résulte en partie de leur libéralisation, jusque et y compris dans le travail social auprès des plus démunis, à l’université, dans les hôpitaux, dans l’éducation, dans la justice, à l’école, dans l’information et dans la culture. De nouveaux dispositifs d’intervention et d’évaluation ont été mis en place depuis deux décennies pour assurer l’hybridation de la culture du secteur privé avec les institutions du secteur public. J’insiste, il ne s’agit pas d’une simple hybridation des moyens matériels de financement, mais bien plus profondément d’une hybridation culturelle, je dirais à la manière de Walter Benjamin, d’une théologie. Théologie dont Emmanuel Macron est le grand prêtre aujourd’hui.

Cette nouvelle théologie n’est pas si nouvelle que ça dans ses référentiels et dans ses valeurs : elle propose d’allier compassion et efficacité. Elle oublie bien souvent cette phrase de Jaurès : « les hommes n’ont pas besoin de charité, mais de justice. » Les humains ont besoin de retrouver leur dignité, leur fierté, leur liberté d’êtres humains, à commencer par celles que procurent le travail et l’oeuvre. C’est la raison pour laquelle je pense qu’il n’y aura pas de liberté politique aujourd’hui, de renouveau de la Démocratie, qui ne passe par la restitution de la liberté dans le travail, une liberté dans l’exercice des métiers. Le politique ne peut renaitre de ses ruines qu’à partir du champ social. C’est ce qui donne aux mouvements sociaux actuels toute son importance politique face à la théologie néolibérale « liftée » par Emmanuel Macron.

Cette théologie « entrepreneuriale », exemplaire du macronisme et de son « en même temps », juxtapose une belle rhétorique humaniste à des pratiques sociales ultralibérales. C’est ainsi que pour soit disant moderniser la France, les nouvelles politiques s’alignent sur les coutumes, les moeurs et les normes des modèles des années 1980, ceux de Ronald Reagan et de Margaret Thatcher. Il fallait bien des hommes nouveaux et habiles pour administrer ces vieilles recettes thérapeutiques.

C’est parce que la Gauche européenne n’est pas parvenue à déconstruire cette réification de l’homme au travail qu’elle a, jusqu’à maintenant, perdu la bataille contre le nouveau capitalisme globalisé, et qu’elle a fini par se discréditer auprès des peuples. La Gauche européenne a participé à cette construction d’un humain-automatequi expulse de l’imaginaire collectif le projet d’un travail au cours duquel l’humain se réalise pleinement, s’accomplit dans le processus d’une oeuvre. Le capitalisme d’Etat des régimes socialistes a poussé à l’extrême cette aliénation tayloriste de l’humain dans le processus de fabrication.

Jaurès disait que la Démocratie ne devait pas s’arrêter aux « portes des usines ». L’émancipation des servitudes sociales passe par une nouvelle politique des métiers, une politique restituant une dimension « oeuvrière » au travail. La confiscation de la capacité de se diriger et de décider par soi-même, cette perte de liberté dans les métiers, passe par le truchement du modèle entrepreneurial dans leur exercice, et par là affecte la manière de penser et de vivre des « usagers » qu’ils prennent en charge. La colère des usagers est détournée par les gouvernements contre les « statuts privilégiés » des professionnels. Mais, elle doit être analysée pour ce qu’elle est : une impitoyable transformation des humains en « vaches à lait » et en serviteurs de la technocratie. C’est à ce pitoyable management des humains par une « curatelle technico-financière » auquel il nous faut mettre un terme.

Je pense qu’Emmanuel Macron a, aujourd’hui, les moyens politiques d’imposer un point de non-retour s’il parvenait à casser le front syndical comme Margaret Thatcher a réussi à briser la puissance des syndicats anglais. Je sais bien qu’en histoire il faut se méfier du « démon de l’analogie », comme disait Marc Bloch, mais il convient de tirer les leçons des signaux que son exemple fournit lorsque dans le présent un événement nous fait signe. Comme l’écrit Walter Benjamin : « Décrire le passé tel qu’il a été », voilà, d’après Ranke, la tâche de l’historien. C’est une définition toute chimérique. La connaissance du passé ressemblerait plutôt à l’acte par lequel à l’homme au moment d’un danger soudain se présentera un souvenir qui le sauve²² ».

Les mouvements sociaux du printemps défendent notre liberté

J’apporte mon soutien à tous ceux qui luttent contre « la destruction d’une civilisation, associée à l’existence du service public, celle de l’égalité républicaine des droits, droits à l’éducation, à la santé, à la culture, à la recherche, à l’art, et pardessus tout au travail ». On reconnait sans peine l’origine de ces paroles citées en exergue de cette tribune. Pierre Bourdieu les a prononcées en décembre 1995 à l’occasion des grandes grèves contre la Réforme des retraites. Nous pouvons aujourd’hui les reprendre mot pour mot à notre propre compte afin de nous mobiliser contre le déclin de la démocratie.

De nouveau aujourd’hui, et peut-être en pire, la « noblesse d’Etat », la technocratie néolibérale remet en cause l’existence de ce patrimoine commun, de ces biens communs que sont les services publics, plus radicalement que ne l’ont fait les deux quinquennats précédents. La SNCF, mais aussi l’hôpital et l’Université, sont aux avants postes de la défense de la Démocratie, de la défense de cette « propriété » des communs que sont nos services publics et qui permettent à tout citoyen, quel que soit son lieu de résidence, son âge, sa profession, son origine, d’avoir le sentiment d’appartenir à une même Nation. Si la Nation est un plébiscite de tous les jours, selon les paroles d’Ernest Renan, en retour la communauté qu’elle constitue apporte à chacun de ses membres la conviction de son droit d’égalité d’accès au soin, à l’éducation, à la culture, à l’information, à l’accompagnement social et aux transports.

Ces services publics doivent à tout prix être préservés de la corruption de la Finance et du Commerce globalisé. Nous savons ce que sont devenus les services qui ont subi la corruption des logiques gestionnaires et la pollution des évaluations financiarisant les actes professionnels et prolétarisant les métiers. Les pays européens qui ont cédé au chantage de la technocratie libérale mondialisée l’ont payé cher, politiquement et socialement. Dans ces pays de timides mesures tentent aujourd’hui de reprendre la voie des « nationalisations », ou contribuent au fonds de commerce des extrêmes droites nationalistes et populistes.

Le coût humain n’est jamais pris en compte dans la tyrannie des évaluations budgétaires. Il est temps d’exiger, face à la taylorisation des métiers et à la prolétarisation des professionnels et des usagers, d’exiger la prise en compte de l’humain dans l’économie des services rendus. Le renouveau d’une politique démocratique passera par là ou ne sera pas. Il n’y aura pas de liberté politique nouvelle sans liberté dans le travail. Et, il n’y aura pas de liberté dans le travail sans une profonde transformation des dispositifs d’évaluation.

Car pour parvenir à une évaluation démocratique des services, il faut dépasser le seuil de l’utilité immédiate des économies budgétaires pour savoir ce qu’elles peuvent coûter à long terme en prix d’humanité. Donc, il nous faut reprendre toutes les analyses budgétaires et prévisionnelles pour évaluer vraiment les conséquences sociales autant qu’économiques que leurs gestions engagent. On a dit, par exemple, que si la France avait bien résisté à la crise de 2007, elle le devait en partie grâce à son modèle social. Des chercheurs d’Oxford ont aussi récemment montré que pour la seule année 2015 la surmortalité dans les hôpitaux anglais, liée aux mesures austéritaires, pouvait être estimée à 30 000 décès supplémentaires. C’est ce type de données qu’il faut réintroduire dans nos évaluations chiffrées, en dépassant le court-terme qui privilégie les calculs des politiques néolibérales. L’oubli du prix « humain » est le biais méthodologique qui fausse tous les résultats des évaluations actuelles²³ qui repose sur une logique d’évaluation gestionnaire des moyens et non sur l’efficience des services par rapport aux finalités qui les justifient.

Au-delà de la défense des droits sociaux des grévistes, il faut bien reconnaitre que ce qu’ils défendent n’est rien d’autre que la solidarité nationale, solidarité nationale qui seule peut nous préserver des nationalismes et des populismes. Camus écrivait en 1955 dans sa très belle conférence à Athènes « j’aime trop mon pays pour être nationaliste²⁴ ».

Face à cette insurrection sociale des consciences le gouvernement s’efforce de fabriquer un « parti » ou un « syndicat » de l’opinion publique contre les grévistes. Il nous faut solidairement montrer que les grévistes protègent, au-delà de la défense de leurs statuts, nos biens communs et nos libertés. Face à un modèle consulaire qui réduit les corps intermédiaires, s’appuie sur des députés sans ancrage régional ou de parti politique historique, les citoyens convoqués par les mouvements sociaux du printemps doivent défendre des droits qui sont consubstantiels à une certaine vision de la politique et du « vivre-ensemble ». Avec une rare habileté et un grand talent le nouveau président a su exploiter l’effondrement et le discrédit des partis de gouvernement, ou qui prétendaient l’être. Il installe dans ce champ de ruines une autre forme d’administration qui lui ressemble, alliant commerce, technocratie et numérique.

Une tentation numérique de gouvernement des populations tente d’enterrer les volontés politiques d’émancipation sociale et subjective, dénie le désir de démocratie en utilisant les nouvelles technologies pour administrer l’humain avec des algorithmes. Ce risque d’un nouveau totalitarisme numérique, d’une nouvelle religion du numérique à même de transcender la religion du marché dont elle deviendrait le deuxième corps²⁵ existe pour celui qui n’a que des réseaux comme parti et soutien à sa politique. Mais, ce peut être bien suffisant pour imposer, par le truchement d’une ubérisation des métiers et une prolétarisation des professionnels, de nouvelles servitudes.

Les mouvements sociaux doivent s’emparer à bras le corps de ce problème : ils doivent impulser une nouvelle politique des métiers, aider à reconquérir la liberté politique par la reconquête de la liberté dans le travail, dans l’organisation des métiers. Pour cela, il convient en premier lieu de redonner aux professionnels le goût et le courage de parler ensemble, entre eux et avec les « usagers », afin de décider des conditions de services qui les concernent. Il faut a contrario du sarkozysme et du macronisme multiplier les représentations intermédiaires des salariés et des « usagers » pour créer des réseaux de démocratie à même de faire circuler des cahiers de doléances et de propositions. Il faut une évaluation qualitative, citoyenne, responsable fondée sur les récits, les témoignages, les dialogues. Il faut mettre un terme aux évaluations quantitatives, formelles et procédurales. Il faut des chiffres, oui, pour parler, mais pas pour nous faire taire²⁶.

Comment retrouver une liberté dans le métier qui permette de penser et de décider si ce n’est en utilisant justement les nouvelles technologies, non pour nous soumettre davantage mais pour nous libérer ? Alors que le macronisme prône une dissolution de la démocratie dans le numérique, une soumission des populations aux algorithmes, il nous faut parvenir à dissoudre le numérique dans la démocratie²⁷. Il nous faut reconquérir la démocratie des territoires occupés et colonisés par la technocratie. Cela commence à l’école, à l’hôpital, à l’université, dans le travail social et dans les médias. Les nouvelles technologies, robotique et numérique, devraient libérer du temps de travail. Cette libération pourrait accroitre le chômage ou réduire les salaires selon l’usage politique qui en sera fait. Le management par la peur du déclassement ou de la précarité peut conduire à ce que ce temps du travail humain réduit par les machines numériques et robotiques serve les profits.

Il me semble que l’on pourrait utiliser autrement ce temps libéré grâce aux machines numériques pour réfléchir ensemble, réfléchir à ce que l’on fait, à partager l’expérience sensible de la démocratie pour analyser nos actes professionnels et créer les moyens de les ajuster au mieux aux finalités de nos métiers. Ce serait du temps libéré pour le politique à partir des lieux du travail.

Face à la déshumanisation du taylorisme organisant de nos jours tous les métiers, nous pourrions créer les conditions d’une démocratie émergeant sur nos lieux de travail. Nous pourrions évaluer par le débat, l’analyse, et décider, partager, en rendant vivante cette phrase d’Hannah Arendt nous rappelant que : « la liberté – la vraie liberté – requiert la présence d’autrui ». Ce qui suppose que ces biens communs, ces « propriétés sociales » que sont les services publics soient protégés de la corrosion néolibérale qu’altèrent depuis deux décennies les réformes des gouvernements successifs et auxquels les politiques actuelles veulent donner le coup de grâce. Nous ferions ainsi entrer la démocratie sur les lieux du travail grâce au temps gagné par l’usage des machines. Ce qui n’a pas été le cas jusque-là. L’enjeu politique et anthropologique est considérable.

Le déclin, et peut être l’agonie, des contre-pouvoirs politiques, parlementaires, régionaux, locaux, syndicaux, menace sérieusement le concept de liberté. Non que le Président Macron ait un goût prononcé pour la dictature, comme on se plait stupidement à le dire, mais parce qu’il incarne une volonté politique qui, paradoxalement, oeuvre à la disparition du politique, du moins du politique au sens d’Hannah Arendt²⁸. Au mieux, ce type de régime politique qui combine l’autorité d’un seul et la servitude en réseau de tous, conduira à une démocratie numérique, « sépulcre blanchi » du débat démocratique. L’économie et la propagande, par le truchement des règles numériques et formelles de la nouvelle technocratie, pourraient suffirent à suppléer à un appareil d’Etat affaibli. Nous aurions ainsi atteint l’ère des « post-démocraties ». A moins qu’avec les mouvements sociaux du printemps nous ne parvenions à restituer au monde globalisé le charme de la pluralité des humains, cette pluralité des hommes qui fait le domaine du politique et que le néolibéralisme a détruit. Ce qui suppose de redonner au politique une dimension spirituelle compromise par le désenchantement du monde.

Comment, pour finir, ne pas évoquer André Malraux invitant à donner à notre siècle la « spiritualité » qui lui manque ? Cette spiritualité qui se révèle comme la dimension spécifique de l’humain dans son rapport à l’autre que requiert le concept de liberté : « le drame de la civilisation du siècle des machines n’est pas d’avoir perdu les dieux, car elle les a moins perdus qu’on ne dit : c’est d’avoir perdu toute notion profonde de l’homme.²⁹ » Il avait eu cette intuition prophétique : « Je pense que la tâche du prochain siècle, en face de la plus terrible menace qu’ait connu l’humanité, va être d’y réintégrer les dieux.³⁰ » Non sans avoir souligné, précédemment, que « depuis cinquante ans, la psychologie réintègre les démons dans l’homme. Tel est le bilan sérieux de la psychanalyse.³¹ »

¹ Roland Gori, Président de l’Association Appel des appels, Psychanalyste, Professeur honoraire de Psychopathologie Clinique à Aix- Marseille –Université. Président de l’Association Appel des appels. Derniers ouvrages parus : La Dignité de penser, Paris : LLL, 2011 ; La Fabrique des imposteurs, Paris : LLL, 2013, Faut-il renoncer à la liberté pour être heureux ? Paris : LLL, 2014 ; L’individu ingouvernable, Paris : LLL, 2015 ; Un monde sans esprit. La Fabrique des terrorismes, Paris : LLL, 2017.
² Pierre Bourdieu, « Contre la destruction d’une civilisation », in : Contre-feux, Paris : Liber-raisons d’agir, 1998, p. 30.
³ Albert Camus, Éditorial de Combat du 19 novembre 1946.
⁴ Roland Gori, Un monde sans esprit. La Fabrique des terrorismes, Paris : LLL, 2017.
⁵ Roland Gori, 2015, L’individu ingouvernable, Arles, Actes Sud, 2016.
⁶ Umberto Ecco, Reconnaître le fascisme (2010), Paris: Grasset, 2017.
⁷ Simone Weil, Ecrits sur l’Allemagne 1932-1933, Paris: Payot & Rivages, 2015.
⁸ Simone Weil, ibid., p 41.
⁹ Hannah Arendt, Le système totalitaire (1951), Paris : Seuil, 1972.
¹⁰ Roland Gori, 2015, L’individu ingouvernable, Arles, Actes Sud, 2016.
¹¹ Régis Debray, Civilisation : Comment nous sommes devenus américains ? Paris : Gallimard, 2017.
¹² Dostena Anguelova-Lavergne, Think tanks : imposteurs de la démocratie, CS éditions Paris, 2018 (à paraître).
¹³ Roland Gori, 2009, « Les scribes de nos nouvelles servitudes ». Cités, n° 37, p. 65-76.
¹⁴ Roland Gori, 2011, op. cit. ; 2013, op. cit.
¹⁵ Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme (1992), Paris : Flammarion, 2009.
¹⁶ Dostena Anguelova-Lavergne, op. cit., page 239.
¹⁷ Ce slogan, comme l’a montré Zeev Sternhell, fût celui des mouvements fascistes de l’entre-deux-guerres. Cf. Zeev Strenhell, Ni droite ni gauche L’idéologie fasciste en France, Paris : Gallimard, 2012.
¹⁸ Roland Gori, 2017, “En même temps” ou le grand écart du nouveau présidentLibération, 23 juillet http://www.liberation.fr/debats/2017/07/23/en-meme-temps-ou-le-grand-ecart-du-nouveau-president_1585661
¹⁹ Abelhauser A., Gori R., Sauret M.J., 2011, La folie évaluation Les nouvelles fabriques de la servitude, Paris : Mille et une nuits-Fayard ; Roland Gori, Christian Védie, 2014, « A travers les mailles des grilles : le sujet », In Barbara Cassin (sous la dir. de), Derrière les grilles Sortons du tout-évaluation, Paris Mille et une nuits, p. 139-174.
²⁰ Roland Gori, Barbara Cassin, Christian Laval (dir.), L’Appel des appels. Pour une insurrection des consciences, Paris, Mille et Une Nuits, 2009.
²¹ On se demande bien pourquoi en 1927 Le Chatelier se limite à ces deux Républiques et à leurs « efforts faits pour en transgresser quelques-unes [de ces lois économiques] qui ont piteusement échoué. » (In Frederic Winslow Taylor, Principes d’organisation scientifique (1911) ; Paris, Dunod, 1927, p.7).
²² Walter Benjamin, Écrits français [1972], Paris, Gallimard, 1991, p. 435-436.
²³ Roland Gori, 2013, op. cit.
²⁴ Albert Camus, « Sur l’avenir de la tragédie (29 avril 1955) », in : Oeuvres complètes III 1949-1956, Paris : Gallimard, 2008, p. 1127
²⁵ Ernst H. Kantorowicz, “Les Deux Corps du Roi » (1957), in : Oeuvres, Paris : Gallimard, 2000, p. 643-1332.
²⁶ Roland Gori, 2011, op. cit. et 2013, op. cit.
²⁷ La démocratie est-elle soluble dans le numérique ? Conférence de Roland Gori à la Sorbonne le 28/02/2018
²⁸ Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? (2005), Paris, Seuil, 2014.
²⁹ André Malraux, 1955, L’Express, 21 mai 1955.
³⁰ André Malraux, 1955, L’Express, 21 mai 1955.
³¹ André Malraux, 1955, L’Express, 21 mai 1955.

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Roland Gori , Un monde sans esprit, la fabrique des terrorismes.
240 pages, 18,50 €.