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PENSER LE DEFAUT DE CIVILISATION CAPITALISTE AUJOURD’HUI AVEC GEORGES POLITZER par Hervé Hubert

Effectivement le retour à l’homme concret pourrait déjà nous débarrasser d’un mode de pensée qui joue dans la liquidation du PCF et du marxisme, à savoir des abstractions pseudos humanistes, creuses comme une dent creuse qui ne mordent sur rien, leur rôle est ailleurs, il s’agit de créer un lien avec l’idéologie social démocrate dans laquelle on parle de liberté, de droits de l’homme, mais à la fin cette liberté-là elle n’est pour personne et surtout pas pour les victimes de plus en plus nombreuses du capitalisme. Les communistes français se sont laissés prendre dans ces phrases creuses et abstraites, et ils ont approuvé l’horreur absolue, les expéditions néo-coloniales, ils ont perdu pied dans la classe ouvrière. Il faut relire Politzer et la manière dont il dénonce le galimatias d’un Rosenberg, l’idéologue du nazisme, armé de Marx mais aussi de Diderot, cette revendication à la clarté gauloise qui disait « laissons aux grues le séjour des brouillards ». Donc retour sur Politzer le juif hongrois qui nous aida à être toujours mieux la France, ce pays de la lutte des classes (note de Danielle Bleitrach)

La sortie du livre de Michel Politzer « Les trois morts de Georges Politzer » et une réédition de certains écrits sous le titre « Contre Bergson et quelques autres » aux Editions Flammarion, célèbrent de très belle façon les cent-dix ans de la naissance du héros communiste de la Résistance, Georges Politzer.

Cet évènement provoqué par Michel rend vivant son père, et loin d’en faire une icône, il nous permet de faire retour de façon vivante sur cette force fulgurante et révolutionnaire de la pensée de Georges Politzer.

Force vive et fulgurante de la pensée puisque mort très jeune à l’âge de 39 ans. Résistant de la première heure contre le nazisme, il participera à la création du premier réseau de Résistance universitaire avec Jacques Decour et Jacques Solomon, publiera dans les revues clandestines « L’Université Libre » et « La Pensée Libre ». Sa critique du discours de l’idéologue du Parti Nazi, Alfred Rosenberg, faite dans ce cadre, fera date. Ses actions héroïques lui vaudront d’être fusillé le 23 mai 1942 au Mont-Valérien.

Freud et Marx

Georges Politzer est né à Nagyvarad en Hongrie en 1903. Ainsi que le note Michel Politzer dans la quatrième de couverture de la biographie consacrée à son père, « (…) Georges ce lycéen révolté qui participe à 16 ans le fusil à la main à la Révolution des Conseils hongrois en 1919 (…) » devint « un jeune et brillant agrégé de philosophie propulsé au centre de la vie intellectuelle parisienne quelques années seulement après son départ d’une Hongrie ravagée »

Ce départ a lieu en 1921 après l’obtention du baccalauréat à Budapest. « Sur le chemin vers le Pays de Diderot, avec Jacques Le Fataliste serré contre son cœur », signale Michel Politzer, se trouve Vienne où il séjournera quelques semaines et découvrira Freud.

Cela fera une première Prägung qui fera de lui l’auteur de la première tentative majeure de présentation de l’œuvre de Freud aux lecteurs français ainsi que l’indique la quatrième de couverture de l’édition de poche de son ouvrage célèbre « Critique des fondements de la psychologie », ouvrage paru pour la première fois en 1928.

La seconde Prägung fut celle de Marx vers lequel glissent chacun du groupe de jeunes philosophes fréquenté par Georges Politzer, notamment Paul Nizan, Pierre Morhange, Henri Lefebvre vers 1928. Georges Politzer deviendra membre du Parti Communiste Français en 1930. Il donnera des cours fabuleux sur le matérialisme dialectique à l’Université Ouvrière de Paris, et publiera de nombreux articles sur Descartes, la question de la race, de la nation et du peuple, sur l’abstraction de Bergson, sur la mystification de certaines philosophies et leur obscurantisme, sur l’idéologie nazie, etc…

Quoi de plus exaltant que d’être au cœur intellectuel et militant des deux grandes théories de la libération, celles de Freud et de Marx ?

La richesse de pensée de Georges Politzer ne se résume pas à ces deux empreintes, et il y aurait un travail important à réaliser sur les concepts essentiels de « concret », de « Je » et de « pensée » qui la caractérisent et qui font un pont entre les deux moments forts, celui d’un soutien de sa part à la Révolution produite par Freud, et celui d’un militantisme pratique et théorique orienté par Marx et Lénine, l’engagement pour la Révolution de Marx puis à celle qui s’en inspire, la Révolution d’Octobre et la fondation de l’Union Soviétique.

Je voudrais ici donner quelques points de repères de sa pensée dans le but d’éclairer le combat contre le défaut de civilisation capitaliste que nous connaissons actuellement.

l’Homme concret vivant sa vie unique sur le plan humain

Pour aller vite, je signalerai que le terme de concret vient tôt en 1926 dans le cadre de l’étude de la philosophie faite par Georges Politzer « (…) depuis que la philosophie existe, les réflexions sur l’homme concernent le genre « Homme ». C’est dire que ces réflexions se meuvent sur un plan abstrait qu’un abîme sépare de l’Homme concret vivant sa vie unique sur le plan humain. On raisonne, par exemple sur la liberté de l’Homme, mais cette liberté, elle est dite de tout le monde et de personne » [1]

N’est-ce pas un repère important pour travailler le défaut de la civilisation capitaliste d’aujourd’hui ? Parler de l’Homme, concept abstrait, est une opération purement intellectuelle, métaphysique, alors que la formule l’Homme concret vivant sa vie unique sur le plan humain fait tout de suite appel au mouvement, à la vie réelle, la vie transférentielle. Quelles chances sont données aux « hommes concrets vivant leur vie unique sur le plan humain » dans les pays où les besoins premiers de l’alimentation, de l’hébergement, du travail, de la santé, de l’éducation, de la culture ne sont simplement pas assurés pour cause de profits milliardaires faits par quelques-uns ? Qui vit sa vie unique lorsqu’elle est brisée, tuée par les guerres et les bombardements pour une soi-disant défense des Droits de l’Homme organisée et sélectionnée au gré des mêmes profits milliardaires ? Qui vit sa vie unique sur le plan humain lorsqu’elle broyée par les viols, les menaces, les tortures, les meurtres dans des pays où règne la dictature de la Mafia financière ? Psychiatre et psychanalyste, responsable d’un service qui reçoit des réfugiés, je suis confronté dans le concret de ma pratique aux effets du recul de civilisation que nous connaissons aujourd’hui.

Dans l’examen du défaut de civilisation, dans l’examen de la vie contemporaine dans le monde,  c’est à partir du concret de la vie qu’il convient de s’orienter et d’analyser les contradictions humaines et leurs apories. Cela paraît évident et simple mais il y a une tendance humaine à déplacer la problématique concrète de la souffrance, morale notamment, pour aller vers une problématique métaphysique, ce que Marx a si bien formulé dans sa phrase célèbre contenue dans « Critique de la philosophie du Droit de Hegel »: « La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple »

La misère concrète de l’Homme concret vivant sa vie unique sur le plan humain  est la boussole qui explique l’orientation, le déplacement vers une autre misère, la misère religieuse. Cela est un point très important. Il ne s’agit pas de mettre la lutte conte la Religion au-devant de la scène mais de faire l’analyse de la contradiction humaine. La religion est à la fois, l’expression de ce qui renvoie à la déchéance concrète pour un humain et protestation contre cette misère concrète réelle, ce qui n’est pas sans évoquer la formule du psychiatre communiste Lucien Bonnafé pour désigner ce qui est appelé folie :« avatar malheureux d’une juste protestation de l’esprit contre une injuste contrainte »

Le triptyque : récit, drame, signification pour une psychologie concrète

Ce terme de concret, Politzer le choisira aussi pour saluer l’invention freudienne, la psychanalyse, dans son ouvrage publié en 1928 « Critique des fondements de la psychologie » en disant que c’était la première voie vers ce qu’il appelait de ses vœux : la psychologie concrète. Ce texte est à la fois un éloge et une critique de la découverte de Freud qui indique-t-il après être sorti de la psychologie classique y retombe par le biais de l’abstraction transformant ainsi la psychologie concrète en nouvelle métaphysique, la métapsychologie. Là aussi il y a une analyse concrète de la réalité. Il est différent de rencontrer une personne en la prenant pour une abstraction, un  « moi encombré d’un ça et d’un surmoi » ou encore « un sujet aux prises avec un Autre (obscurantiste à souhait) » ou encore « une structure psychopathologique », et de rencontrer une personne qui souffre, qui veut parler de cette souffrance, et de pouvoir l’écouter à partir du magnifique triptyque forgé par Georges Politzer en 1928 : « drame, récit et signification ». Lacan soulignera cette précocité de Politzer à saisir le nerf vivant de la psychanalyse freudienne, le récit. Il s’agit bien dans l’expérience psychanalytique de faire récit d’un drame pour produire des significations nouvelles et aller vers une transformation de la vie dans le concret. Ceci est la base du transfert et du travail de rencontre, loin du préjugé des fameuses structures, étiquettes d’un pseudo-savoir au service d’un maître et des institutions ségrégatives.

Cette notion de drame est importante : une personne vit un drame et c’est à travers le récit de ce drame qu’une signification personnelle va être mise dans un transfert. Il s’agit d’une orientation désaliéniste de la psychologie, de la psychiatrie ou de la psychanalyse qui ne part pas du préjugé du diagnostic mais de la relation humaine.

La critique de Politzer de 1928 est très positive, féconde. Il critique l’inconscient freudien pour lequel tout rêve aurait un contenu latent, et ce contenu latent aurait un sens inconscient. Il souligne que le contenu latent est une traduction toute personnelle de Freud. Il est notable par la suite qu’il sera fait religion de cette traduction originaire et que dans son retour à Freud, Lacan ne validera pas l’inconscient freudien.

Renverser sa condamnation de la psychanalyse d’hier en un apport psychanalytique aujourd’hui

A partir de 1933, la position de Politzer change: face à la montée du racisme et du fascisme, il critique radicalement Freud et la psychanalyse. Il porte ses reproches sur beaucoup de points mais insistons sur deux d’entre eux qui feront polémique et qui concernent la lutte des classes et le nazisme. Il note tout d’abord que la théorie de la libido freudienne renvoie dos à dos le bourgeois et le prolétaire. « Toute l’énergétique libidineuse de la psychanalyse est une invention mythologique »[2] La démonstration est limpide « Le matérialiste marxiste montre derrière la vertu du bourgeois ‘’ la convoitise, l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et les manœuvres à la Bourse ‘’- derrière la philanthropie patronale, les tentatives de corruption. Mais le psychanalyste ramène tout cela à la libido. Et comme il y ramène aussi l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et  les manœuvres à la Bourse, le bourgeois se trouve absous de son humiliation.

Il insiste pour dire encore que “la psychanalyse et les psychanalystes ont fourni pas mal de thèmes aux théoriciens nazis, en premier lieu celui de l’inconscient” ou encore évoquant toujours le nazisme “(…) cela ne l’a jamais empêché ni d’intégrer les psychanalystes parmi le personnel nazi, ni d’emprunter des thèmes à la doctrine freudienne”

Contrairement à l’opinion de beaucoup de psychanalystes ou de philosophes, je pense que Georges Politzer a raison. Freud a critiqué et ironisé parfois sur le communisme et le bolchevisme de l’Union Soviétique, mais n’a jamais fait une critique du capitalisme ou du fascisme. Il y a eu une passivité des psychanalystes lors de la seconde guerre mondiale, et cette passivité, complicité tacite, neutralité bienveillante, s’est renouvelée lors de la dictature en Argentine ou bien aujourd’hui avec la dictature financière en Grèce.

Cet état répété de la neutralité bienveillante de la psychanalyse est  dans ce cadre homologue à la neutralité de l’Etat suisse.

Il convient d’examiner ces questions, les faits historiques et politiques qui les concrétisent, sérieusement. L’institut de psychothérapie Goering a été intégré à l’Association Psychanalyique Internationale avec l’accord tacite de Freud, et Edward Bernays, neveu de Freud a utilisé la psychanalyse de son oncle pour bâtir la propagande de “la religion du désir” de la société de consommation capitaliste que nous subissons toujours au niveau des mentalités. Goebbels se servira de l’ouvrage capitaliste de Bernays “Propaganda” pour  établir sa politique de propagande hitlérienne. Le rôle de Bernays fut donc dans l’ensemble sinistre.

Ce sont des éléments historiques qui sont à prendre en considération, ce que fera d’ailleurs le psychanalyste Jacques Lacan. Dans sa conférence à l’Institut français de Milan le 18 décembre 1967, il dénonce l’assomption mystique d’un sens au-delà de la réalité, d’un quelconque être universel qui s’y manifeste en figures, ou d’expérience intérieure. Il fait contiguïté entre la réalité de la psychanalyse américaine et le nazisme : « (…) si vous entendez parler de la fonction d’un moi autonome, ne vous y trompez pas : il ne s’agit que de celui du genre de psychanalyste qui vous attend 5ème avenue. Il vous adaptera à la réalité de son cabinet.

L’on ne saura jamais vraiment ce que doit Hitler à la psychanalyse, sinon par l’analyste de Goebbels. Mais pour le retour qu’en a reçu la psychanalyse, il est là. »[3]

Lacan sera un élève des écrits de Politzer sur la psychanalyse et le cite, en faisant l’éloge en 1949 : « (…) ne perdons pas de vue, en exigeant après lui qu’une psychologie concrète se constitue en science, que nous n’en sommes encore là qu’aux postulations formelles. Je veux dire que nous n’avons encore pu poser la moindre loi où se règle notre efficience » Lacan reprend donc ce terme de psychologie concrète  et souhaite qu’elle   se constitue en science.

Bien plus tard en 1964 dans son article « position de l’inconscient », il légitimera la suspicion des marxistes envers la psychanalyse et interrogera les psychanalystes sur la part qu’ils ont dans cette suspicion « Nous trouvons donc justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est. C’était à elle de ne pas la mériter (…) »[4]

Georges Politzer dans cette tragédie de la barbarie nazie[5] qui se profile alors pose les vrais problèmes, et ce sont des problèmes concrets qu’il est important de résoudre pour parer au défaut de civilisation qui s’annonce aujourd’hui.

Il n’y a aucune condamnation ou réserve à faire sur l’analyse de Georges Politzer concernant l’état de la psychanalyse en 1939, bien au contraire et c’est aux psychanalystes de s’emparer de ce qu’il apporte dans sa critique pour travailler l’état actuel de la psychanalyse.

Politzer porte la force d’analyse des contradictions du mouvement historique vivant. Quelle perspective vivante de la psychanalyse nous donne-t-il au contraire ! Il s’agit de prendre en compte  le contenu de ces propos : “ Les faits auxquels la psychanalyse a touché doivent être repris pour être compris correctement. La psychanalyse elle-même a dû son succès non aux nouveaux moyens qu’elle nous a fournis pour connaître un aspect du réel et pour agir sur lui, mais à son adéquation aux préoccupations et à la situation de certains milieux sociaux”[6]

Que dit Georges Politzer ? La psychanalyse a touché des faits de façon spécifique et nous donne des moyens pour connaître un aspect du réel et pour agir sur lui. Voilà le point nouveau et l’apport de la psychanalyse pour la civilisation. Quel est l’obstacle ? Le centrage des psychanalystes sur les problématiques bourgeoises et petite-bourgeoises et la propagande capitaliste qui voyait à l’époque d’un bon œil cette idéologie de la libido et de désir, à la fois dans sa dérive marchande et d’opposition à la lutte des classes. Pour que la pratique psychanalytique soit réellement émancipatrice, individuellement et collectivement, il est nécessaire d’être orienté par la question sociale dans la perspective que Marx développe. Il est primordial de ne pas se satisfaire du rapport social établi par l’exploitation capitaliste et de l’état miséreux de la demande qu’il produit dans un rabaissement de l’humain.

Je reviens à partir de l’état miséreux de la demande sur le propos de Marx concernant l’opium du peuple abordé précédemment. Cela concerne le psychanalyste qui reçoit une demande prise dans une souffrance qui revoie toujours à un état miséreux. Que dit Marx ? Dans la misère humaine concrète réelle, il y a un déplacement vers la misère religieuse et cela concerne le point central de la déchéance humaine. C’est là le nœud où nous pouvons en savoir plus sur la contradiction : « La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle » Freud ira vers le primat du déplacement comme concept fondamental de la psychanalyse et ignorant Hegel et Marx placera un tabou sur la contradiction,  « l’inconscient ne connaît pas la contradiction » C’est là dans le rapport à la déchéance que l’apport freudien du déplacement ne suffit plus aboutissant à une mystification, choisissant une métapsychologie, une psychologie de l’au-delà, plutôt qu’une psychologie concrète. Pour le changement véritable dans la pratique de transfert, pour une émancipation, il convient de croiser le concept de déplacement à celui de révolution.

C’est ce que d’une certaine façon Lacan abordera. Introduisant Marx dans le champ de la théorie psychanalytique, il sera extrêmement critique envers le capitalisme. Cela aura pour effet en France mais aussi dans certains pays d’Amérique Latine que nombre de psychanalystes suivant ses propos critiqueront le capitalisme. A cela s’ajoute le fait que beaucoup de psychanalystes exercent dans le secteur public et ont donc une pratique avec une autre classe sociale.

Il y a donc un changement par rapport à la période précédant la seconde guerre mondiale.

Cependant Lacan restera la plupart du temps dans l’abstraction et ce qui se transmettra après sa mort sera imprégné pour les courants qui dominent par les avatars scolastiques, dogmatiques et ségrégatifs.

Pour sortir de l’aporie actuelle de la psychanalyse, il me semble important de saisir ce que j’ai développé comme concept de transfert social dans un article précédent « Hugo Chavez, un transfert historique ! »[7] Le transfert est d’abord social et le transfert psychanalytique est secondaire à celui-ci. La dialectique qui se développe entre les deux est forte d’enseignement.

L’apport lumineux de Georges Politzer dans son étude de l’idéologie nazie

Je reviens sur l’apport de Georges Politzer concernant la question du défaut de civilisation.

Si Politzer a donc pris en aversion, pour reprendre le terme de Lacan employé à son égard, la sociologie freudienne, il va poursuivre de façon lumineuse son travail sur l’idéologie et va étudier l’idéologie nazie dans une publication clandestine de janvier-février 1941 « Révolution et Contre-Révolution au XXème siècle »[8]

Je cite ici des extraits de ma conférence faite à La Fondation Ludwig à La Havane.[9]

 Politzer analyse le discours fait à la Chambre des Députés à Paris en 1940 par Alfred Rosenberg, discours publié sous le titre « Règlements de compte avec les idées de 1789 » Un résumé du discours de Rosenberg, qui est mandataire du Führer a été publié sous le titre Sang et Or, ou L’Or vaincu par le Sang. Politzer, pas à pas, démontre la déformation des faits qui viserait à faire penser que Hitler s’attaquerait à l’Or du capitalisme dans « une lutte pour la hiérarchie des valeurs » Il montre le lien évident entre nazisme et capitalisme : comment cette lutte pour la hiérarchie des valeurs recouvre la lutte pour le partage du monde, comment la propagande nazie a pour paradigme fondateur le discours de la publicité commerciale capitaliste.

A ce propos Georges Politzer note que “ Dans Mein Kampf, M.Hitler établit la comparaison entre la propagande politique et la réclame “Que dirait-on, écrit-il, d’une affiche destinée à vanter un nouveau savon et qui dirait qu’il y a aussi de d’autres bons savons ? On secouerait la tête. Il en est exactement de même en ce qui concerne la réclame politique” M. Hitler montre lui-même qu’il conçoit la propagande politique comme une réclame politique, conduite selon les principes de la publicité commerciale. Il soutient que la propagande vraie est, comme la publicité vraie, celle qui réussit, et que la propagande “ n’a pas à chercher la vérité objective dans la mesure où elle est favorable à d’autres…pour l’exposer ensuite avec sincérité doctrinale aux masses” Politzer conclue que pour Hitler et Rosenberg, pour le nazisme, l’histoire est subordonnée à la propagande, qu’il s’agit d’une propagande qui se conçoit comme une publicité commerciale.  Cela correspond tout à fait à la position d’Edward Bernays, le neveu de Freud.

Notons encore « Cette contre-révolution détruit la démocratie bourgeoise pour instaurer la dictature terroriste. Elle signifie que le capitalisme ne peut plus se maintenir par les anciennes méthodes de domination »[10]

Il indique également que la « lutte des races » vient se substituer comme explication de l’histoire à la « lutte des classes »

C’est sur ce point de la race et du racisme que je m’arrêterai un temps du fait de son actualité en Occident. Étudions avec Politzer le discours d’Alfred Rosenberg concernant la Révolution « La Révolution française était la révolte légitime du peuple français contre l’esprit d’Inquisition cléricale et contre les phénomènes d’abâtardissement de l’époque dynastique »

Le problème n’était pas ce soulèvement légitime mais l’acceptation des idées de 1789, et notamment le renversement de l’époque dynastique. C’est donc le lien de domination, de pouvoir en rapport avec une lignée familiale sur de multiples générations, en rapport avec le sacré, le divin, le pouvoir de l’Au-delà.

Schématiquement, ce que nous découvrons du nazisme avec l’analyse de Politzer peut se résumer ainsi : le nazisme est en lien direct avec le capitalisme, il fonctionne en proposant dans sa propagande une hiérarchie des valeurs soit un axe vertical où fonctionne pour la masse, une valeur et en premier lieu la valeur raciale. Cet axe vertical est aussi celui de la dynastie royale que la Révolution française dans un moment de faiblesse a aboli, produisant un trou dans cet axe vertical. Il s’agit donc de remettre en place le fonctionnement d’une valeur concernant, le Méta grec, μετα   la valeur de l’au-delà. Tout cela est mis en force par la méthode de la publicité commerciale capitaliste. La race vient à la place sur l’axe vertical comme valeur renvoyant au mystère de l’origine. Elle remplace comme puissance captatrice pour les masses l’origine dynastique féodale en lien avec le sacré et le divin qui faisait garantie dans la croyance.

Le transfert comme outil révolutionnaire

Contrairement à Althusser je pense la psychanalyse comme étant une pratique sociale. J’ai théorisé du coup les transferts, social et psychanalytique, comme rapport social en lien avec la production.

Grâce à une rencontre avec Maxime Vivas en septembre 2009 j’ai eu la possibilité de travailler le défaut de civilisation particulier qui concerne l’abord  de la transsexualité avec Mariela Castro[11]

Au-delà de cette expérience qui m’a appris les avancées cubaines sans équivalent dans le domaine, j’ai aussi vécu et vu de façon concrète les effets de ce transfert social en dialectique avec le rapport social cubain et cela m’a beaucoup orienté dans la théorisation de ma pratique psychanalytique.

Le transfert social, le militant révolutionnaire orienté par Marx, s’en inspire forcément de façon concrète sans le savoir parfois, sans le nommer comme tel. Pour Georges Politzer cela est évident et la rencontre prévue avec Michel, son fils, organisée par le TRIP le 8 avril devrait nous éclairer à ce sujet.[12]

Le rapport entre Marx et la psychanalyse a donné parfois beaucoup de confusion ainsi que l’indique Georges Politzer. Un psychanalyste qui s’est inspiré de Georges Politzer, le nommé Jacques Lacan, en a tiré les conséquences. Il met Karl Marx comme responsable de l’invention du symptôme, avant Freud, mais aussi inventeur du fétichisme dans son rapport à la mystification, précurseur du stade du miroir, inventeur de la théorie révolutionnaire de la plus-value sur laquelle Lacan bâtira son concept de plus-de-jouir.

Cela fait beaucoup. Je rajoute : Karl Marx analyste du transfert, et théoricien d’une pratique du dire, la poésie, dans son rapport à la science, économique.

C’est ce que j’ai pu exprimer à la Faculté de psychologie de La Havane en octobre 2012 dans une conférence « Ce que Marx apporte à la pratique psychanalytique » où j’ai signalé qu’à propos de la souffrance psychique Marx lorsqu’il traitait de l’aliénation humaine dans les Manuscrits Parisiens en 1844 écrivait ce propos qui m’oriente dans ma pratique « (…) comprise au sens humain, la souffrance est une jouissance que l’homme a de soi »[13]

J’ai été heureux aussi d’être semble-t-il le premier à découvrir l’utilisation du rapport entre « Psychologie » et  « concrète » chez Marx, toujours dans les Manuscrits Parisiens de 1844. Ces Manuscrits ont été publiés en 1932 en allemand, en 1927 de façon partielle en russe. « On voit comment l’histoire de l’industrie et l’existence objective constituée de l’industrie sont le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l’homme concrètement présente, que jusqu’à présent on ne concevait pas dans sa connexion avec l’essence de l’homme, mais toujours uniquement du point de vue de quelque relation d’utilité, parce que – comme on se mouvait à l’intérieur de l’aliénation – on ne pouvait concevoir, comme réalité de ses forces essentielles et comme activité générique humaine, que l’existence universelle de l’homme, la religion, ou l’histoire dans son essence abstraite universelle (…) »[14]

Terminons avec Georges Politzer sur le défaut de civilisation capitaliste “ Il devient ainsi clair, non seulement par l’analyse théorique, mais par les faits eux-mêmes que c’est bien le capitalisme qui est responsable du caractère étriqué et de la corruption de la démocratie bourgeoise (…)”[15]

Hervé HUBERT, Psychiatre, Psychanalyste, Chef de Service d’un Centre de Consultations psychanalytiques international à Paris

[1] POLITZER G, Introduction, publiée dans  L’Esprit, premier cahier, 1926 et repris dans « Contre Bergson et quelques autres », Champs essais Flammarion, 2013

[2]  HUBERT H, Entre apport et aporie de la critique marxiste : retour sur la critique de Georges Politzer faite à la psychanalyse. Perspectives actuelles. Congrès Marx International VI, septembre2010, Section Etudes Marxistes 1, site web Actuel Marx

[3] LACAN J,  De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité in Scilicet, Le Seuil, 1968

[4]  LACAN J, Ecrits, Le Seuil, Paris 1966, p. 833, Position de l’inconscient

[5] « Pour tous les hommes civilisés, fascisme est désormais synonyme de barbarie » POLITZER G, Race, Nation, Peuple, publié dans Commune n°70, juin 1939

[6] HUBERT H, opus cité

[7] Le Grand Soir, 28 mars 2013

[8]Publié in POLITZER G, Ecrits I, La Philosophie et les mythes, Editions sociales, Paris, 1973

[9] Conférence « Réflexion psychanalytiques et marxistes sur la conversion d’Hitler à l’anti-communisme et à l’anti-sémitisme », Conférence faite à la Fondation Ludwig à  l’initiative de Mariela Castro, La Havane, octobre 2010

[10]P. 342

[11] Le Grand Soir, Maxime VIVAS, Hervé HUBERT, le 3 mai 2010

[12] Rencontre-Débat avec Michel Politzer autour de son livre « Les trois morts de Georges Politzer » le 8 avril, 92 bis bd du Montparnasse, à 19h voir Agenda Le Grand Soir

[13] K. MARX, Manuscrits de 1844,  p. 91, Editions Sociales, Paris, 1972

[14] K.MARX pp. 94-95

[15]  Révolution et Contre-révolution au  XXème siècle, in POLITZER G, Ecrits 1, La Philosophie et les Mythes, Editions Sociales, Paris, 1973,. 387

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Roger Gentis, un psychiatre qui savait écrire

Le 1er août dernier, après le long silence dans lequel il trouva bon de se tenir, Roger Gentis s’est éteint à l’âge de 91 ans, à Orléans. Psychiatre, psychanalyste, critique littéraire, écrivain, poète, il fit partie de cette génération de cliniciens qui comprit que la psychiatrie était politique d’essence, et qui de ce fait s’employa à rendre et à maintenir possible contre la maltraitance asilaire, la surdité idéologique, le pouvoir des pouvoirs, les résistances de tous ordres, mais aussi la dictature du sens et des systèmes, une clinique des psychoses non seulement respectueuse de ce mode d’être au monde mais aussi soucieuse d’un être-avec.

Mais encore, Roger Gentis fut invité à participer à l’aventure de La Quinzaine littéraire par son directeur, Maurice Nadeau, qui souhaitait ainsi ouvrir son journal, sous la pression conjuguée de l’intérêt grandissant que rencontraient les sciences humaines et de l’effervescence éditoriale qui les accompagnait, à un domaine qu’il avait jusqu’alors négligé.

Présenté par le philosophe François Châtelet, Roger Gentis fit son entrée au comité de rédaction de La Quinzaine sans véritablement savoir où et à quoi il s’engageait, sinon que la partie risquait d’être serrée, dans un contexte essentiellement littéraire où l’intérêt pour le monde psychiatrique est souvent marqué, pour le moins, d’un certain scepticisme. La figure d’Antonin Artaud, le « crucifié de la société »… et de la psychiatrie, reste, entre autres, à cet égard prétexte à une certaine méfiance. Ce ne fut pas vraiment le cas à La Quinzaine, d’autant qu’une certaine réputation de psychiatre contestataire précédait en tous lieux la présence de Roger Gentis. En effet, quelques années auparavant, Roger Gentis avait publié un pamphlet, suivi de quelques autres, dénonçant avec une certaine vigueur, voire véhémence, et dans une langue inhabituelle et peu admise dans le monde feutré des congrès et autre cénacles professionnels, la misère contemporaine de la psychiatrie, les conditions de vie pitoyables des malades, le rejet dont ils étaient l’objet, plus globalement la pauvreté et quelquefois la violence des réponses qu’une certaine psychiatrie s’ingéniait à leur apporter.

Les murs de l’asile, tel était le titre de ce texte publié par François Maspero, réputé alors pour ses engagements politiques et éditoriaux et chez qui tout militant d’extrême gauche digne de ce nom venait s’approvisionner en littérature révolutionnaire. Mais ce texte, porté par la colère, intéressa rapidement un public beaucoup plus large que celui des professionnels et autres affiliés. Car non seulement ce texte interpellait la « société civile » sur son silence, son désintérêt, son ignorance, voire son mépris à l’égard de ceux que la folie avait un jour touchés, mais il montrait aussi et surtout combien sa responsabilité était engagée dans l’abandon et la maltraitance dont ils étaient victimes. Ce faisant, il avait l’outrecuidance d’affirmer que la folie était l’affaire de tous, que l’on ne pouvait se contenter d’en confier le traitement à quelques experts, sans considérer ses conditions d’émergence et son accueil. Mais, plus encore, ce texte écrit par un praticien détonnait, par son style, sur les gloses plus ou moins savantes qui encombraient le champ éditorial spécialisé.

Roger Gentis, le psychiatre qui savait écrire

San Clemente © Centre Pompidou, MNAM-CCI, Dist. RMN-Grand Palais / Georges Meguerditchian

Sa publication eut un effet de révélateur. Cependant, à moins de penser qu’une révélation n’est telle que si elle révèle ce qui se sait déjà à bas bruit, diverses voies, diverses alternatives avaient déjà brisé la pseudo unité de la psychiatrie, avaient déjà dénoncé, mis en cause, « dépassé » les conditions asilaires, avaient déjà mis en œuvre une véritable clinique des psychoses. La psychiatrie dite de secteur, conçue à la sortie de la Seconde Guerre mondiale, et profondément marquée non seulement par les atrocités commises sous le régime nazi, les processus d’extermination systématique mis en œuvre – les malades mentaux eurent, en Allemagne, la « primeur » de l’expérimentation des chambres à gaz –, mais aussi par l’épreuve des camps de concentration, avait déjà tissé une toile à travers la ville. Luttant contre l’enfermement asilaire, la stigmatisation de la folie, reconnaissant « l’aliéné » comme une personne, cette psychiatrie, que d’aucuns ont dite populaire, visait à soigner la folie au plus près de son lieu d’émergence et de vie. Partant d’un constat similaire, mais sur un versant moins humaniste et certainement plus clinique, se développait par ailleurs, au cours de ces mêmes années, sous l’impulsion notamment du psychiatre catalan François Tosquelles, le mouvement de psychothérapie institutionnelle qui, profitant de l’essor des sciences humaines, avançait une théorisation du traitement des psychoses en institution restant aujourd’hui encore certainement la plus avancée.

C’est avec François Tosquelles, dans le cadre de l’hôpital de Saint-Alban en Lozère, que Roger Gentis découvrit véritablement la psychiatrie, du moins dans sa version institutionnelle, à laquelle il fut toujours fidèle, ne cessant de reconnaître la dette symbolique qu’il avait contractée à l’égard de ce génial Catalan. Un historien soucieux d’une intelligence du contexte théorique et clinique de ces années-là ne pourrait se dispenser de tenter de démêler cet entrelacs de relations transférentielles qui se sont tissées autour et à partir de François Tosquelles, ne serait-ce que pour comprendre comment les intuitions de ce dérangeant personnage ont trouvé à se prolonger, à se transformer ou à disparaître. Enfin, et pour continuer à sommairement dessiner l’horizon des idées et autres mouvements duquel le pamphlet de Roger Gentis se détachait, il faut aussi évoquer le mouvement antipsychiatrique, anglo-saxon notamment, dont les thèses « existentialistes » eurent un effet paradoxal : voulant éveiller l’intérêt du plus grand nombre sur la folie et sur son humanité, finalement, parce qu’elles confondaient aliénation sociale et aliénation mentale, ces thèses en arrivèrent à nier la dimension pathologique de la folie, œuvrant ainsi objectivement à une certaine maltraitance. Ce fut d’ailleurs dans une grande confusion mystico-spiritualiste que ce mouvement disparut, laissant toutefois des traces qui mirent longtemps à s’effacer, et dont la plus redoutable fut de soutenir l’idée que l’ignorance, la spontanéité, la naïveté étaient, hors de toute élaboration théorique concernant la clinique, les conditions nécessaires et suffisantes pour aborder la folie. Mais toutes ces secousses, contestables ou pas, n’étaient en fait que des réactions à une psychiatrie qui n’avait toujours pas su jusque-là, universitairement, se dégager des modèles de classifications des entités morbides telles que la médecine les avait toujours pratiquées et n’avait pas toujours su, non plus, prendre ses distances relativement à la fonction de contrôle social qu’idéologiquement on attendait d’elle. Cela la rendait particulièrement inapte et sourde à toute véritable pratique clinique institutionnelle des psychoses.

On peut d’ailleurs se demander s’il est juste d’interpréter l’envahissement actuel de « nouvelles » techniques qui n’ont de thérapeutiques que le nom, et le renforcement simultané des mesures répressives dans le champ du soin, simplement comme un retour à des pratiques que l’on croyait dépassées, ou s’il ne s’agit pas plutôt de la manifestation contemporaine d’un impensé concernant la clinique, que certains emballements idéologiques nous ont alors empêché de voir. Il faudrait aussi, dans ce contexte, si l’on avait un quelconque souci d’exhaustivité, évoquer Franco Basaglia et l’expérience italienne, souvent trop caricaturée à notre goût, mais qui néanmoins illustre bien à sa façon les ambiguïtés d’une démarche dès lors qu’on s’aventure dans la complexité du champ psychiatrique, ou bien encore les multiples expériences souvent marginales mais presque toujours « bizarres autant qu’étranges » que Mai 68 aspirait dans sa traîne.

Roger Gentis, le psychiatre qui savait écrire

Roger Gentis, alors psychiatre du service public à Orléans, arrive donc à La Quinzaine littéraire en 1975, dans ce contexte agité, et précédé d’une réputation de héraut de l’antipsychiatrie dont il aura le plus grand mal à se défaire, l’époque ayant probablement besoin de figures emblématiques ou de grands timoniers de la pensée. Le malentendu est grand car le « coup de gueule » poussé par Gentis est celui d’un praticien qui, soumis à de multiples et diverses contraintes aussi bien administratives qu’idéologiques, doit se battre constamment pour pouvoir simplement continuer à exercer une clinique digne de ce nom, cette clinique héritée entre autres de l’aventure saint-albanaise et du mouvement désaliéniste, en rien assimilable aux menées antipsychiatriques, mais aussi profondément inspirée par la psychanalyse.

De fait, Roger Gentis a toujours été, que l’on nous permette cette expression politiquement connotée mais portant aussi la marque d’une époque qui lui était chère, un compagnon de route de la psychanalyse et des psychanalystes : son esprit et sa démarche ont toujours manifesté une solidarité et même une fraternité avec ceux des psychanalystes – Lacan le tout premier – qui étaient engagés dans ce combat pour maintenir toujours aussi aiguisée l’arête subversive de la psychanalyse, pour refuser toute forme de subordination de celle-ci aux diverses dérives psychologisantes, eussent-elles revêtu les parures des courants organicistes, ou celles de ces philosophies idéalistes qui affectaient de confondre l’interprétation psychanalytique avec la démarche herméneutique. Mais la solidarité ainsi exprimée a toujours été sélective, n’épargnant pas la critique et la prise de distance avec ceux qui lui semblaient abandonner, quelles qu’en aient été les raisons, la position analytique. Et là, car il ne faut pas hésiter à être précis, Roger Gentis pouvait être, savait être, on l’a dit, féroce, plein de mordant, usant en quelques mots d’un humour décapant. Dans ce compagnonnage, Roger Gentis s’est toujours gardé de confondre les psychanalystes dans leur histoire, aux prises avec les affres inhérentes à l’exploration de contrées inconnues et ce depuis Freud et Ferenczi – il souffre, encore inconsolable, près d’un demi-siècle plus tard, de la tournure dramatique que prit cette relation « père-fils » qui a par ailleurs tant apporté à la psychanalyse – jusqu’à Lacan et sa solitude, sans oublier, mais il y en a d’autres, Wladimir Granoff ou François Perrier, de confondre donc les psychanalystes, quelle que soit leur renommée par le biais de leurs écrits qu’il lit de très près et expose avec limpidité, et le « milieu » psychanalytique, ses tics et ses querelles subalternes qu’il sait à merveille stigmatiser. Son agacement vis-à-vis de ce que l’on peut appeler les petits marquis lacaniens dont il voit clairement le mal qu’ils font à la psychanalyse et à l’enseignement de Lacan – preuve de sa lucidité en la matière, preuve qu’il sait parfaitement faire place à ceux des lacaniens qui ont quelque chose à dire, il faut lire dans cet esprit le magnifique entretien qu’il conduit avec Philippe Julien – n’a d’égal que la manière impitoyable dont il traite ce qu’est devenue la psychanalyse aux États-Unis et ces psychothérapies les plus fantaisistes – elles étaient alors naissantes et n’ont cessé depuis de proliférer – qu’il dit être, délice d’une expression quelque peu tombée en désuétude, « à la six-quatre-deux ».

S’il est un point que Roger Gentis tient à souligner en chacune des occasions que lui offre l’actualité éditoriale, c’est bien ce qu’il en a été de la psychanalyse durant ce que Jean-Luc Evrard – hommage est rendu au passage à René Major et à ses initiatives stimulantes, le mouvement « Confrontation », la collection et la revue du même nom – avait justement appelé « les années brunes ». La Shoah n’était alors pas encore nommée comme telle et l’historiographie sur ce point comme sur d’autres n’en était qu’à ses débuts ; mais n’empêche, Roger Gentis était déjà vigilant, ardent à pointer ce qu’il en fut, à ce sujet comme à d’autres – les dictatures sud-américaines notamment – de l’inculture et de la frilosité, quand ce ne fut pas pire, des analystes. L’actualité, la nôtre, brûlante, ne conduit hélas pas à faire état d’une quelconque modification de cette attitude, il n’est nul besoin de rappeler ici ce qui se passe dans notre pays, tout au plus peut-on parler, pour le déplorer, du silence des analystes et de leurs institutions qui semblent aujourd’hui comme hier désireux de donner une extension sans limite au terme de neutralité.

Roger Gentis, le psychiatre qui savait écrire

On ne saurait oublier que Roger Gentis fut non seulement, ce dont ces chroniques témoignent à l’évidence, un écrivain et un connaisseur avisé de la théorie psychanalytique mais aussi, dans le cadre qui est celui de La Quinzaine, un journaliste : comme tel, il avait la charge d’informer le lectorat de ce prestigieux périodique, un lectorat exigeant, cultivé, avant tout friand, et le titre du journal l’indique bien, de littérature, de faire découvrir un domaine à l’égard duquel ledit lectorat n’est pas nécessairement et systématiquement bienveillant. Sans rien concéder à on ne sait quelle vulgarisation, en gardant à l’esprit un souci didactique et objectif, comme tel cherchant à ne sacrifier ni aux modes ni à l’ésotérisme que prisent certains psychanalystes, en respectant en même temps la rigueur, voire l’inévitable aridité de telle ou telle démarche, en cherchant à ne privilégier aucun courant sans pour autant faire preuve d’un éclectisme sans principe, Roger Gentis aura incontestablement été le premier à mettre en place et à respecter cette sorte de cahier des charges dont il pouvait conjecturer, la suite a démontré qu’il avait vu juste, qu’il serait entendu de ses lecteurs sans qu’il ait été pour cela nécessaire de le proclamer.

Mais cet engagement à La Quinzaine ne fut point le fait du hasard, à moins que ce soit ainsi que l’on nomme l’inconscient, car Roger Gentis va s’approcher alors au plus près de ce qui lui importe fondamentalement et ce depuis toujours : l’écriture. Et il va s’en donner à cœur joie ; comme l’un de ses auteurs de prédilection, Raymond Queneau, en bon ouvrier de la plume, il va s’essayer à tous les styles. Bousculant aussi bien les conventions littéraires que les règles grammaticales – « Mais la femme à Plioutch a du caractère, elle refuse d’écraser », écrit-il, par exemple, dans un style qu’il qualifie lui-même de débraillé –, il fit preuve d’une liberté de ton qui honora La Quinzaine et qui, de fait, transcende le genre. Ce faisant, il accueillit et poussa jusqu’au bout une pensée aux arêtes vives, baroque, imprudente quelquefois, audacieuse et tenace pourtant. Nul trait d’humour, nulle expression légère ou gouailleuse, nulle escapade non conformiste ne pouvait laisser douter que, derrière ses tours de mots, ses acrobaties et autres virevoltes sémantiques, ses engouements théoriques, ne se cachât une pensée profonde qui, de texte en texte, non pas s’affermit mais plutôt s’affranchit, à la pointe d’un style, de ce qui, telles les franges d’un rideau de sens, freinait encore son cours. Comme si la déclinaison périodique des événements éditoriaux révélait paradoxalement avec éclat l’inactualité de la pensée.

Patrick Faugeras et Michel Plon

 


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Douleur, travail de pensée et humour chez Sigmund Freud

Par Jean-Pierre Kameniak[1]

https://sites.google.com/site/olivierdouvilleofficiel/psychologie-clinique/meilleurs-textes-publies-depuis-le-n-3-de-psychologie-clinique/douleur-travail-de-pensee-et-humour-chez-sigmund-freud

Résumé : Si les souffrances de Freud nous sont connues, en revanche la place qu’elles occupent dans son économie psychique reste passablement ignorée des chercheurs. Or il existe un lien spécifique, particulièrement intime, entre la douleur et le travail de pensée de l’homme et du savant, non seulement parce que celle-ci constitue le premier moteur de son activité de pensée, mais aussi parce que pensant dans la douleur, Freud pense la douleur et du même coup panse ses douleurs. Ce mouvement de pensée qui associe l’expérience de la douleur à son élaboration psychique et théorique se trouve illustré et mis en évidence ici au cours de la période allant du « tournant de 1920 » à « L’humour » (1927) dont on sait que Freud était l’un des maîtres.

Mots clés : Douleur ; élaboration psychique ; humour ; travail de pensée ; souffrance.

Summary : If we know all about Freud’s sufferings, on the other hand the place they fill in his psychic economy remains fairly unknown to researchers. Now there is a specific, especially intimate, link between man and scientist’s pain and mental work, not only because this one constitutes the first engine of his thinking activity, but also because while thinking in pain, Freud thinks about pain and as a result dresses his pains. This thinking movement which associates pain to its psychical and theoretical development has found here an illustration and is underscored during the period between « 1920 corner » and « Humour » (1927) of which we know Freud was one of the masters.

Key-words : Pain ; psychical working out ; humour ; mental work ; suffering.

Reconnaissant une nécessité biologique et psychologique à la souffrance, Freud, riche de son expérience personnelle et professionnelle, précise en 1929 dans Malaise qu’elle provient de trois sources : « La souffrance nous menace de trois côtés : dans notre propre corps qui, destiné à la déchéance et à la dissolution, ne peut même se passer de ces signaux d’alarme que constituent la douleur et l’angoisse ; du côté du monde extérieur, lequel dispose de forces invincibles et inexorables pour s’acharner contre nous et nous anéantir ; la troisième menace enfin provient de nos rapports avec les autres êtres humains. La souffrance issue de cette source nous est plus dure peut-être que toute autre ; nous sommes enclins à la considérer comme un accessoire en quelque sorte superflu, bien qu’elle n’appartienne pas moins à notre sort et soit aussi inévitable que celle dont l’origine est autre »[2]. Et il savait de quoi il retourne, ce spécialiste de l’âme alors âgé de 73 ans qui, après s’être installé dans une Vienne antisémite et avoir traversé les affres de la première guerre mondiale, est victime de pertes irréparables en même temps qu’il se découvre atteint d’un cancer particulièrement mutilant. Ultime ruse d’Anankè, celle-ci préservera l’intégrité de la psyché du savant vieillissant, lui permettant alors de penser dans la douleur et ce faisant, comme on va le voir, de penser la douleur. Il y a en effet chez Freud un lien indéfectible entre souffrance et travail de pensée (ou d’écriture comme type particulier de pensée), qui fait de la première le primum movens du second, à l’instar du traitement dont elle est le « moteur principal »[3], ou encore de la création elle-même comme il en va de nombreux créateurs et artistes. D’ailleurs, Didier Anzieu (1974), dans son effort pour poser les jalons d’une métapsychologie de la création, a su montrer combien l’œuvre de Freud était liée à la souffrance et à la perte, distinguant trois moments féconds de la production de l’œuvre, tous trois référés à l’expérience de la mort. Le premier épisode du décollage freudien, selon l’expression d’Anzieu, se situe au printemps 1894. Fließ lui ayant interdit de fumer depuis quelques semaines, il lui fait part de ses violentes douleurs cardiaques et des idées de mort qui l’assaillent, convaincu de sa mort prochaine. De fait, à l’issue de la prise de conscience de sa finitude, c’est le sentiment d’urgence à accomplir la tâche pour laquelle il se sent investi qui l’anime et dont sortiront des travaux d’importance, comme ce Projet de psychologie scientifique qui fait justement sa place à l’expérience de douleur. Le second épisode du décollage, c’est cette expérience que fait Freud de la mort en seconde personne selon l’expression de Vladimir Jankélévitch (1966), à savoir la mort d’un proche. Ici la mort de Jacob Freud au dernier trimestre 1896, dont le travail de deuil qu’elle entraîne culminera dans la crise créatrice qui saisit le fils au début d’octobre 1897, et donnera le jour aux œuvres majeures que l’on connaît, notamment la Traumdeutung, présentée en 1908 par son auteur comme « ma réaction à la mort de mon père, l’événement le plus important, la perte la plus déchirante d’une vie d’homme »[4]. Le troisième épisode répond à la crise d’entrée dans la vieillesse. La soixantaine venue, Freud se prépare à la mort prochaine et témoigne d’un « regain créateur, entre 1917 et 1924 » indique Anzieu, remaniant son système et affirmant désormais l’existence de pulsions de mort indissociables des pulsions de vie. Malheureusement, au terme de cette nouvelle crise créatrice, Freud se découvrira atteint d’un incurable cancer avec lequel il saura cependant coexister pendant plus de quinze ans, dans la sérénité enfin conquise de voir ses découvertes reconnues, de savoir son œuvre accomplie et de se résigner, sans peur excessive, à la souffrance et à la disparition.

Freud lui-même, dans sa correspondance privée, nous a livré nombre d’indices sur la nature et le développement du processus créatif qui l’anime, à commencer par l’importance dynamisante d’un malaise interne comme condition et accompagnement du processus lui-même – tant dans sa forme que dans ses contenus – ne résistant pas lui non plus à la métaphore de la maïeutique, célèbre depuis Socrate. Si Freud parle à Fließ des « horribles douleurs de l’enfantement » pour caractériser la phase finale de sa production, c’est bien d’une « misère moyenne » créant « l’optimum pour l’activité de [son] cerveau » qu’elle se nourrit dans son déroulement. Il lui écrit ainsi de Berchtesgaden le 6 septembre 1899, mettant une touche finale à L’interprétation des rêves : « Mon style a malheureusement été défectueux parce que, physiquement, j’allais trop bien. Pour bien écrire, il faut que je me sente un peu souffrant, mais parlons maintenant d’autre chose ». Une affirmation qui ponctuera toute l’entreprise freudienne, et qui sera réitérée auprès de ses divers correspondants, Jung par exemple, le 18 août 1910 : « Si vous vous intéressez à ma santé personnelle, je suis très bien et encore très inapte au travail intellectuel, incapable d’avoir une pensée. Le bien-être corporel et l’activité intellectuelle divergent d’ailleurs toujours chez moi ». Ou encore Ferenczi le 2 avril 1911 : « Je me sens physiquement très bien, me débrouille très bien avec mon appendice et, pour cette raison, ne travaille pas du tout. Je sais, depuis longtemps, que je ne peux travailler avec application quand je suis en très bonne santé, que j’ai besoin de quelque malaise dont il me faut m’arracher ». Faisant du travail d’écriture plus qu’un remède – une véritable drogue (2 janvier 1912) : « J’étais pendant tout ce temps affligé et ma drogue était écrire – écrire – écrire ». Ainsi Freud s’abandonnait-il sans crainte aux douleurs d’une pensée en gestation, à l’écoute de ses mouvements internes tant préconscients qu’inconscients, dans l’attente confiante de sa maturation, au point que certains auteurs, tels Anna, la fille du maître, ou encore Hanns Sachs (1944), ont pu penser que l’écriture de l’œuvre se ramenait à une transcription pure et simple. Ilse Grubrich-Simitis (1993) rapporte ainsi que « lorsque, au milieu des années soixante-dix, je travaillai à la réalisation de l’édition en fac-similé de l’essai de Freud « Le motif du choix des coffrets », je demandais à Anna Freud quelles avaient été les habitudes d’écriture de son père. Elle crut se souvenir à l’époque que pour chaque œuvre il ne commença que relativement tard à la coucher sur le papier, à savoir seulement quand elle avait mûri en lui jusque dans les finesses de la forme langagière définitive, si bien qu’il n’avait plus besoin en quelque sorte que de la recopier à partir de l’image du texte engrangée en lui »[5]. Hanns Sachs, quant à lui, souligne que Freud écrivait tout à la main sans jamais rien effacer et sans jamais effectuer de corrections détaillées, sauf de rares exceptions comme L’interprétation des rêves ou Inhibition, symptôme et angoisse. « Une fois je lui demandai comment cela était possible, car il traitait de concepts difficiles qui demandaient la formulation la plus circonspecte. Je me demandais s’il trouvait toujours tout de suite l’expression exacte ou s’il prenait des notes qu’il passait au crible et corrigeait jusqu’à ce qu’elles puissent être utilisées pour le brouillon final. Il me répondit qu’il n’avait pas l’habitude de noter quoi que ce soit avant la chose finale, mais il construisait entièrement de tête le plan de chaque article ou chapitre, non seulement leur contenu et structure, mais aussi la formulation exacte de chaque phrase, avant de prendre la plume. Lorsqu’il s’asseyait pour écrire, le processus était presque automatique, sous la dictée intérieure des phrases arrangées à l’avance »[6]. On aura reconnu là ce mouvement d’idéalisation dont les grands hommes sont l’objet, qui plus est lorsqu’ils sont aussi pères, car c’est bien à la sueur de son front que Freud, comme tout mortel, a gagné son titre de génie. À Ferenczi qui se plaint de noircir une quantité considérable de papier sans réussir à trouver de formulations satisfaisantes, Freud répond le 6 décembre 1915 : « Un travail tel que celui que vous avez entamé n’est jamais un pur plaisir ; pour moi, c’était le plus souvent un combat atroce. Pourquoi vous en tireriez-vous mieux ? ». D’ailleurs Anna elle-même, dans l’avant-propos qu’elle écrivit en 1940 pour le tome XVII des Gesammelte Werke, indique que son père avait coutume de consigner ses réflexions et de rédiger des notes en tant que « premier point de départ pour ses travaux ultérieurs ».

Cependant, si ce génie moderne était habitué, comme nombre de créateurs, à voir dans la souffrance la source même de son énergie créatrice, reconnaissant d’ailleurs cette source comme indispensable pour lui, ce qu’il ne dit pas, et ses commentateurs non plus, c’est combien cette possibilité de penser dans la douleur – et Freud refusait tout antalgique, préférant « penser dans la douleur plutôt que de ne pas être en mesure de penser » comme il dira à Eitingon – va lui permettre de penser la douleur et du même coup de panser ses douleurs. Il semble en effet que les nombreuses expériences pénibles et tragiques dont a été victime le père de la psychanalyse, en l’occurrence les deuils et la maladie, aient contraint la psyché freudienne à faire quelque chose de cet affect qu’est la douleur, en l’occurrence à le soumettre au Durcharbeiten, à commencer par cet effort de figuration ou de mise en représentation qui permettra la liaison des représentations algogènes et désorganisatrices afin de s’en assurer la maîtrise et d’en juguler l’envahissement. Car la douleur est bien un affect, un affect de base susceptible comme tout affect d’augmentation, de diminution, de déplacement, et à ce titre en quête de représentation. Dire que la douleur est un affect, c’est justement rappeler que celui-ci est noué au corps, qu’il est un éprouvé psychique se manifestant nécessairement par des modifications corporelles.

Le Meyers Konversations Lexikon, dictionnaire encyclopédique en 17 volumes paru pour la première fois à Leipzig et Vienne en 1885, probablement connu de Freud, précise ainsi à la rubrique Affekte : « Perturbations de l’équilibre habituel de la vie de l’âme, qui apparaissent brutalement et passent tout aussi vite, et qui, dans leur surgissement dans la conscience, sont nouées au corps. À première vue, elles proviennent uniquement des sentiments, quelquefois très forts et douloureux, qui sont profondément enfouis dans un caractère humain (Herbart) […] tous les affects, par l’impression et le saisissement qu’ils provoquent, sont une souffrance ou une maladie passagère de l’âme. […] L’affect est aussi bien une manifestation psychologique que physiologique. Au point de départ, il masque l’excès ou le manque de représentations. À la fin, il se projette entièrement dans l’excitation motrice ou l’absence de mouvement. […] Les manifestations somatiques nouées à l’affect (rougir de honte, blêmir de peur, pleurer de tristesse, rire de joie) sont des signaux mais aussi des moyens de représentation que les acteurs connaissent bien » (trad. Claudie Bolzinger [1993])[7]. Freud le dit à sa manière dès 1895, dans le mouvement même où il présente pour la première fois sa théorie de la douleur comme effraction intitulée « L’expérience de douleur », associée d’ailleurs – et il faudra s’en souvenir – à l’expérience de satisfaction en ces temps premiers du petit d’homme : l’affect est le produit d’une décharge interne due aux neurones sécrétoires, équivalents des neurones moteurs pour la décharge externe. Lors de cette expérience que fait l’infans, la douleur est liée à l’irruption dans l’appareil psychique de grandes quantités d’excitation ayant pénétré par effraction dans le système de protection. Cette irruption provoque une élévation de l’intensité au niveau de l’investissement, une tendance à la décharge afin d’en évacuer l’excès, mais aussi un investissement de l’image de l’objet qui a provoqué la douleur et va laisser sa trace. Déjà dans le manuscrit G, quelques mois auparavant, s’interrogeant sur la douleur mélancolique et neurasthénique, Freud la pensait en termes d’économie neuronique, usant des métaphores de la blessure et de l’hémorragie interne, et en faisait la résultante d’un appauvrissement, d’une perte, provenant d’une « fixation » laissant derrière elle des « frayages permanents ». « Nous n’avons aucune peine à imaginer que lorsqu’un groupe sexuel psychique subit une très forte perte d’excitation, une aspiration, pourrait-on dire, se réalise dans le psychisme et produit un effet de succion sur les quantités d’excitation voisines. Les neurones associés doivent abandonner leur excitation, ce qui provoque une douleur. Une dissolution des associations est toujours chose pénible. Un appauvrissement en excitation et en réserves libres se produit d’une façon qui ressemble à quelque hémorragie interne et qui se manifeste au sein des autres pulsions et des autres fonctions. Ce processus d’aspiration provoque une inhibition et a les effets d’une blessure, analogue à la douleur »[8]. On remarquera combien le caractère lésionnel ou effractant est attaché à la douleur. André Lalande (1926), dans son Vocabulaire technique et critique de la philosophie, note que « sans prétendre définir la douleur, on pourrait en donner une idée assez précise en disant qu’elle est le sentiment d’une lésion (car, lorsqu’il s’agit d’une douleur morale, la perte des personnes ou des choses qui tiennent étroitement à nous est bien une sorte de lésion) »[9]. Ce pourquoi, à parler de douleur psychique ou de souffrance psychique – et l’on rappellera que Freud ne fait pas de différence conceptuelle entre douleur et souffrance, pas plus qu’il n’en fait entre douleur physique et psychique – le risque c’est de donner à penser aux vieux cartésiens que nous sommes, qu’il existerait une douleur physique à opposer ou à distinguer d’une douleur morale dans laquelle l’intégrité corporelle étant maintenue, la corporéité n’aurait guère de part. Est-ce à dire pour autant que l’effraction n’existerait pas en un autre lieu que celui, matériel, du corps ? Le risque est bien de retomber dans cette aporie millénaire qu’est le dualisme âme/corps ou psyché/soma, alors que toute l’entreprise freudienne, dès ses débuts, peut être entendue comme une tentative de dépassement de celle-ci. « Toute souffrance n’est que sensation, elle n’existe que dans la mesure où nous l’éprouvons et nous ne l’éprouvons que du fait de certains dispositifs de notre organisme » indique Freud en 1929[10], rappelant que les méthodes les plus efficaces pour prévenir la souffrance étaient celles qui tentaient d’influencer l’organisme propre, au premier chef « la plus grossière et la plus efficace : la méthode chimique, l’intoxication »[11] à côté d’une autre consistant en ces « déplacements de libido qu’autorise notre appareil psychique »[12]. Et l’on se souviendra que la première fois où Freud faillit devenir célèbre, c’est par l’étude de cet analgésique qu’est aussi la cocaïne, dont il n’était pas sans connaître les effets sur la psyché. Aussi peut-on penser la douleur sur le modèle de la pulsion ainsi qu’il le propose lui-même dans sa Métapsychologie lorsqu’il en fait en 1915 une pseudo-pulsion, à savoir comme un concept limite entre le psychique et le somatique qui ne s’appréhende qu’au travers de ses représentants. On sait par exemple combien, à côté du caractère pulsatile de l’éprouvé de douleur, cette dernière peut ranimer un fonctionnement masochique gardien de la vie, ainsi que l’illustre Bob Flanagan, le héros et réalisateur du film Sick, qui, atteint de mucoviscidose, ne tient en vie que par son engagement dans des mises en scène sadomasochistes. Il y a là indubitablement, avec la douleur, cette intrication du psychique et du corporel que l’on retrouve dans tous les grands concepts métapsychologiques, par exemple l’identification et son prototype l’incorporation.

Mais revenons à l’homme et au chercheur Sigmund Freud, à sa souffrance et au travail de pensée qu’il en effectue, à ce mouvement de pensée qui associe l’expérience de la douleur à son élaboration psychique et théorique. Parmi les étapes possibles du parcours freudien, nous nous intéresserons à cette période qui va d’Au-delà du principe de plaisir (1920g) à « L’humour » (1927d) – lequel s’inscrit dans cette même problématique de la souffrance et de son travail – en passant bien entendu par Inhibition, symptôme et angoisse ([1925] 1926d) qui reprend la question de la douleur dans toute son ampleur. Nombre d’auteurs ont bien évidemment pressenti l’importance qu’il fallait accorder aux souffrances du maître dans l’amorce du « tournant de 1920 », à commencer par Freud lui-même puisqu’il dénie par anticipation, comme on va le voir, tout lien causal qui pourrait en être fait par ses commentateurs et interprètes, notamment entre la mort inattendue et soudaine de son « enfant du dimanche » – sa fille Sophie – et les cheminements de pensée d’Au-delà du principe de plaisir. Fritz Wittels le premier, dans la biographie du génie viennois qu’il publia en 1924, soutint semblable hypothèse que Freud récusa à la lecture du manuscrit. Wittels lui soumit en effet son travail et le maître, dans une lettre datée du 18 décembre 1923, lui proposa une liste de rectifications se terminant ainsi : « Assurément dans une étude analytique sur un autre, je me serais fait l’avocat de la même corrélation entre la mort de ma fille et les cheminements de pensée de Au-delà. Et pourtant elle est fausse. Le Au-delà fut écrit en 1919, alors que ma fille était florissante. Elle mourut en janvier 1920. C’est en septembre 19 que j’ai confié le manuscrit du petit livre à plusieurs amis de Berlin à fin de lecture. Il n’y manquait que la partie sur la mortalité ou l’immortalité des protozoaires. Le vraisemblable n’est pas toujours le vrai »[13]. Mais Freud est-il bien sincère ? Ne serait-il pas affecté lui aussi par les remaniements de souvenirs qu’opère toute psyché en souffrance ? À suivre la genèse de l’œuvre à travers sa correspondance privée et le devenir des manuscrits, force nous est faite de constater l’impact des souffrances engendrées par les pertes subies chez Freud, tant sur le plan de son travail de pensée que sur ses contenus. La première trace que nous avons de sa mise en chantier date du printemps 1919. Freud écrit alors le 17 mars à Ferenczi : « J’ai terminé un article « fort » de 26 pages sur la genèse du masochisme, qui porte le titre : Un enfant est battu. Un deuxième, au titre énigmatique : Au-delà du principe de plaisir, est en gestation. Je ne sais si c’est le printemps frileux ou l’alimentation végétarienne qui me rend soudain aussi productif. Au demeurant on est en train de devenir plus généreux dans notre économie alimentaire. On s’apprête à supprimer les semaines sans viande pour les remplacer par des mois sans viande. Une stupide plaisanterie d’affamé ! ». Puis l’informe brièvement mais régulièrement de ses avancées pour annoncer enfin, le 12 mai, qu’il a terminé son ébauche. « Cette nouvelle [l’état de santé catastrophique de l’ami von Freund], le 6 de ce mois, a entraîné une inhibition dans ma productivité, jusqu’alors accrue. J’ai non seulement terminé le projet de l’ »Au-delà du principe de plaisir », qui sera recopié pour vous, mais aussi repris ce petit rien sur l’ »inquiétante étrangeté » et tenté, au moyen d’une idée simple, de donner une base psychanalytique à la psychologie des foules. Il faut maintenant que cela repose. D’ailleurs je souffre d’une grippe mal définie, tandis que Martha fait de la fièvre depuis trois jours avec la même grippe, mais de forme classique [Martha souffrait d’une grippe sévère avec pneumonie, dont elle ne s’est remise qu’au bout de plusieurs mois] ». Une première mouture qu’il emportera en villégiature à Gastein pour la mettre au point, mais le bien-être estival fera quelque peu obstacle à l’entreprise créatrice. Le 28 juillet il fait ainsi savoir à Jones qu’il tente de rédiger un nouvel essai mais que sa rédaction n’avance pas parce que, comme nous le savons à présent, il se sent trop bien. « Je travaille à un article « Jenseits des Lustprinzips », mais sans excès, car, je dois l’avouer à ma grande honte, quand je suis en parfaite santé je n’arrive pas à travailler ».

Freud discutera de l’importance de cette œuvre avec Ferenczi lorsque ce dernier viendra le voir en septembre, mais il n’en sera plus jamais question dans la correspondance jusqu’au 25 mai 1920, date à laquelle il sollicite alors de nouveau son grand Vizir. « Cher Ami, Barbara Low, dans son livre Psychanalyse 1919, cite une phrase de vous : Our unknown repressions lead us ever further in the way of repression [Nos refoulements inconnus nous mènent toujours plus loin dans la voie du refoulement]. Où se trouve-t-elle ? J’en ai besoin pour l’ »Au-delà » sur lequel je travaille actuellement ». Mais Ferenczi restera sourd à la demande du maître qui lui signifiera le 18 juillet que « L’ »Au-delà » est terminé » et qu’il n’a rien fait pour être cité. De fait le livre sera publié en décembre 1920, avant de voir ses trois nouvelles éditions (1921, 1923, 1925) quelque peu augmentées. Mais comment comprendre ce silence de près de neuf mois ? Si Freud avoue à Jones une productivité quelque peu paresseuse du fait de son bien-être, on sait avec les humoristes que la santé est un état précaire qui ne présage rien de bon et, de ce point de vue, Freud sera servi pendant ces neuf mois, confronté qu’il va être à la plus grande des douleurs, celle qui déjà lui avait fait écrire la Traumdeutung – le deuil, la perte des êtres que nous aimons. Celle d’abord de son jeune ami et ancien patient Anton von Freund, un industriel hongrois qui créera en 1918 une fondation destinée à soutenir la psychanalyse, et mourra de mort lente sous les yeux de Freud – la correspondance avec Ferenczi en témoigne – dans les souffrances les plus atroces, d’un cancer abdominal. Celle aussi, plus brutale et imprévisible, le 25 janvier 1920, scandaleuse dans le renversement de l’ordre naturel des générations qu’elle réalise, de sa fille préférée âgée de 26 ans, Sophie, emportée par une grippe déclarée le jour même de l’enterrement de von Freund le 22 janvier. Il écrit ainsi le 27 janvier à Pfister : « Le même après-midi, nous apprîmes que notre chère Sophie avait été emportée en pleine santé à Hambourg par une grippe avec pneumonie. Elle qui menait une vie active, si bien remplie, qui était une excellente mère, une épouse aimante, enlevée en quatre ou cinq jours, comme si elle n’avait jamais existé. Depuis deux jours déjà nous éprouvions de l’inquiétude à son sujet mais nous conservions bon espoir ; il est bien difficile de juger à distance. Et cette distance nous sépare encore. Nous n’avons pu partir comme nous l’aurions voulu dès les premières nouvelles alarmantes, il n’y avait pas de train, même pas de train pour enfants. La brutalité manifeste de notre époque pèse lourdement sur nous. Notre fille va être incinérée demain, notre pauvre “enfant du dimanche” […] Sophie laisse deux fils, un de six ans [Ernst] et l’autre de treize mois [Heinele], et un mari inconsolable qui paiera maintenant bien cher un bonheur de sept années. Le bonheur n’était que dans leurs cœurs, il n’était pas dans leur vie : la guerre, l’appel sous les drapeaux, la blessure [de Max, le mari de Sophie, mobilisé sur le front], l’amenuisement de leurs ressources, mais ils étaient restés courageux et gais. Je travaille autant que je le peux et je suis reconnaissant de cette diversion. La perte d’un enfant paraît être une offense grave, narcissique ; ce qu’on appelle le deuil ne vient probablement qu’ensuite ». On retrouve là le thème de la « diversion psychique » déjà signalée à propos de la douleur en 1915 – alors que Freud tremblait pour ses fils et son gendre mobilisés sur le front – à savoir cet effort de la psyché visant à opérer un déplacement ou mieux, à transférer l’investissement sur un autre point : « la douleur est impérative ; elle n’obéit qu’à l’action du toxique qui la supprime et à l’influence d’une diversion psychique », dont Freud ne peut toutefois encore, dans le cas de la douleur de la perte, fournir l’explication métapsychologique alors en gestation jusqu’en 1925.

Le 4 février 1920, il réaffirme auprès de Ferenczi ce sentiment de blessure narcissique que constitue la douleur liée à la perte, lui écrivant : « Cher Ami, Ne vous faites pas de soucis pour moi. À un peu de fatigue près, je suis le même. La survenue de la mort, si douloureuse soit-elle, ne vient pas chez moi bouleverser mon attitude envers la vie. Des années durant j’étais préparé à la mort de mes fils, et voilà que vient celle de ma fille. Comme je suis profondément incroyant je ne puis incriminer personne et je sais qu’il n’existe aucun lieu où l’on puisse déposer une plainte. […] Tout au fond je subodore le sentiment d’une atteinte narcissique profonde et insurmontable ». Aussi cette nouvelle blessure va-t-elle relancer le travail de pensée du maître comme il l’indique à Eitingon le 27 mai 1920. « Je corrige et complète actuellement l’“Au-delà”, du principe de plaisir, veux-je dire, et je me trouve à nouveau dans une phase créatrice. Fractus si illabatur orbis, impavidum, ferient ruinæ. [Que l’univers s’écroule autour de lui, ses débris le frapperont sans l’ébranler. Horace, Odes, liv. III, ode 3]. Tout cela n’est qu’humeur, aussi longtemps qu’elle dure ». De fait, le 18 juillet 1920, si l’ouvrage est achevé la dénégation, elle, commence son œuvre. Si Freud annonce en effet à Binswanger que « L’“Au-delà” est enfin terminé. Vous pourrez confirmer qu’il était à moitié achevé à l’époque où Sophie vivait et était florissante ». Quelques années plus tard, en 1923, on s’en souvient, il signale à Wittels que « l’“Au-delà ” fut écrit en 1919, alors que ma fille était florissante. Elle mourut en janvier 1920. C’est en septembre 19 que j’ai confié le manuscrit du petit livre à plusieurs amis de Berlin à fin de lecture. Il n’y manquait que la partie sur la mortalité ou l’immortalité des protozoaires ». On ne peut que s’étonner en effet de la concision de Freud quant à la substance de la partie manquante ramenée à la dimension du protozoaire, car il s’agit de rien de moins que du concept de pulsion de mort introduit ici pour la première fois ! Le minutieux travail qu’Ilse Grubrich-Simitis (1993) a effectué sur les manuscrits de Freud a pu mettre en évidence qu’il existe deux versions de l’ »Au-delà » – l’une rédigée entièrement à la main (celle qu’il a très certainement confiée à ses amis en septembre 1919), l’autre partiellement à la machine, et l’on notera en particulier que le chapitre crucial (le chapitre VI) – où le concept de pulsion de mort est posé dans toute sa rigueur – a été intercalé après coup. Dans la première version en effet, écrite à la main avant la mort de Freund et de Sophie, il n’est question que de tendances pulsionnelles visant à un retour à l’anorganique, et de leur dimension biologique, seulement ébauchées. L’écho des deuils que le maître viennois vient de subir est franchement perceptible dans ce nouveau chapitre, notamment dans la reprise de l’hypothèse réconfortante selon laquelle « tout être vivant meurt nécessairement par des causes internes ». Lisons Freud : « Si nous avons fait l’hypothèse sans nous poser plus de questions, c’est justement qu’elle ne nous apparaît pas comme une hypothèse. Elle ne fait que reprendre une idée qui nous est habituelle et dans laquelle nos poètes nous confirment. Peut-être avons-nous adopté une telle croyance parce que nous y trouvons quelque réconfort. Si de toute façon nous devons mourir et auparavant perdre par la mort ceux qui nous sont les plus chers, nous nous soumettrons plus volontiers à une loi naturelle inexorable, à la grande Anankè, qu’à un hasard auquel nous aurions peut-être pu échapper. Mais il se peut que cette nécessité interne de la mort ne soit encore qu’une des illusions que nous nous sommes forgées pour ”supporter le fardeau de l’existence” »[14]. Du même coup les modifications apportées aux chapitres de la première version prennent tout leur sens, comme celle – à propos du Fort/Da – consistant à accentuer la transcription phonétique du son accompagnant le geste de la disparition, le « oooo » devenant ainsi « OOOO » avant de s’étirer en « o-o-o-o ». Quelle signification autre peut-on lui donner que celle d’une douleur alors amplifiée par la réalité de la perte définitive ? On constate l’impact indubitable de ces disparitions sur les élaborations présentes de Freud dont on rappellera qu’elles proposent justement une théorie du traumatisme et de la douleur issue en droite ligne du Projet de 1895 via le narcissisme et le jeu de balance libido du moi/libido d’objet, mais aussi une ébauche de l’élaboration de la douleur liée à la perte à travers cette tentative de mise en scène ou de mise en représentation qu’est ce célèbre jeu de la bobine, que papy Freud a pu et surtout su observer chez Ernst, le premier fils de Sophie. Une situation fondamentale qui assurément travaille Freud, et sur laquelle il reviendra, mieux armé mais plus blessé encore, en 1925. La douleur y est en effet définie comme une effraction du pare excitation sur une étendue limitée, par laquelle un afflux d’excitation envahit l’appareil, contraint, au prix d’un certain appauvrissement par ailleurs, de rappeler et de concentrer ses troupes au lieu même de l’effraction afin d’immobiliser l’envahisseur sur place. « Toute l’âme du poète se resserre au trou étroit de la molaire » disait-il déjà en 1914 dans « Pour introduire le narcissisme », citant l’humoriste W. Busch.

Pas de doute, Freud contraint au repli narcissique, pensant dans la douleur, pense la douleur et tente d’élaborer par la même sa propre souffrance. Et ce de manière d’autant plus vive que les choses se précipitent pour lui, engagé qu’il est désormais dans un processus d’involution irréversible, sa santé renonçant définitivement à être cette « vie dans le silence des organes » ainsi que la définissait Leriche et comme il le signale à Ferenczi le 8 mai 1821. « Le 13 mars de cette année, je suis entré brusquement dans la véritable vieillesse. Depuis, la pensée de la mort ne m’a pas quitté, et quelquefois j’ai l’impression que sept de mes organes internes se disputent l’honneur de mettre fin à ma vie ». On notera d’ailleurs au passage, dans cette paraphrase d’un vers grec – « Sept cités se disputent l’honneur d’être la patrie d’Homère : Smyrnes, Rhodes, Colophon, Salamine, Thios, Argos, Athènes » – cette note réitérée d’humour dont Freud aura bien besoin durant toutes ces années à venir et dont on sait qu’il est un excellent moyen de défense contre la souffrance ainsi qu’il nous le confirmera en 1927. Ce que nous montre particulièrement son lieutenant anglais au cours de ces années, c’est d’abord un accroissement tragique et menaçant des soucis du corps, ponctué de quelques brèves rémissions, et s’inscrivant sur un fond de drames personnels comme la perte en 1922 de Cæcilia, une nièce que Freud aimait particulièrement et la seule enfant qui restait à sa sœur favorite, Rosa, dont le fils unique a été tué pendant la guerre ; ou encore en 1923 la perte de Maria, la femme de son frère Emmanuel, l’une de ses trois « mères » (Kamieniak, 2000), dont il apprendra la disparition au retour de la deuxième intervention concernant son cancer ; mais surtout, en juin 1923, la mort à l’âge de quatre ans et demi du second enfant de Sophie, Heinele (Heinz Rudolf), « le plus spirituel des enfants de cet âge », qu’il chérissait plus que tout, emporté par la tuberculose, comme le petit Julius. C’est dire l’importance qu’occupait ce jeune garçon dans la psyché du maître, dont le réveil des souvenirs précoces et la réactivation des conflits infantiles se voyaient renforcés par un mouvement identificatoire associant définitivement le vieil homme et l’enfant. Jones (1957) nous apprend en effet qu’Heinele « avait été opéré des amygdales approximativement en même temps que Freud de la bouche pour la première fois, et lorsque les deux patients se rencontrèrent après leurs expériences, il demanda à son grand-père : “Je peux déjà manger mes croûtes, toi aussi ?” »[15]. Cette parenté « virile » dans la souffrance se soldera par cette issue fatale que Sigmund, à la pensée de sa mère, redoutait particulièrement pour lui-même : un renversement réitéré, devant la mort, de l’ordre naturel – l’ordre des générations. De fait, cet événement – unique fois où l’on verra Freud verser des larmes – fera traumatisme chez le grand homme qui ne pourra à proprement parler l’élaborer. Il confiera à Jones que cette perte l’avait affecté différemment de toutes les autres et que ce deuil avait tué à jamais quelque chose en lui. Et le mois suivant il écrira à Ferenczi, le 18 juillet 1923, qu’il souffre de dépression pour la première fois de sa vie, tandis que deux ans plus tard, le 2 novembre 1925, il racontera à Marie Bonaparte qu’il n’avait plus réussi à s’attacher à quiconque depuis ce malheur et qu’il se contentait de conserver ses liens passés.

Alors que, assiégé par des douleurs ininterrompues dont il fait part à son médecin de l’époque, Félix Deutsch, il ajoute que « le travail du deuil s’élabore en profondeur », quelque trois ans plus tard, le 15 octobre 1926, présentant ses condoléances à Binswanger qui vient de perdre son fils aîné âgé de huit ans, il montre que manifestement ce travail n’arrive pas à s’effectuer. « Je ne peux m’empêcher de vous écrire, non pas pour vous exprimer des condoléances superflues, mais – uniquement poussé par un besoin interne, parce que votre lettre a réveillé un souvenir – insensé ! – qui ne s’était jamais endormi. Il est vrai que j’ai perdu une fille chérie âgée de 27 ans, chose que j’ai curieusement bien supportée. C’était en 1920, on était épuisé par les misères de la guerre, on s’attendait depuis des années à apprendre la mort d’un, voire de trois fils. On était prêt à se plier au destin. Mais deux ans plus tard, j’ai conduit le fils cadet de cette fille, un gamin de 3-4 ans, à Vienne chez ma fille aînée, sans enfants, et – le 23 juin – cet enfant est mort d’une tuberculose miliaire foudroyante. Il était d’une grande intelligence, de sorte que le consultant a fondé sur cette base un diagnostic encore incertain. C’était le préféré de mes enfants et petits-enfants et, depuis la mort de Heinele, je ne supporte plus mes petits-enfants, et je n’ai même plus goût à la vie. C’est là le secret de mon indifférence – ce qu’on a appelé courage – face à mon propre danger de mort […] Vous êtes assez jeune pour surmonter cette perte ; moi, je ne le peux plus ». Quant à la « carcasse »[16], celle-ci est entrée dans un processus de délabrement et de détérioration irréversible, inauguré par une opération particulièrement mutilante cette fois, faite en deux temps les 4 et 11 octobre 1923 – la deuxième des trente-trois qu’il subira – puisqu’elle donnera naissance à un « monstre »[17] avec lequel, perdu d’avance, le combat sera par trop inégal. Lors de l’ultime récidive en 1939, il écrit à « maître Arnold » (Zweig) le 5 mars : « Il n’y a plus de doute qu’il s’agit d’une nouvelle attaque de mon cher vieux carcinome, avec qui je partage mon existence depuis maintenant seize ans. Qui serait le plus fort à ce moment-là, on ne pouvait naturellement pas le dire avant ». Freud luttera cependant de toutes ses forces, sur tous les fronts, nourrissant les espoirs les plus fous et s’infligeant, dans un simulacre d’autocastration, une mutilation supplémentaire. Jones rapporte ainsi que « le 17 novembre [1923], Freud, sur sa propre demande, subit une opération de Steinach – ligature des vaisseaux déférents des deux côtés. Ceci fut fait dans l’espoir que la régénération qu’amènerait éventuellement une telle opération puisse retarder une rechute de son cancer »[18]. Peine perdue : doté désormais d’une élocution difficile quand elle n’est pas impossible, rendu sourd d’une oreille (celle tournée vers ses patients), contraint en 1924 de forcer l’ouverture de ses dents à l’aide d’une pince à linge pour y introduire son indispensable cigare, il ne restera plus à Freud, à l’instar du poète, qu’à apprivoiser sa douleur. Un apprivoisement qui n’a pas d’autre issue, pour ce promoteur du Durcharbeiten, que celle du travail psychique, de la perlaboration dont il nous livre la métapsychologie en 1925, sous la forme de « timides remarques », à savoir un appendice de trois pages à la fin de son ouvrage Inhibition, symptôme et angoisse qui réunit simultanément théorie de la pensée, de l’affect et de la souffrance : « Angoisse, douleur et deuil ». Des pages mal assurées, hésitantes, voire confuses en regard du reste de l’ouvrage et à propos desquelles Freud perd soudainement sa fierté conquérante coutumière, qui semblent témoigner in vivo de ce frémissement disruptif qui caractérise son objet, la douleur en ses origines mêmes. Freud indique ainsi à Ferenczi le 14 août 1925 que « [s]on oisiveté, ici, peut se comparer au mode de gouvernement russe – un absolutisme tempéré de crimes prémédités – ; en effet, j’ai presque terminé un troisième article assez important, qui paraîtra probablement sous forme de brochure indépendante. Nom : Inhibition, symptôme et angoisse. Caractère : peu spéculatif. Genèse : comme un feuilleton où l’auteur se laisse surprendre lui-même par chaque épisode. La tendance n’est apparue que tout à fait à la fin, et s’est révélée comme une critique de la théorie de Rank sur la base d’une conception différente du problème de l’angoisse. Ce truc est tellement mal écrit qu’il faudra probablement le réécrire ; pendant longtemps la question s’est posée s’il ne devait pas rester non écrit. Mais le destin en a décidé autrement ».

Car c’est bien de ce qui l’atteint au plus profond que Freud va enfin parler : de sa souffrance sous toutes ses formes, celles de la perte et celles du corps en leur surgissement même qui les voit toutes deux confondues, mais dans une formulation qui évacue toute l’expérience subjective qu’il en a, à la différence de certains travaux de 1915 (« Actuelles sur la guerre et sur la mort ») ou même de 1920 (« Au-delà du principe de plaisir ») dans lesquels la douleur inquiète de leur auteur était directement lisible. Ici, avec Inhibition, symptôme et angoisse et à l’instar du « Projet » ou de « Deuil et mélancolie », on a une fois de plus « affaire à l’inflexion d’un système théorique par un affect personnel et à la mise en système conceptuel d’une expérience douloureuse » remarque Jean Guillaumin[19]. Que nous dit en effet Freud ? Assuré que la perte de l’objet génère de l’angoisse, il ne fait pas de doute non plus que celle-ci soit douloureuse, mais « quand la séparation de l’objet produit-elle de l’angoisse, quand produit-elle le deuil et quand produit-elle seulement peut-être de la douleur ? » s’interroge le maître qui, pour y répondre, nous convie à un retour aux temps premiers : « Partons à nouveau de la seule situation que nous croyions comprendre, celle du nourrisson qui, au lieu de sa mère, aperçoit une personne étrangère. Il manifeste alors cette angoisse que nous avons rapportée au danger de la perte de l’objet, mais qui est assurément plus compliquée et mérite une discussion plus approfondie. Certes, il n’y a pas le moindre doute quant à l’existence de l’angoisse du nourrisson ; mais l’expression du visage et la réaction par les pleurs font supposer qu’en plus de cela il ressent de la douleur. Chez lui, semble-t-il, on trouve confondu ce qui ultérieurement sera séparé »[20]. Ainsi la douleur naît-elle dans l’expérience première de séparation avec cet Autre primordial qu’est la mère. Expérience fondamentale et fondatrice dont il faut souligner qu’elle situe cette douleur, avec l’angoisse, plus primitive, au fondement même de la relation au monde de tout sujet. Par elle, en effet, c’est à l’avènement du sujet en tant qu’entité physique et identité psychique que l’on assiste, remarque Cathie Silvestre (1997), dans la mesure où cette douleur surgirait en lieu et place de l’objet, manquant ou perdu, dont l’absence même vient mettre fin à cette complétude imaginaire dont l’infans s’est nourri. Freud use en effet, réitérons le, d’un seul et même modèle – celui de l’effraction – pour rendre compte de la douleur physique et psychique, dont on a vu que le passage de l’une à l’autre s’effectuait par le biais de la représentation. L’expérience commune témoigne d’ailleurs aisément de cette activité représentative mise en branle par la douleur physique, rappelle-t-il : « Il est bien connu que dans le cas de douleurs portant sur des organes internes, telles parties du corps qui, d’habitude, ne sont absolument pas représentées dans la représentation consciente, font l’objet de représentations spatiales et autres [Ce pourquoi] le passage de la douleur corporelle à la douleur psychique correspond à la transformation de l’investissement narcissique en investissement d’objet »[21]. De fait, on tient là la clé de la compréhension de ces manœuvres de diversion dont Freud a tant usé en direction du travail de pensée : « De plus, le fait remarquable que, lorsque l’esprit est distrait par un intérêt d’un autre genre, les douleurs corporelles, même les plus intenses, ne se produisent pas (il ne faut pas dire ici : restent inconscientes), trouve son explication dans la concentration de l’investissement sur le représentant psychique de l’endroit du corps douloureux »[22]. Ici, dans la situation qui nous intéresse, celle de la séparation d’avec la mère, la chose se passe ainsi : « L’investissement de l’objet absent (perdu) en nostalgie, investissement intense et qui, en raison de son caractère inapaisable ne cesse d’augmenter, crée les mêmes conditions économiques que l’investissement en douleur concentré sur l’endroit du corps lésé. […] La représentation d’objet, fortement investie par le besoin, jouant le rôle de l’endroit corporel investi par l’augmentation de l’excitation ». On saisit alors combien, lors de ces temps originaires, expérience de satisfaction et expérience de douleur se trouvent imbriquées et, du même coup combien il est difficile de les distinguer et d’en rendre compte de manière univoque comme Freud tente de le faire. « La situation dans laquelle il ressent l’absence de la mère, étant mal comprise, n’est pas pour lui une situation de danger mais une situation traumatique, plus exactement, elle est une situation traumatique si, à ce moment, il éprouve un besoin que la mère devrait satisfaire ; elle se transforme en situation de danger si ce besoin n’est pas actuel. […] La situation traumatique créée par l’absence de la mère s’écarte sur un point décisif de la situation traumatique de la naissance. Lors de la naissance, en effet, il n’y avait pas d’objet dont on pût ressentir l’absence. L’angoisse restait la seule réaction qui se produisît. Par la suite, des situations de satisfaction répétées ont créé cet objet, la mère, qui subit, dans le cas du besoin, un investissement intense et qu’on pourrait nommer « nostalgique ». C’est à ce nouvel état de chose qu’il faut rapporter, pour la comprendre, la réaction de douleur. Ainsi la douleur est la réaction propre à la perte de l’objet, l’angoisse la réaction au danger que comporte cette perte et, au terme d’un déplacement supplémentaire, la réaction au danger de la perte de l’objet elle-même »[23]. Ainsi la mère apparaît-elle située au carrefour de l’angoisse et de la douleur qu’elle vient embrayer, dans la mesure où elle incarne cet « objet absent (perdu) » qu’expérimente le nourrisson, et dont la double qualification invite aussi à penser son absence en termes d’objet perdu de vue : Freud remarque en effet que le nourrisson « ne peut encore distinguer l’absence temporaire de la perte durable ; dès l’instant où il perd de vue la mère, il se comporte comme s’il ne devait plus jamais la revoir », soulignant que pour lui la perte de la perception de l’objet est assimilée à la perte de l’objet. On retrouverait là l’importance fondatrice de ces expériences primordiales avec ce premier objet nécessairement perdu qu’est la mère, un personnage non pas simplement aux origines du désir et de la pensée, mais aux origines de la pensée en tant que cette pensée est d’abord pensée de la douleur par elle-même infligée. De fait la douleur peut-elle être envisagée comme la reviviscence des traces laissées, dans une psyché en construction, par cette première expérience de la perte d’un objet pas encore totalement constitué pour un moi lui-même en formation ; la pensée apparaissant alors, indubitablement, comme ce travail qui vise à « changer l’état du moi dans son rapport à ses objets, à défaut d’agir sur des objets que l’on ne peut changer »[24].

Freud, à partir de sa propre expérience réitérée de la douleur, effectue ce trajet à rebours qui le (re)conduit aux origines, non seulement celles du sujet psychique mais aussi celles de la pensée psychanalytique elle-même, en l’occurrence le « Projet de psychologie scientifique », dont les propositions sur la douleur et la pensée se voient ici confirmées. D’ailleurs l’ordonnancement des chapitres du « Projet » s’avère à lui seul, dans l’après-coup, remarquablement prémonitoire : [11] L’épreuve de la satisfaction – [12] L’épreuve de la douleur – [13] Affects et états de désir – [14] Premières notions du moi. Ce faisant, dans cette démarche régrédiente, c’est un autre de ses premiers objets familiers, mais énigmatique, que le père de la psychanalyse retrouve – un matériau ayant servi à établir les fondations de l’édifice analytique, sorte de précipité issu de la convocation simultanée de tous ces personnages et objets qui nous occupent – en l’occurrence cet extraordinaire et réjouissant processus de défense contre la souffrance qu’est l’humour. Il faut se souvenir ici des conditions de gestation de ce précieux petit article, à savoir lors de la poussée d’une douleur toujours plus envahissante et invalidante, comme nous le rapporte l’auteur gallois. Celui-ci nous informe en effet que l’année de naissance de « L’humour » (1927) la santé de Freud fut plus mauvaise que l’année précédente. Invité à subir un deuxième traitement pour ses troubles cardiaques, Freud résistera un mois avant d’être hospitalisé une semaine en avril et d’être contraint de réduire de cinq à trois le nombre de ses patients. Une nouvelle prothèse, posée au printemps, ne lui permettra pas d’obtenir de grandes améliorations et l’amènera à s’interroger sur l’éventualité d’une consultation avec un nouveau chirurgien. De fait, ne pouvant guère s’en éloigner, il passera l’été près de Vienne, à la villa Schüller au Semmering, d’où jaillira, comme un éclair, sa réflexion sur « L’humour ». Quant aux conditions précises d’éclosion de ce texte, écrit en cinq jours lors de la deuxième semaine d’août, c’est bien dans les douleurs que Freud l’enfantera. Écrivant le 5 août à Marie Bonaparte, il lui fera savoir qu’il est, « pour changer », sujet à des troubles abdominaux, et trois jours plus tard il se plaindra à Ferenczi d’être « éternellement malade et tourmenté par la souffrance ». Mais la pensée est au travail, redécouvrant ce processus apparenté à un mode de défense qui, sans quitter le terrain de la santé psychique, permet à son auteur soumis à l’impitoyable Anankè ce sourire à travers les larmes qui le caractérise. Car c’est bien au cours de son autoanalyse et à la mort de son père que le célèbre Juif rencontre l’humour, non seulement comme processus intersubjectif – arme spirituelle, trait identitaire et schibboleth de la communauté juive et de ses membres – mais aussi comme processus intrapsychique témoin du jeu inter-instanciel à l’œuvre dans la psyché de l’humoriste. Ni déni ni refoulement, l’humour maintient en effet la représentation pénible, inhibe le développement des affects douloureux qui l’accompagnent et, de plus, use de cette épargne pour en renverser le signe et tirer ce bénéfice de plaisir qui en fait tout le charme. Mais, en ces premiers temps du voyage intérieur, Freud échouera à rendre compte métapsychologiquement de cette alchimie des affects particulièrement salubre dans la lutte contre la souffrance, car celle-ci met en question la qualité du narcissisme et la nature des instances idéales, notamment celle du surmoi dont la fonction atypique dans l’humour interroge sur son édification. Ce pourquoi on peut supposer que cette énigme, au cœur de son identité, continue de travailler le praticien reconnu qu’est aussi le maître viennois, et qu’il y revient armé cette fois des nouveaux outils de sa deuxième topique. Nous avons ainsi pu montrer ailleurs (2000) que ce surmoi humoriste, dont la nature interroge Freud de manière quasi incongrue en 1927, est d’essence maternelle, et que c’est sous la poussée de sa mère en lui, associée aux souffrances multiples dont nous nous sommes fait l’écho, que le fils aimé reprend brièvement cette question sans pour autant oser – déférence filiale oblige – nous en livrer ouvertement la clé, à savoir que l’humour serait le témoignage de la présence aimante en Freud de cet Autre maternel de l’identification primaire.

On retrouve alors ici ce personnage capital des premiers temps aux sources de la pensée, de la douleur et de l’humour – en tant que ce dernier n’est autre que la souffrance travaillée par la pensée – mais aussi de la créativité elle-même. Si celle-ci requiert en effet une part d’expérience initiale de maternage réussie, elle présuppose tout autant, ainsi que le souligne Ilse Grubrich-Simitis, « des expériences vécues traumatiques de perte et de discontinuité dans la relation à l’objet primaire tout d’abord fiable, et cela avant que la différenciation soi-objet fût établie, c’est-à-dire des blessures et des cicatrisations psychiques précoces ayant pour conséquence une perméabilité relative des frontières du moi »[25], comme ce fut le cas du petit Sigmund. En veut-on un ultime exemple ? Schur (1972), le médecin de Freud, rapporte ainsi qu’en décembre 1938 il remarqua dans la zone de la nécrose osseuse une tuméfaction nette, très douloureuse, qui ressemblait à un processus inflammatoire : « La suppuration devint fétide et Freud eut de violentes douleurs. […] Nous espérions qu’un séquestre osseux se détacherait et attendions cela avec impatience ». Or, si Freud en parle à « Maître Arnold » le 13 décembre en lui écrivant « J’attends toujours un second os qui, comme le premier, doit se détacher de moi » [une petite esquille s’était détachée quelques semaines auparavant], il le formule six jours plus tard à Eitingon. « J’attends comme un chien affamé un os qu’on m’a promis, à cela près que ce doit être l’un des miens ». Pas de doute : à travers ce mot c’est bien l’homme Sigmund Freud – le praticien et le théoricien de la souffrance, de la pensée et de l’humour – qui s’exprime.

Références

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Freud, S. (1915 b). « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », in Essais de psychanalyse, Paris : Payot, 1981; « Actuelles sur la vie et sur la mort », in OCF.P., XIII, Paris : P.U.F., 1988.

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Freud, S. (1926 d [1925]). Inhibition, symptôme et angoisse. Paris : P.U.F., 1990 ; OCF.P., XVII, 1992.

Freud, S. (1927 d). « L’humour », in Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient. Paris : Gallimard, 1930 ; nouvelle traduction : « L’humour », in L’inquiétante étrangeté et autres essais. Paris : Gallimard, 1985 ; et aussi : OCF.P., XVIII, Paris : P.U.F., 1994.

Freud, S. (1930 a [1929]). Malaise dans la civilisation, in Revue Française de Psychanalyse, XXXIV, 1, 1970. Même titre, Paris : P.U.F., 1971. Le malaise dans la culture, in OCF.P., XVIII, Paris : P.U.F., 1994.

Freud, S. Correspondance 1873-1939. Paris : Gallimard, 1979.

Freud, S. et Abraham, K. Correspondance 1907-1926. Paris : Gallimard, 1969.

Freud, S. et Binswanger, L. Correspondance 1908-1938. Paris : Calmann-Lévy, 1995.

Freud, S. et Ferenczi, S. Correspondance (2 vol. parus). Paris : Calmann-Lévy, 1992 et 1996.

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Jankélévitch, V. (1966). La mort. Paris : Flammarion.

Jones, E. (1957). La vie et l’œuvre de Sigmund Freud : Les dernières années 1919-1939. Paris : P.U.F., 1969.

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Kamieniak, J.-P. (2000). Freud, un enfant de l’humour ?, Paris-Genève : Delachaux et Niestlé, coll. « Champs psychanalytiques ».

Lalande, A. (1926). Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris : P.U.F., 1962.

Sachs, H. (1944). Freud, mon maître et mon ami. Paris : Denoël, 1977.

Schur, M. (1972). La mort dans la vie de Freud. Paris : Gallimard, 1975.

Silvestre, C. (1997). « À propos de la douleur psychique » in Topique, n°62. Le Bouscat : L’Esprit du Temps.

Wittels, F. (1924). Sigmund Freud : l’homme, la doctrine, l’école. Paris : Félix Alcan, 1925.

[1] 22 rue la Champmeslé 76000 Rouen. Psychanalyste, membre de l’Association Internationale d’Histoire de la Psychanalyse, Maître de conférences en psychologie clinique, laboratoire de Psychologie des Régulations Individuelles et Sociales–Clinique et Société, Université de Rouen.

[2] FREUD S., Malaise dans la civilisation, p. 21

[3] FREUD S., « Le début du traitement », in La technique psychanalytique, p. 103.

[4] FREUD S., L’interprétation des rêves, p. 4.

[5] GRUBRICH-SIMITIS I., Freud : retour aux manuscrits, p. 99.

[6] SACHS H., Freud, mon maître, mon ami, p. 85-86.

[7] BOLZINGER C., « De l’affect chez Freud », Esquisses psychanalytiques, 19, p. 110-111.

[8] FREUD S., La naissance de la psychanalyse, p. 97.

[9] LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 249.

[10] FREUD S., Malaise dans la civilisation, p. 22.

[11] FREUD S., Ibid., p. 22.

[12] FREUD S., Ibid., p. 24.

[13] FREUD S., OCF.P., XVI, p. 362

[14] FREUD S., « Au-delà du principe de plaisir », in Essais de psychanalyse, p. 90.

[15] JONES E., La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, III, p. 104.

[16] La seule fois où le Comité au complet passa des vacances collectives avec Freud, en 1924, tous ses membres attrapèrent un rhume. Celui du maître fut particulièrement mauvais, mais ce dernier assura Jones qu’il ne le gênait pas car “il ne s’agit que de la carcasse” (Jones, 1957).

[17] Terme qui servait à désigner la prothèse.

[18] JONES E., op. cit ., p. 111-112.

[19] GUILLAUMIN J., « La souffrance travaillée par la pensée dans l’écriture », in Souffrance, plaisir et pensée, p. 89.

[20] FREUD S., Inhibition, symptôme et angoisse, p. 99.

[21] FREUD S., Ibid., p. 101.

[22] Ibid.

[23] Ibid., p. 99-100.

[24] GULLAUMIN J., op. cit., p. 61.

[25] GRUBRICH-SIMITIS I., op. cit., p. 96.

 
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Publié par le août 4, 2019 dans psychanalyse

 

revue Chimères : François Tosquelles : une politique de la folie

il fait partie de ces psychiatres communistes qui ont imposé une autre vision des soins à apporter à la « folie », vision aujourd’hui remise en cause ce qui débouche sur la barbarie (note de Danielle Bleitrach)

par Danielle Sivadon Jean-Claude Polack François Pain

de Danielle Sivadon et Jean-Claude Polack, 1989. Réalisation par François Pain
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Ce documentaire de 54’ dresse un portrait unique de ce personnage truculent et profond qui a radicalement infléchi l’histoire de la folie. Cinquante ans d’histoire de la folie à travers la biographie et l’œuvre de François Tosquelles. Fondateur de la psychothérapie institutionnelle, il est à l’origine de la création de la clinique de La Borde qui perpétue son œuvre : une nouvelle pratique de la psychiatrie, une nouvelle approche de la folie.

 
 

Malades mentaux à la rue : la partie immergée du naufrage de la psychiatrie ?

l’inhumanité de notre société grandit en même temps que le capitalisme quand il n’a plus d’adversaires à sa mesure. J’ai souligné ici même le rôle joué à la libération par les psychiatre communistes dans le renouveau du traitement de la maladie. les valeurs, les idéaux communistes, les combats de la Résistance sont mis à mal, parfois par les communistes eux-mêmes qui renoncent à leur héritage, et la société devient de plus en plus dure à ceux qui ne peuvent se défendre… On nous parle’ beaucoup de dictature dans les sociétés communistes mais qui voit la dictature terrible qui s’exerce partout sur ceux qui n’ont plus les moyens de faire face, c’est ça la dictature du capital: offrir la liberté de dire n’importe quoi, y compris les propos les plus haineux, les plus racistes comme dans le débat de macron à Souilhac, et conamner au silence les « invisibles », dévoyer de ce ce fait l’idée même de liberté. (note de Danielle Bleitrach)

Paris, le mercredi 16 janvier 2019 – Cent psychiatres interpellent aujourd’hui le ministre de la Santé, Agnès Buzyn, afin de l’alerter sur le nombre de personnes atteintes de troubles mentaux vivant dans la rue, signe, selon eux, du débordement des services psychiatriques.

Difficile néanmoins de savoir comment évolue ce phénomène, qui est loin d’être récent (la maladie mentale favorisant de tout temps le risque de vivre isolé et dans une grande précarité), puisqu’aucun chiffre n’existe. Mais « ce n’est pas normal d’en voir autant », dénonce le Professeur Antoine Pelissolo, chef du service de psychiatrie de l’hôpital Henri-Mondor, à Créteil, a l’origine de l’appel lancé à Agnès Buzyn. « C’est un vrai problème, il n’est pas acceptable que, sur une question aussi grave, il n’y ait aucune évaluation. Il en faut une » rebondit auprès du Parisien le professeur Michel Lejoyeux de l’hôpital Bichat.

Selon ces spécialistes, cette situation est le reflet d’un défaut de prise en charge des malades, conséquence d’un système psychiatrique en plein naufrage en raison d’une réduction du nombre de lits, alors même que la population augmente et que le recours à la psychiatrie est plus fréquent.

A l’heure actuelle, pour ces médecins, les patients ne seraient plus en mesure d’être hospitalisés suffisamment longtemps : « c’est inadmissible. Jamais vous ne verrez ça ailleurs, jamais on ne laisserait un patient opéré à cœur ouvert quitter l’hôpital le lendemain de son intervention », dénonce le Pr Pelissolo.

Et ils sont loin d’être convaincus par l’annonce du ministre de la Santé qui a accordé fin décembre une rallonge budgétaire de 50 millions d’euros à ce secteur. Ainsi, selon ces professionnels, les budgets qui sont « censés être réservés à la psychiatrie sont souvent utilisés pour d’autres soins ».
Aussi, le collectif appelle à participer à une journée d’action nationale mardi prochain.

Xavier Bataille

 
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Publié par le janvier 19, 2019 dans civilisation, psychanalyse, SOCIETE

 

L’homme des Cévennes

rticle trés intéressant, il le serait encore plus si dans le cadre général de l’effacement des communistes, il montrait le rôle du parti communiste et y compris l’influence de l’URSS, sur cette psychiatrie en rupture avec l’horreur de ce qui s’était passé durant la guerre où les malades mentaux dans la France occupée par les nazis étaient morts de faim. Encore, une part de leur passé dont les communistes sont aujourd’hui privés. La volonté du capital d’effacer le communisme a trouvé des dirigeants complices et qui prétendent poursuivre contre la volonté de communistes leur liquidation. Ce blog tentera de lutter contre ce négationnisme ambiant dans la mesure de ses moyens. (note de Danielle Bleitrach)

Qui prendrait aujourd’hui la pleine mesure de Fernand Deligny, de l’homme, mort en 1996, de son œuvre et de son action hors normes, comme tels tant de fois vilipendés et menacés d’oubli, si Sandra Alvarez de Toledo, aidée de quelques-uns (Bertrand Ogilvie notamment) n’avait pas fait pivoter sa maison d’édition autour de ce véritable monument d’audace et d’inventivité, d’amour et d’exigence, que sous-tendit un engagement politique sans faille ?


Fernand Deligny, Correspondance des Cévennes 1968-1996. Préface de Sandra Alvarez de Toledo. L’Arachnéen, 1 300 p., 45 €


Le « fonds » Deligny semble bien être inépuisable, source de réflexions stimulantes mais aussi déconcertantes et dérangeantes : ainsi de l’énorme volume, près de 1 900 pages, paru en 2007 et réédité en 2017, intitulé Œuvres, dont on découvre ou se rappelle, lisant la préface de cette nouvelle somme, cette Correspondance des Cévennes, qu’elles étaient incomplètes, ces œuvres, ouvrant à la lecture de cinq autres recueils de textes, autant d’écrits justifiant cette appréciation de l’éditrice et préfacière de cette correspondance qui parle pour sa part de « la démesure de l’activité d’écriture de Deligny à partir de 1968 », date de son installation dans les Cévennes et de la création d’un lieu informel, le « réseau de prise en charge d’enfants autistes ».

Qu’allait-il faire, cet homme du Nord, jusque-là tourné vers les adolescents plus ou moins délinquants, souvent promis à une vie derrière les barreaux, qu’allait-il faire dans ces terres du Sud, les Cévennes, terres des Camisards, protestants rebelles et parqués eux aussi, rejetés, victimes de la révocation de l’édit de Nantes et de ce fait massacrés pour une bonne part d’entre eux. Il allait s’isoler, protéger ces enfants pas seulement incompris mais le plus souvent rejetés, lui qui était hostile à toutes ces formes de rééducation qui visent toujours, explicitement ou non, à un retour vers l’horizon de la normalité, hostile radicalement et sans concession à toutes les modalités d’évaluation – le terme commence alors d’être à la mode pour être aujourd’hui dominant et ne plus connaître de limites.

Fernand Deligny, Correspondance des Cévennes 1968-1996

Fernand Deligny à Monoblet (fin des années 1970)

Deligny va construire avec ces enfants silencieux, qualifiés, étiquetés autistes, des lieux, des territoires, des parcours dont il fait une cartographie savante, infusant, instillant à ces enfants ce qu’ils manifestent sans le savoir mais qui va constituer progressivement un sens donné à leur vie. Ce faisant, en les laissant explorer ce qui les construit comme êtres, il va ainsi et aussi en faire des acteurs non seulement de leur vie mais également des films qu’il réalise, Deligny témoignant en cela d’une autre de ses passions, de ses vocations, celle du cinéma, champ où il sera reconnu par les meilleurs, François Truffaut notamment avec qui il a une correspondance intense dans le cours de l’année 1968 – elle forme le premier chapitre de ce recueil.

Ces lettres regroupées par années, qu’accompagnent de minutieuses indications traitant des « partis pris éditoriaux » ainsi qu’un index des correspondants et des dates de leurs lettres, font ainsi l’objet d’un travail d’édition hors pair ; mais pour concerner le champ cinématographique représenté, outre Truffaut, par Chris Marker – producteur avec d’autres de deux films de Deligny devenus célèbres, Ce gamin-là et Le moindre geste – avec qui se construit un véritable lien d’amitié, on dirait presque de « copinage », ces missives témoignent, par l’identité des correspondants, des intérêts de Deligny pour tous les domaines de la culture. On peut ainsi distinguer, sinon classer, ces lettres selon la nature du domaine dans lequel chaque interlocuteur exerce mais aussi selon ce que les uns et les autres apportent à l’entreprise cévenole, qu’il s’agisse d’édition, de contacts avec l’extérieur, instances officielles voire gouvernementales susceptibles d’aider à résoudre ou surmonter les blocages et autres obstacles qui ne manquent pas dans ce que l’on peut appeler « l’éducation parallèle »,  et tout cela sans oublier les parents et autres familiers des enfants accueillis qui font l’objet de lettres pleines de tact, de réassurances et d’encouragements.

Fernand Deligny, Correspondance des Cévennes 1968-1996

Photo en couverture de la réédition des « Œuvres » de Fernand Deligny © L’Arachnéen

Mais il y a au moins deux domaines pour lesquels cette correspondance apporte des clarifications voire des rectifications importantes quant à ce qui a pu être colporté ou attribué s’agissant des positions de Deligny dans le champ philosophique et plus précisément à propos du marxisme et du communisme ; ainsi des lettres adressées à Louis Althusser entre l’été 1976 et le printemps 1977 mais plus encore de celles, nombreuses, échangées avec Franck Chaumont, alors jeune psychiatre et psychanalyste engagé dans la lutte politique aux côtés d’hommes tels que Lucien Bonnafé pour parer aux dérives que pouvait alors connaître le courant dit de la « psychiatrie institutionnelle » : la lecture de ces lettres-là, confrontée à ce qui se passe aujourd’hui dans le champ de la psychiatrie, témoigne de ce qu’il faut bien appeler un recul, voire une désolation en cette matière, aujourd’hui dominée par les courants inscrits dans la mouvance des neurosciences.

La réputation, mauvaise, est parvenue à accréditer l’idée d’un rejet de la psychanalyse par Deligny qui aurait été une sorte d’ignorant en la matière. Qu’il s’agisse de ses échanges avec Françoise Dolto ou avec Maud Mannoni – qui lui adressèrent des enfants en grande difficulté –, de ceux qu’il entretint avec Jacques Nassif ou Mario Cifali, tout démontre que, sans abandonner certaines de ses réticences ou réserves critiques, à propos du primat de la langue notamment – il est aussi question de ce point dans la correspondance avec Gilles Deleuze et avec Félix Guattari –, Deligny n’a cessé de témoigner de son intérêt pour le champ psychanalytique et particulièrement pour les avancées de Lacan dont il apparaît, contrairement à ce qui a pu être dit ou écrit à ce sujet, qu’il l’a lu de très près.

Si l’on y inclut ces documents rares, photos, reproductions et notes explicatives, qui nous font souvenir qu’en ces années 1970 le combat sans concessions de Deligny s’inscrivait dans d’autres qui laissaient espérer un devenir moins « libéral », ce sont donc près de 1 500 pages qui témoignent d’une vivacité et d’un sens de la lutte des classes tel que les entendait Althusser. Ce volume nous parvient comme une encyclopédie qu’il faut lire comme telle, c’est-à-dire avoir toujours sous la main comme d’autres, relevant de cette catégorie que l’on appelle aussi des « usuels », autrement dit qui font plus que servir à quelque chose, qui sont indispensables ne serait-ce que pour y trouver ou retrouver un élan que l’on s’acharne, depuis certains sommets, à détruire.

 
 

Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale par hervé Hubert

Ce texte est celui de la conférence faite à l’Université Lomonosov à Moscou le 20 mai 2017 pour travailler les 150 ans du Capital., entre Congrès du PCF, révolte des « gueux » manifestation du 1 er décembre, si vous avez le temps, voici une réflexion, une de plus sur l’actualité de Marx et son apport aux sciences dittes humaines. (note de danielle Bleitrach)

Il a été publié le 5 mai 2018 sur le webmagazine Marximum pour les 200 ans de la naissance de Marx afin de souligner l’importance de ce dernier pour un travail psychanalytique novateur et nécessaire.

150 ans après sa publication,  je souhaite faire une proposition concernant la lecture du Capital qui pourrait apparaître dans un premier temps, insolite. Je soutiens en effet que l’oeuvre majeure de Marx est d’un apport fondamental et crucial pour la psychanalyse . En allant plus loin je soutiens que « Das Kapital » est même le point de fondation de ce que nous avons nommé « psychanalyse sociale »

La psychanalyse sociale telle que je l’ai définie se distingue de la psychanalyse classique en prenant pour objet premier le social. Son concept fondamental est le transfert social (1). Le champ d’intervention de la psychanalyse sociale est bien sûr l’analyse des processus sociaux et politiques mais, considérant l’individu comme un être social, il serait une erreur de croire que la psychanalyse individuelle ne soit dans son champ.

Au contraire il s’agit  de pouvoir transformer les pratiques et les théories qui règnent actuellement  sur le domaine de la psychanalyse dite individuelle pour pouvoir répondre aux besoins actuels. Cette référence au social est basée sur l’apport fondamental de Marx : l’être humain est un être social. L’enjeu est dès lors de faire Révolution dans le monde psychanalytique aujourd’hui.

1. L’importance de la première section du Livre I du Capital pour la psychanalyse sociale

La première section du Livre I a incontestablement une spécificité dans le Capital et dans l’oeuvre de Marx : elle est difficile, et Marx indique clairement ce caractère dans sa Préface. Il en est résulté pendant longtemps une tendance à éviter son analyse. Il y a eu une tendance philosophique à aller directement à la section II qui aborde de façon plus directe l’exploitation capitaliste et ses mécanismes. Telle a été par exemple la position de Louis Althusser.

Je pense au contraire très important de tenir compte du voeu initial de Marx qui met en premier cette Section « Marchandise et monnaie » et indique dans sa Préface qu’elle seule permet de comprendre ce qu’est l’économique. J’ajouterai que son étude permet de saisir comment Marx dans sa démarche scientifique procède pour analyser l’économie, les processus sociaux et plus encore les rapports sociaux entre individus. Il y a une méthode Marx qui se dévoile dans son analyse du réel social. Dans sa préface il écrit  «  La forme de la valeur réalisée dans la forme monnaie est quelque chose de très simple. Cependant, l’esprit humain a vainement cherché depuis plus de deux mille ans à en pénétrer le secret…». Il s’agit bien de percer un secret, le secret du mode de production : produire, consommer, échanger ce qui est produit. Marx parlera dans la Section II de transfert de valeurs, Wertübertragung et cela est en étroite relation avec la méthode qui permet d’analyser le secret, et ce terme de transfert n’est pas « sans valeur »  par rapport à la question psychanalytique.

Plus important encore pour notre propos, cette Section I concerne l’analyse fondamentale de la civilisation, celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui, la civilisation capitaliste. Je citerai dans ce contexte précis l’historien de la philosophie François Châtelet : « La Section I est une théorie de la civilisation ( comme en ont élaboré Rousseau et Freud ) », cette Section I pose aussi « les fondements d’une théorie révolutionnaire de la civilisation » (2).

 Marx en effet insiste sur la forme de la valeur et son rapport au fonctionnement de la société, le fonctionnement économique et les rapports sociaux, les rapports entre humains. Dans cette première Section nombreux points d’analyse sont mis en position d’homologie entre les « rapports d’échange entre les marchandises » et les « rapports humains ». Marx l’explicite clairement dans une note de bas de page du paragraphe sur la teneur de la forme valeur relative : « A certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise »

L’objet de l’analyse de Marx dans cette première partie du Capital est clairement l’analyse des relations que tissent les individus dans le social, les ressorts qui permettent de les rendre intelligibles et cela est un élément crucial à prendre en compte aujourd’hui pour une psychanalyse qui ne soit engoncée dans une psychopathologie.

2. Apports et apories de la psychanalyse classique.

Freud a établi une pratique de rencontres humaines spécifiques instituant d’après François Châtelet une révolution dans les rapports sociaux, un nouveau rapport entre théorie et pratique. Son outil a consisté en une pratique humaine de « Dire sur le divan ce qui vient à l’esprit et d’associer librement les mots ». Cette pratique a été nommée par Freud, transfert, Ubertragung . Ce terme est souvent réduit à la question de l’amour, amour de transfert, amour adressé au savoir et sa supposition. J’insiste à partir de ma pratique que ce transfert est aussi transfert de mots, d’images, de sensations corporelles qui surviennent dans ce que produit la répétition des rencontres : l’amour et la haine. J’insiste sur ce point car il y a effectivement au départ une analyse freudienne qui fait révolution par rapport à l’approche psychologique ou psychiatrique. Le philosophe Georges Politzer le souligne dans son ouvrage fondamental   » Critique des fondements de la psychologie »en 1928 : la psychanalyse freudienne porte une inspiration nouvelle, celle du concret.

Politzer qui reste aujourd’hui  le critique inégalé de la psychanalyse freudienne fait dès cette étape une remarque cruciale :  les démarches classiques seules permettent de donner un sens à l’inconscient. L’inconscient freudien ne peut prendre sens qu’à partir de la psychologie abstraite classique, tel est l’obstacle qui nourrit l’aporie freudienne.

Lacan critiquera l’inconscient des profondeurs de Freud, métaphysique, et donnera une définition matérialiste orientée sur la question du rapport entre le savoir et sa négation, l’insu. L’inconscient devient un savoir insu.

Lacan dit avoir lu Le Capital dans le métro à l’âge de 20 ans. Il a souligné combien l’oeuvre de Marx avait anticipé Freud et lui-même sur différentes questions : le symptôme, le fétichisme, le stade du miroir, la valeur. Il se servira du concept de plus-value pour bâtir son concept fondamental de plus-de-jouir, en position d’homologie indique-t-il.

L’importance de Lacan en psychanalyse sociale est certaine :  il met Marx dans le champ de la psychanalyse, c’est-à-dire dans le champ de la pratique psychanalytique. Je pense que Lacan restera célèbre pour cette raison et nulle autre : avoir introduit Marx ! La raison de l’aporie de Jacques Lacan est simple : il reste dans une approche philosophique de la psychanalyse, dans la transcendance, comme Hegel reste dans une philosophie de l’Histoire transcendantale. Il sera hégélien jusqu’à la fin de son enseignement et rate  dans son élaboration, le renversement fait par Marx concernant Hegel. Cela en fait donc sa limite et il convient de mesurer la dangerosité de mettre comme primat la transformation de la vie des être humains en concepts.

3. L’importance du concept de Wertübertagung

Freud à partir du transfert Ubertragung travaille la question de ce que nous ne voulons pas savoir dans ce qui fait fonctionner notre vie mentale. Marx à partir du transfert de valeurs Wertübertragung travaille la question de ce que nous ne voulons pas savoir dans ce qui fait fonctionner notre vie sociale.

Cette homologie que je mets en avant lie directement la pratique psychanalytique à la pratique sociale. Elle ne vient nullement rajouter Marx à la psychanalyse ou Freud au marxisme. Elle n’est pas freudo-marxiste.

La psychanalyse sociale met en avant la base sociale au fondement de la psychanalyse, prenant pour base la proposition avancée par Marx :l’être humain est un être social.

Cet être social est pris dans des rapports sociaux et ces rapports sont analysés de façon très subtile dans la Section I.

J’extraie du travail de Marx le fait que lorsqu’il parle du rapport des marchandises entre elles, dans le cadre du mode de production capitaliste, il parle aussi des rapports entre les êtres sociaux. Je souligne que cela se fait avec l’outil conceptuel spécifique de cette section sur la marchandise : le concept de forme-valeur. Ainsi lorsqu’il évoque dans le chapitre sur la forme-valeur relative que « Grâce au rapport de valeur, la forme naturelle de la marchandise B devient donc la forme valeur de la marchandise A, ou encore, le corps de la marchandise B devient le miroir de valeur de la marchandise A », il spécifie bien : «  A certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise. Comme il ne vient pas au monde muni d’un miroir, ni de la formule du Moi fichtéen, l’homme se regarde d’abord dans le miroir d’un autre homme » (3)

Les exemples foisonnent permettant de faire des homologies applicables à la pratique psychanalytique.

Ainsi dans le transfert de valeurs entre les marchandises A et B, Marx glisse vers les rapports humains : « Derrière son âme bien boutonnée, la toile a reconnu sa belle parente, l’âme valeur. L’habit pourtant ne peut représenter de valeur face à la toile, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit. C’est ainsi que l’individu A ne peut se rapporter à l’individu B comme à une Majesté, sans que la Majesté prenne en même temps pour A la forme corporelle de B, et change donc de forme de visage, de chevelure et de bien d’autres choses encore, chaque fois qu’on change de bon père du peuple » (4)

L’apport de Marx est crucial pour la pratique psychanalytique individuelle ou collective. L’analyse du rapport entre marchandises appliqué aux êtres sociaux concerne le rapport d’égalité fondé sur le rapport de valeur, et donc les différences sociales.

Le transfert psychanalytique concerne ce qui trompe, ce qui est caché. Le transfert de valeur sur un produit dans la logique capitaliste passe également par la duperie : ce qui trompe, ce qui se cache dans le rapport de valeur entre les êtres humains. Là encore Marx est précurseur de cette conception du transfert qui sera déployée par Lacan.

4. Le primat de la valeur d’échange et ses conséquences dans le transfert de valeurs

La relation logique entre les marchandises implique d’étudier le rapports entre l’échange et la valeur. L’échange implique le principe d’égalité entre des produits, alors que ces produits sont produits de différents travaux. L’échange induit la valeur.

Dans le chapitre «  Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » Marx multiplie les positions homologues avec la psychanalyse. Il parle de secret, de fantasmagorie, de transformation.

Ce qui nourrit ce que j’ai appelé le transfert social mais aussi bien le transfert psychanalytique est clairement décrit : jeu de supposition et d’attribution, rapport au caché, au trompeur, au jouisseur, à l’insu, au ne pas vouloir savoir.

J’extrairai simplement cette phrase :

« Ce n’est donc pas parce que les produits de leur travail ne vaudraient pour eux que comme enveloppes matérielles d’un travail humain différencié que les hommes établissent des relations mutuelles de valeur entre les choses. c’est l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement. La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. la valeur transforme au contraire tout produit du travail en hiéroglyphe social. Par la suite, les hommes cherchent à déchiffrer le sens de l’hiéroglyphe social, à percer le secret de leur propre produit social, car la détermination des objets d’usage comme valeurs est leur propre production sociale, au même titre que le langage » (5)

C’est donc l’analyse de ce rapport entre l’échange, la valeur et l’égalité qui concerne le travail et donc le rapport d’exploitation, de meurtre que s’analyse la duperie dans laquelle se produisent les rapports humains et leur violence.

Il s’agit d’insister sur la portion suivante de la phrase précédemment citée pour  trouver une clé d’interprétation :

« C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement. »

C’est le rapport de l’échange et de l’égalité via la valeur et son rapport qui produit le hiéroglyphe social et le rapport au travail d’interprétation. La forme valeur  a un rôle crucial dans cette logique. Point révolutionnaire pour la question psychanalytique : l’inconscient, l’insu est du côté du faire : « Ils ne le savent pas mais ils le font pratiquement »

L’inconscient est du côté de ce que nous faisons, produisons dans la vie sociale et le travail psychanalytique doit d’abord partir de cette donne. Marx part ainsi du concret de la jouissance dans les rapports sociaux, de ce qu’ils produisent et de leurs effets dans le relations entre les êtres humains. Il donne l’orientation cruciale pour analyser les transferts singuliers dans ce qui noue le rapport d’échange et l’égalité d’où il peut être tiré un enseignement révolutionnaire dans la pratique d’interprétation.

5. Les conséquences de l’apport de Marx pour la psychanalyse sociale.

Marx dans la première section du Capital fournit donc avec l’analyse des faits sociaux via la forme valeur un apport décisif pour la théorie et la pratique de la psychanalyse. Ce que nous venons de mettre en évidence est la forme logique de la matière en jeu dans la logique du Wertübertragung.

Marx met en place un procès d’objectivation du fait social. Le transfert psychanalytique est un fait social. En travaillant les rapports entre échange, égalité, travail, valeur et forme nous arrivons à séparer l’objectivation sociale du fantasmagorique où vient se loger le phénomène religieux. Cela est un repère essentiel dans la pratique psychanalytique. Cela est également une boussole importante pour éclairer ce qu’il y a de phénomène religieux dans la pratique psychanalytique classique et donc modifier cette dernière.

Avec le concept de transfert de valeurs, de formes valeurs, il est possible de proposer une analyse des formes valeurs contenues dans les mots, les images et les sensations de corps chez les êtres sociaux. Cela peut s’appliquer aussi bien dans le collectif que dans l’individuel.

A partir du travail effectué par le philosophe marxiste Georges Politzer sur le nazisme j’ai pu analyser la duperie portée par les valeurs du nazisme pendant la seconde guerre mondiale et leur fonctionnement : valeur « sang » contre valeur « or ».

J’ai pu également fournir une logique de fonctionnement du phénomène transidentitaire. En remplaçant « habit » par « habit de femme » et « toile » par « peau » dans le texte déjà cité de Marx dans le Capital, on obtient la logique du phénomène transidentitaire « L’habit pourtant ne peut représenter de valeur face à la toile, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit » (6) se transforme en « L’habit de femme pourtant ne peut représenter de valeur face à la peau, sans que pour cette dernière la valeur ne prenne en même temps la forme d’un habit de femme »

Cette logique permet d’expliquer et rendre intelligible le phénomène transidentitaire au contraire de la psychanalyse classique qui parle de maladie mentale dans un cadre très rétrograde à ce sujet et entrave le traitement de transformation hormono-chirurgicale qui pousse vers la vie.

Avec le Capital apparaît donc évident le rôle émancipateur de Marx là aussi. Ce qui est ignoré  chez Lacan dans ses constructions  homologues concerne toutes les conséquences de la prise en considération du meurtre du prolétaire au fondement de la plus-value ainsi que le concept de sous-homme qui s’y raccorde. Cela obture les perspectives les plus créatrices et les plus libératoires.

Les perspectives d’émancipation sociale sont grandes avec la psychanalyse sociale, qui bâtit un nouveau rapport anthropologique au meurtre et qui contre le concept d’aliénation mentale déclare : «  Il n’y a pas de maladie mentale mais une souffrance du social dans le mental », en prenant  par rapport à la question de la souffrance humaine l’orientation donnée par Marx  dans ses Manuscrits de 1844 : « (…) comprise d’une manière humaine, la souffrance est une jouissance que l’homme a de soi » (6)

Docteur Hervé Hubert

Psychiatre, Psychanalyste

Moscou le 20 mai 2017

(1) http://cocowikipedia.org/index.php?title=Transfert_social

(2)  François Châtelet, Profil d’une oeuvre Le Capital Marx, Hatier, Paris, 1975, p. 31 et 38

(3) Karl Marx, Le Capital, PUF, Paris, 1993, p. 60

(4) idem, p. 57

(5) idem, p. 84-85

(6) idem, p 59

(7) Karl Marx, Les Manuscrits de 1844, Troisième manuscrit, propriété privée et communisme, in Marx, Le monde de la philosophie, Flammarion, Paris, 2008, p.119

J’ai le plaisir de joindre en annexe l’argument préliminaire à cette conférence « Ce que « Le Capital » apporte à la psychanalyse sociale ». Ce texte a été traduit en langue russe par Maria Karzanova.

 

« De l’errance au droit de cité »

 [1]

Intervention d’Olivier Douville lors du colloque :

Des « Laissés pour compte » ? À la rencontre des personnes les plus fragilisées

Centre de référence en santé Mentale, asbl – Namur, Belgique, Octobre 2017

Olivier Douville, psychologue clinicien et psychanalyste français, est doté d’une formation solide en anthropologie. Il est Maître de conférences en psychologie à l’Université Paris-Ouest Nanterre et membre du laboratoire CRPMS de l’Université Paris DiderotIl dirige la revue « Psychologie Clinique ». Il s’intéresse à de nombreuses thématiques telles que la psychose, l’exclusion et l’errance dont nous allons notamment parler aujourd’hui mais aussi l’adolescence et les victimes de guerre. Il a écrit et contribué à de nombreux ouvrages tels que « Les cliniques psychanalytiques de l’exclusion », Paris, Dunod (2012) ; « Figures de l’Autre. Pour une anthropologie clinique », Paris, Dunod, (2014) ; « Guerres et Traumas », Paris, Dunod, 2016.

Nous l’avons invité pour qu’il nous aide à mieux comprendre et à mieux nous situer dans la lecture de ces situations d’exclusion et d’errance.

O. Douville :

Mon intervention s’appuiera aussi sur mon expérience de clinicien. Je travaille à l’hôpital psychiatrique de Ville-Evrard dans le département 93, où je m’associe au travail d’une équipe « psychiatrie-précarité » avec des équipes mobiles. J’ai également travaillé avec le SAMU social de Paris et la maraude « psy ». Cela m’a fait rencontrer beaucoup de gens en grande souffrance psychique parfois en « folie » – ce terme extrêmement équivoque – qui vivaient à la rue. De même, j’ai rencontré dans le cadre de mon travail avec le SAMU social des adolescents en errance, fuyant des conditions sociales, familiales voir politiques, des adolescents sous les guerres, en Afrique… Voilà pour préciser le travail que je fais, bien sûr dans des équipes, avec ce qu’on appelle des « laissés pour compte ».

La clinique et le politique au cœur du métier de soignant

Assez souvent, on parle d’ « exclus ». On ne sait pas trop ce que veut dire « exclus ». « Exclus » du travail, « exclus » de la famille, « exclus » du soin. Le terme « laissés pour compte » suppose un individu qui ne peut pas être comptabilisé dans les procédures d’évaluation, dans les procédures de soin. Ça veut dire « pas pris en compte », « pas comptabilisé ». Ça nous pousse aussi à inventer des dispositifs en dehors de cette espèce de silence que crée l’anonymat des murs des asiles. L’invention, pas la création – ce n’est pas fulgurant -, c’est ce que nous défendons dans les dispositifs qui consistent à créer des lieux d’accueil, de parole, des mouvements « d’aller vers… ». L’invention fait se croiser immanquablement ce qui au demeurant n’est qu’artificiellement disjoint, la clinique et le politique. Il ne s’agit pas seulement, quoique cela soit une ambition considérable, pour les « laissés pour compte » d’avoir un « droit de cité » sans leur demander des performances, correspondant par exemple à un éthos de forcené, ou comme vous l’avez dit de la « responsabilité ». C’est aussi nos actions de terrain, nos dispositifs, notre position soignante, notre position accompagnante, pas simplement notre compétence mais notre désir qui doit avoir « droit de cité ». Il ne s’agit pas simplement de s’occuper des « pauvres exclus » parce que si cela se passe comme ça, avec de la pitié et de la compassion, il faut tout de suite changer de métier. On peut être gardien de cimetière par exemple… Mais il est important que nos propres actions aient un droit de cité. Ces mots-là peuvent nous sembler abstraits, fonctionner comme des slogans dont nous avons besoin pour manifester, faire des manifestes ou se promener derrière des banderoles… mais nous ne pouvons pas, dans notre travail quotidien, nous contenter de slogans.

L’« habiter » et l’accès aux soins

La première question que je soulève est peut-être extrêmement simple à dire mais extrêmement complexe à creuser, à travailler. La question de « l’habiter ». Qu’est-ce que ça veut dire « habiter » puisque nous savons bien que plus un sujet se trouve mis hors circuit, plus il a un nom qui n’en est pas un : « SDF ». C’est un sigle pour « Sans Domicile Fixe ». La question de l’ « habiter » a pu être traitée de façon expéditive, beaucoup trop expéditive. On en arrive pour soigner à ce que les  logiques d’accueil et les logiques de soin se regroupent avec l’idée qu’il faudrait généraliser le modèle de l’hôpital.

Alors premier point : l’accès aux soins. Il est temps d’en finir avec l’idée que l’accès aux soins, serait d’aller prendre les grands exclus, les clochards délirants, les adolescents au bout du rouleau, les vieux enfermés dans leur appartement …, d’aller les prendre puis de les mettre dans un lieu protégé comme l’hôpital. Ça ne marche pas. L’autre idée fausse serait de dire qu’on va créer des maisons, le « Housing First » par exemple, pour mettre ces sujets dans des maisons. Ça ne marche pas non plus et il y a même des personnes qui préfèrent se laisser dépérir plutôt que d’être hébergées de force. Donc, nous avons à réfléchir à ce qu’est une politique d’accès aux soins. Et nous ne pouvons pas réfléchir à ce qu’est une politique d’accès aux soins si nous ne réfléchissons pas non seulement à l’accueil mais au lieu. Dans quel lieu pouvons-nous être efficaces ? Voici mon point de vue.

Les jeunes errants

Peut-être vais-je commencer par cela, les adolescents en errance. Les adolescents en errance, nous ne les rencontrons pas dans leur errance. Certains prennent des grandes voies, je ne sais pas si c’est la même chose en Belgique mais toujours est-il qu’en France, il y a des cheminements d’errance très particuliers. Un des grands axes est, par exemple, Saint-Nazaire-Paris. Or, il se trouve que c’est un axe qui coïncide avec l’histoire des déperditions des énergies et des forces économiques, c’est-à-dire que les lieux de démarrage de l’errance sont souvent des lieux qui avaient connu une certaine prospérité, de la richesse produite mais aussi de la culture du travail. Ce sont généralement des lieux où la culture ouvrière n’a plus fonctionné comme un mécanisme d’affiliation idéologique, au sens noble du terme, à des modes et à des valeurs. Ce sont ces lieux de paupérisation, où généralement les gens sont tentés de voter pour l’extrême droite, qui sont les principaux points d’où partent des jeunes errants. D’autre part, ces jeunes errants, que nous ne rencontrons pas dans leur errance, nous les rencontrons là où ils ont arrêté leur errance, par exemple au pied d’usines désaffectées en ruine, dans des lieux qui ne sont pas complétement anonymes.

Quelqu’un pour qui j’ai un respect immense est Marc Abélès[2], un anthropologue qui, comme beaucoup d’anthropologues, a eu un terrain lointain et un terrain proche (aujourd’hui, il est faux de penser qu’il y a des anthropologues spécialistes des peuples lointains ; une idée beaucoup plus fantasmée que réelle). Il a travaillé sur des territoires lointains et a été le premier anthropologue du Parlement européen. De son côté, Marc Augé[3] qui connait formidablement bien certains coins de la Côte d’Ivoire, nous fait des travaux remarquables sur le métro, sur les châteaux et sur les non-lieux. Il n’empêche, ce ne sont pas des non-lieux d’où partent les errants mais ce ne sont pas non plus des non-lieux d’où ils s’arrêtent. Mais au bout d’un moment, comme par un effet de ricochet fatal, ils recommencent, ils redoublent leur errance par une pérégrination qui ne les mène strictement nulle part. Donc le schéma est assez simple : ils quittent un lieu qui est marqué par une ruine symbolique du vivre-ensemble, c’est-à-dire marqué par une ruine symbolique de tout ce qui permet aux gens qui habitent là de se sentir acteurs de l’histoire parce qu’il ne suffit pas de se sentir acteur du présent si on a été volé de l’histoire. Ils quittent ces lieux, ils s’arrêtent devant des lieux peut-être encore chargés de l’opacité d’un mystère dont plus personne ne parle, et puis dans un deuxième temps, on va les retrouver dans les non-lieux décrits par Marc Augé : les bretelles d’autoroute, les halls d’aéroport, les gares etc. Quand on rencontre ces sujets, on a des sujets qui, je pense là à ce que disait Gilles Deleuze[4], sont épuisés. Mais ils ne sont pas seulement épuisés de fatigue. Ils sont bien sûr fatigués, ils se nourrissent mal, ils prennent des produits toxiques, généralement de la colle, des solvants que ce soit à Neuilly-sur-Marne la petite banlieue ou à Montreuil l’autre moyenne banlieue qui sont sectorisées dans mon service de psychiatrie. Mais que ce soit également à Bamako, à Pointe-Noire ou à Kinshasa, là où j’ai travaillé – là où un ami anthropologue belge Jaques Le Roy a merveilleusement travaillé pour Kinshasa – ils prennent des produits qui abolissent en eux le contraste c’est-à-dire la sensation de sommeil, la sensation d’éveil, la sensation de faim, la sensation de soif. De même, vont-ils fuir – et c’est du même mouvement – dans une espèce de glissement graduel où ils refuseront qu’il soit fatal. De même vont-ils investir des lieux qui ne sont pas caressés par l’alternance du jour et de la nuit. C’est toujours affolant pour moi de savoir qu’un jeune préfère dormir dehors ; au fond, sa vie est rythmée par « ces deux sœurs qui s’engendrent l’une l’autre », comme disait Euripide « le jour et la nuit », mais leur vie prend la couleur uniforme des lumières artificielles sans quoi que ce soit d’une brisure qui annonce à chaque fois l’éclosion de l’encoche régulière du temps qui se fait jour. Dans le même temps, ces sujets perdent les usages élémentaires du corps, ce que l’on pourrait appeler la pudeur.

Alors comment les rencontrons-nous ? Nous les rencontrons parce qu’ils nous sont signalés, et rarement par les services sociaux. Ce n’est pas un reproche mais c’est tout de même un constat. Rarement par les services sociaux …, alors, qui nous les signale ? Et bien d’autres errants, d’autres jeunes qui eux se posent et parfois s’agglutinent dans des lieux où les traces de l’humain circulent peut-être dans l’indifférence que les humains se portent les uns aux autres ; des lieux où l’on est trop pressé pour formuler les premiers mots non seulement de bonjour et d’accueil mais peut-être de surprise ; des lieux où l’on est trop pressé, où l’on perd en quelque sorte une espèce de vision mentale de la détresse de l’autre ; des lieux où l’humain passe, trop pressé pour aller chercher sa bagnole, pour prendre le train ou pour jeter dans la fente d’une boite aux lettres quelque courrier qui lui importe. Et cela, c’est important car ces errants qui sont dans ces lieux-là, ils ne sont pas dans la pire des errances. Ils restent souvent avec des objets partenaires, la drogue considérée comme un partenaire fiable, médicalement à tort bien-sûr, mais au moins ça ne trompe pas, ça donne toujours les mêmes effets. Puis un jour ça trompe, ça n’anesthésie plus, ça n’exalte plus, ça ne fait pas basculer, non pas dans un rêve parce que beaucoup ne prennent pas des drogues pour rêver, ils prennent des drogues pour s’empêcher de rêver, c’est-à-dire pour faire de leur nuit une atonie totale dépourvue d’onirisme. Et ça ne marche pas, et c’est à ce moment-là qu’ils vont aller se réfugier dans un non-lieu. Ils sont encore pris dans l’idée qu’il est important d’être là où le pas humain fait résonance même si la présence humaine se fait de pure fuyance. Et bien ceux-là, oui, ils peuvent avoir des partenaires. Un chien le plus souvent, et regardons comment ils parlent de leur chien.

Le punk « à la crête d’Iroquois »  

J’étais, il y a longtemps de cela mais cela me reste comme si c’était hier soir, à Rennes, en Bretagne, en France. On avait un programme avec le professeur Villerbu et la municipalité de Rennes. Il y avait Place de la République – ce n’est pas rien « Place de la République » – aux abords de La Poste, un punk. Je cite souvent cette anecdote mais vous verrez elle est flagrante. C’était un punk dévergondé, impressionnant – ils peuvent être très impressionnants – une crête d’Iroquois façon « Taxi Driver » avec une main qui puait tellement elle était abimée par une blessure qu’il laisse se développer au point de corrompre son corps avec un risque de gangrène. Il fallait l’hospitaliser et nous l’aurions fait de toute façon par une contention parce que, sinon, c’était de la non-assistance à personne en danger. Mais tout de même, à côté de lui, son chien, extrêmement propre, une propreté impeccable, bichonné comme pas possible, c’était un rottweiler, il était foutu pour le concours canin mais il était d’une propreté impeccable. Que fallait-il faire ? Dire à ce grand dadet négligé, sans doute ayant pissé sur lui à plus d’une reprise, qu’il se trompait et qu’il faisait une erreur cognitive, et lui demander pourquoi il soignait son chien alors qu’il ne se soignait pas ? Vous imaginez très bien ce qui se serait passé, il nous aurait plantés là, en nous insultant. Alors je parle du chien, je lui demande comment  va son chien… et j’entends toutes les conneries d’usage : « vous savez, les chiens, c’est bien, c’est meilleur que les humains ». Je continue : « Ah oui, c’est bien, votre chien vous aime bien, vous l’aimez bien, vous en prenez soin ». Et il me dit cette chose extrêmement sidérante : « J’entends mon chien, il est sympa parce qu’il rêve de moi ». Ça, je vous assure, c’est assez original. Aussitôt, dans une espèce d’impatience infantile, notre stagiaire annonce : « voilà un beau cas de psychose ». J’ai beau secouer le D.S.M. – ça a au moins une vertu, ça fait des muscles c’est épais – ou mes traités de psycho-pathologies, je n’ai jamais entendu parler de folie à deux avec un rottweiler. C’est peut-être parce que les psychiatres ne fréquentent pas assez les salons canins, je ne sais pas. Ce que je sais en revanche, c’est que, dans ces cas-là – et n’oubliez pas que c’est quelqu’un qui n’est pas au pire de l’errance – un sujet… – et il n’est pas plus fou que moi- … peut tout à fait déléguer ce que Freud appelait sa libido (non pas l’énergie vitale mais le désir de l’énergie vitale), sa psyché à un poids extérieur qui se trouve être l’animal. Et il peut montrer non sans fierté qu’il prend soin de cette vie extérieure à laquelle il confie, sans délire, le soin de rêver à sa place. Evidemment, il ne nous a jamais raconté que le chien lui racontait ses rêves ni qu’il mettait son chien sur un divan pour toussoter ou entre deux sursauts servir d’interprétation géniale qui fait bouger la structure. De sorte qu’avec un tout petit peu de bon sens, il me suffisait de dire que c’était formidable, qu’il est un type très bien, qu’il assure très bien la responsabilité qu’il s’est donnée de s’occuper de son chien mais que si on laisse sa main dans cet état, il ne pourra plus s’occuper de son chien. Trois minutes après, le type montait dans la voiture et se faisait soigner à l’hôpital. Nous avons donc un certain nombre d’errants qui placent leur dignité non dans le fait de prendre soin d’eux-mêmes mais de prendre soin d’une autre vie à côté d’eux-mêmes. Une autre vie…, et c’est ceux-là même qui vont nous dire « vous savez, y’en a pour qui on peut plus rien ». Ils sont sur une bouche d’égout, ils sont là dans le métro, ils sont là dans l’aéroport…

À la rencontre des personnes qui désespèrent de la présence humaine

Lorsque nous allons rencontrer ces personnes, ne les appelons pas des personnes « désocialisées » mais celles qui désespèrent de la présence humaine, on n’est pas dans une mélancolie qui sombrerait dans une dépression mais plutôt dans une angoisse taciturne, morose, tous les jours recomposée comme une éternité sans durée… Lorsque nous allons les voir, et bien nous ne sommes pas bien accueillis. « Qu’est-ce que vous nous voulez ? »  La question est non seulement inévitable mais elle est indispensable. « Qu’est-ce qu’on veut ? »  Pourquoi voulons-nous qu’ils fassent partie de ce que l’on appelle notre communauté humaine ? Pourquoi voulons-nous faire partie de ce qui en eux ne s’est pas complètement désabonné de la communauté humaine ? C’est une bonne question !  On ne saurait pas y répondre par des slogans, on ne saurait dire « tout simplement parce qu’on est des gens bien », ou parce qu’on veut veiller au bien social. Nul doute, nous sommes des gens bien, nul doute on veut veiller au bien social, ça nous donne notre petite originalité dans les temps que nous vivons où les faiseurs de bien sont rigoureusement attaqués par les politiques les plus haineuses qui soient,  qui se font entendre et qui séduisent. Mais il est vrai aussi, et c’est sans doute plus à l’intérieur de nous-mêmes – si je peux me permettre d’utiliser cette métaphore de l’intérieur – que nous-mêmes nous avons besoin d’être hébergés, que nous-mêmes nous avons besoin d’être accueillis. Nous n’avons pas tout simplement besoin de leur prêter assistance, mais nous avons besoin d’être reconnus comme faisant partie de la communauté humaine par ces sujets qui semblent les plus offrants, les plus dans l’abandon de l’espoir qu’il puisse y avoir un autre humain.

Quand nous les rencontrons, on se fait un peu « engueuler »… Y a pas du tout à répondre en miroir : « vous ne voulez pas que je vous aide, je vous laisse alors dans votre coin » mais « vous avez raison de ne pas être content que je sois là puisque je viens pour, peut-être, rompre un certain usage que vous avez de votre corps, de votre espace ! » Mais cet usage, encore faudrait-il le comprendre. Moi, il m’arrive de dire : « vous savez, je ne céderai pas à mon désir de venir là où vous êtes parce qu’il peut se passer quelque chose d’important pour vous et pour moi ». Et ça alors, évidemment vous êtes attendu au tournant et surtout par les ados… Vous dites « je reviendrai demain ». Et le lendemain, il n’est pas là. Qu’est-ce que c’est que cette blague ? Évidemment qu’il est là mais il est un petit peu comme dans les jeux d’enfant où vous aviez des images et où vous deviez trouver où est passé Bécassine ou Mabrouk… Il est un petit peu planqué dans le paysage, il ne s’agit pas d’aller le chercher, il s’agit de montrer qu’on est là quitte à se donner l’impression effarante de parler au mur. Il s’agit de dire « je serai là demain à telle heure ». Et demain, à telle heure, il est là. Tiens, quelqu’un qui est engagé par sa parole ? C’est important ! Et là, il faut comprendre que le lieu où ces errants se sont échoués comme par ricochet, ayant dans un premier temps quitté leur domicile, puis dans un second temps quitté ces endroits où s’affairent des hommes et des besognes urgentes, et bien il faut comprendre quelle est la relation que ces personnes ont avec leur territoire.

Identité et motricité

Xavier Emmanuelli[5] raconte assez souvent – je crois même à chaque fois qu’il fait une conférence – le fait qu’il était avec un grand clochard dans les rue de Paris. Et que cet homme était extrêmement bienveillant, loquace, le stéréotype du clochard à l’haleine aussi fleurie que son verre. Tout à coup, le type se lève furieux et va se jeter sur Emmanuelli, sans doute pour en découdre. Pourquoi ? Parce qu’Emmanuelli avait posé son pied sur un bout de carton. On a là quelque chose de très intéressant à observer. C’est que le corps du sujet dans l’exclusion s’est comme liquéfié et solidifié tout autour de lui dans ce que l’on pourrait appeler son territoire. Foucault nous aide à y voir quelque chose quand il parle d’hétérotopie mais il y a autre chose. Nous pensons que notre schéma corporel c’est l’image et il est vrai que notre schéma corporel nous est donné par l’image. Vous connaissez la légion impressionnante et éclairée de psychologues et de psychanalystes qui ont parlé du miroir. Bien sûr, il y a eu Lacan et Vallon, et bien évidemment Darwin et n’oublions pas Jean-Jacques Rousseau. Nous avons cette idée que ce qui nous donne notre identité, c’est le miroir. À cela près qu’il nous manque quelque chose à cette idée, c’est notre motricité. Il y a toujours un surcroit de motricité qui n’est pas complètement pris en charge par l’image, l’image de moi comme une photo, comme un selfie que je traduirais par selfish qui veut dire « égoïste ». Nous ne sommes pas qu’une image, nous avons une motricité. Quand la motricité se disjoint trop de l‘image, cette motricité va être encadrée, bordée non pas uniquement par les limites de notre corps… Quand elle se désabonne des limites de notre corps, quand elle ne joue pas dans l’entre-deux-corps : se dire bonjour, se frôler, s’enlacer, se toucher, supporter le croisement des regards, se faire un poke et que sais-je encore, cette motricité s’englue dans les territoires les plus immédiats du sujet. Donc, supposer qu’on va retirer la personne de ce territoire immédiatement pour la mettre dans une maison, ou supposer qu’on va la retirer de ce territoire immédiatement pour un hôpital, ce n’est pas opérer un déplacement d’une personne du lieu A dans un lieu B mais c’est arracher le sujet à sa motricité. Et on peut avoir des expériences extraordinaires, où effectivement un adolescent, un jeune adulte accepte de vous suivre. Mais il faut le préparer ce temps-là.

Le gamin de « Pointe-Noire »

Bien sûr, il peut y avoir des agences d’urgence – ça s’appelle l ’ « humanitaire ». La première fois que le mot humanitaire est arrivé en France, c’était le nom d’un journal ouvrier en 1948 qui réclamait un peu moins d’heures de travail et le droit pour tout ouvrier de voyager. Quand vous êtes présent près de ces personnes, il faut se rendre compte qu’il y a des parties de leur corps qui ne sont plus investies.  En particulier, et ce n’est pas seulement l’usage des drogues, le fait de se désabonner de la part humaine, de se désinvestir des sensations aussi simples que le froid, le chaud, la douleur. Je me souviens d’un gamin qu’on avait repéré à Pointe-Noire au Congo. Il s’était planqué dans une scierie désaffectée. Les lieux des errances, ce sont des lieux de la grande histoire orpheline qui n’est plus habilitée à peupler le présent. Cela ne sert à rien de dire à des adolescents qu’on rencontre « Bonjour, je suis psychanalyste, parle-moi de ton papa, de ta maman », ils vous envoient au diable et ils ont mille fois raison. Il faut qu’ils parlent de leur présent. Des adolescents de 13-14 ans, allez savoir l’âge de ces mômes dénutris qui, comme tous les errants, n’ont pas quitté un lieu mais un non-lieu. Ils sont partis d’un endroit qui les a vomis dehors. Un dehors sans promesse et sans perspective. L’errance, ce n’est pas partir d’un lieu pour aller dans un non-lieu, c’est quitter un non-lieu dans la quête d’un lieu… une quête qui généralement échoue. Si on n’a pas compris ça, on fait n’importe quoi ! On fait des politiques de replacement familial qui font des calamités.

Je reprends mon exemple de Pointe-Noire, ce gosse… Là aussi des blessures, des rixes avec les enfants dans la rue, avec des policiers qui ont le droit de tuer. On ne les ennuie pas s’ils tuent un enfant, ils ont tué un « nuisible ». On va discuter avec les gens du quartier, on veut soigner ce gosse… on négocie vraiment : « Qu’est-ce que vous faites à ce gosse-là ? » « T’es de quelle ethnie » « Je ne suis pas d’une ethnie, je suis de France, foutez-moi la paix, non on n’est pas pédophile, on veut juste travailler, on est soignants… ». Les soins qu’on lui a fait ce sont des soins très douloureux, mais avec douceur. L’infirmier et le médecin sont géniaux dans cette équipe, une douceur incroyable, une compétence, une précision absolue. Les deux premiers jours de soins, le môme est impassible. On lui attribuerait des vertus de sagesse peut-être… Mais peu à peu la douleur affleure, dans ses mimiques. Mais je ne comprends pas, cela fait 3 jours et il devait hurler, et là ce n’est pas grand-chose et il hurle. « Je ne comprends pas » dit le médecin. Je lui dis « oui mais regarde, quand tu as commencé à travailler avec ce môme jamais tu n’as entendu sa voix, jamais tu n’as croisé son regardPendant deux jours, il était crispé à son parpaing et une planche. Aujourd’hui, il prend nos mains, c’est-à-dire qu’il a repris la gourmandise du sens et de la présence de l’autre. Et qu’à ce moment-là quelque chose de la douleur peut revenir. C’est bien, ce n’est pas une condamnation de ton geste mais c’est un appel ». Parce qu’on est poussé non pas aux extrêmes mais à rencontrer des gens qui nous amènent en pleine face que notre rapport tranquille, un peu pépère, à notre corps, à notre identité, à notre langage, et à ce qui fait abri, ça n’a rien de naturel. Nous retravaillons peut-être toutes les fêlures internes sur ce rapport au corps, au langage, sur ce rapport à l’abri en travaillant avec ces personnes. Il faut qu’ils aient reconstruit quelque chose de leur intégrité, de l’image du corps, avant de songer de les faire entrer dans un parcours de soins où l’obligation de direction vers le lieu prendrait le pas sur l’art d’aller vers eux. Alors ces errants, ces « laissés pour compte », ces sans-abris, pas sans maison seulement mais sans l’abri de la douce voix humaine… la plupart de ceux que nous rencontrons ne sont pas toujours aussi seuls. Ils ont toujours quelqu’un dont ils s’occupent. Ils s’occupent toujours de quelqu’un. D’un animal, d’un autre qui va plus mal qu’eux. Ils peuvent très bien nous dire « occupez-vous plutôt de cet autre ».

« Je ne suis pas un héros »

Je termine par cet exemple et une petite considération. Aux urgences de l’hôpital Gabriel Touré à Bamako, un môme est posé, sans un mot d’accompagnement. Il était gravement blessé de la guerre. Je vais voir ce môme et je lui dis « qu’est-ce qui se passe ? Pourquoi t’a-t-on abandonné » ? Il s’énerve et me dit « on ne m’a pas abandonné ». Tel autre môme, un plus grand, âgé de 16-17 ans, qui a vu des horreurs – il a vu une partie de sa famille se faire tuer à la machette, il s’est planqué, il s’est retrouvé enrôlé dans une bande d’enfants soldats… Ce môme, il m’a porté sur son dos, on a pris le train en contrebande et, une fois arrivé à Bamako, il n’en pouvait plus il m’a posé devant l’hôpital. Je me dis que c’est formidable ce qu’il a fait mais ce type-là il doit aussi être en danger alors on va voir, on demande aux gens qui connaissent bien la rue, les conducteurs de taxi, les flics, les prostituées et les mendiants… Si vous voulez savoir ce qui se passe dans une rue d’une ville africaine vous avez vos informateurs ! Et finalement, on rencontre ce gaillard et on lui dit « qu’est-ce qui s’est passé ? » Il nous raconte tout son périple. C’est là où on pense à la résilience. Et notre équipe qui était complétement séduite – et pourquoi pas, il y a de bonnes choses – par les textes de Boris Cyrulnik, se met au garde-à-vous devant ce môme et lui dit « c’est formidable ce que tu as fait, c’est de la résilience tu es un héros ». Que croyez-vous qu’il advient ? Que ce grand gaillard, qui effectivement a eu un comportement héroïque, allait s’accommoder d’être un héros ? Il nous dit « écoutez, je ne suis pas un héros. Il y a beaucoup de parties de moi-même qui sont mortes tout au long de ce trajet, je veux retourner là où je suis mort ». Ce que je ne fais bien sûr pas, de revenir sur les pas de ce périple qui le menait du Mont Ravia à Bamako mais il s’est agi bien sûr peut-être de faire une petite disposition scénique, de faire un petit jeu théâtral, il a pu jouer les choses. Et il va bien.

Inventer des dispositifs qui ne soient pas « laissés pour compte »

Alors, pour ponctuer tout ce que je voulais vous dire, que ce soit en Afrique, ici ou en France, où que ce soit, la question « des laissés pour compte » est viscéralement liée à la question d’un accès aux soins qui ne peut être valable que si on invente des dispositifs au plus près de cet espèce de rapport minimal du sujet à son corps, à sa parole, au langage et à un autrui. Il faut des équipes mobiles, des lieux de parole dans la cité. Il faut inventer ces dispositifs. Il faut être dans les foyers de réfugiés, pas leur donner rendez-vous à l’hôpital même s’ils pètent des plombs et qu’ils ont besoin de valium. Nous ne pouvons supporter qu’un nombre de plus en plus croissant d’hommes et de femmes soit des laissés pour compte sans droit de citer, pas plus que nous ne pouvons et devons supporter que nos inventions de dispositifs soient laissées pour compte sans droit de citer. Notre action est clinique et de ce fait, elle fait de nous des acteurs politiques.

Je vous remercie de votre attention.

[1] Texte rédigé par le CRéSaM à partir de l’enregistrement de la séance.

[2] ABÉLÈS, M., « La vie quotidienne au Parlement Européen ». Paris, Hachette, 1992

[3] AUGÉ, M., « Non-Lieux, Introduction à une anthropologie de la surmodernité ». Paris, Seuil, 1992

[4] Gilles Deleuze (1925-1975) est un philosophe français.

[5] Xavier Emmanuelli est médecin. Il travaille avec les sans-abris à Paris. Il a notamment fondé le SAMU social de Paris et Médecins Sans Frontières.

Publié il y a 1 week ago par Olivier Douville

 
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Publié par le octobre 17, 2018 dans civilisation, psychanalyse

 

L’inconscient est structuré comme l’écriture chinoise par Huo Datong

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1.1 On peut bien apercevoir que le titre de cet article « L’inconscient est structuré comme écriture chinoise », est directement issu de la fameuse phase de J. Lacan : « L’inconscient est structuré comme un langage ».

C’était, il y avait plus de 15 ans, quand j’entendais parler de cette formule lacanienne et je commençais à penser que si l’inconscient est structuré comme un langage, mais quel langage ? Il est évident que le langage de J. Lacan n’est pas une langue comme le français, l’allemand, l’anglais, le chinois et le japonais, etc., non une langue concrète, mais un langage dans un sens abstrait et universel. Or, je m’obstinais à penser que quand J. Lacan disait cette phrase, il prenait sûrement une langue concrète comme modèle de son langage dans le secret de son cœur. Il me semble que son modèle de langage est la langue française ; sa propre langue maternelle, étant une langue très belle et bien précise. Mais cette langue-là est très différente de la langue chinoise, ma langue maternelle. Bien sûr, en tant que langue, le français et le chinois ont beaucoup de traits communs. Au niveau de la parole, tous les deux sont un instrument efficace de la communication. Mais, au niveau lexical, les mots du français sont constitués d’une syllabe ou de plusieurs syllabes, le phénomène homonymique est très rare et occasionnel ; par contre, les mots du chinois se composent en général d’une seule syllabe, les homonymes sont un phénomène essentiel et universel dans lequel on rencontre toujours ce qu’une syllabe représente plusieurs ou même quelques dizaines de caractères. C’est-à-dire, au niveau lexical, le français est essentiellement précis, tandis que le chinois est complètement ambigu. Par rapport au français, le chinois offre une preuve plus suffisante et plus convaincante (?) à l’équivoque du signifiant sur laquelle insistait toujours J. Lacan.

1.2 Il y a deux façons que l’on utilise pour réduire l’équivoque lexicale du chinois afin de satisfaire aux besoins de la communication. Premièrement, c’est par la composition des mots, par le contexte que l’on réduit l’ambiguïté dans l’échange de la parole ; deuxièmement, c’est par l’écriture, surtout par les idéophonogrammes dont l’une partie représente le son et une autre partie, la figure que l’on règle la grande confusion qui résulte de ce qu’une seule syllabe représente plusieurs ou même quelques dizaines de mots. En ce sens, nous pouvons dire que la langue chinoise se compose de deux parties dont l’une est la langue quotidienne qui contient environs 2-3 mille mots de base et l’autre, la langue écrite qui comprend plus de 40 mille mots. Ceux-ci qui se fondent sur l’écriture sont issus d’une multiplication du lexique quotidien de 2-3 mille mots.

La langue chinoise dépend beaucoup plus de l’écriture que les langues inflexionnelle telles que français, anglais, allemand, etc. Or ce qui nous intéresse ici, c’est ceci : la structure de l’écriture chinoise étant plus compliquée que l’écriture alphabétique, elle nous offre une clé, ou bien un nouveau point de vue pour comprendre la formation de l’inconscient. C’est-à-dire une analyse de la construction du sinogramme peut nous aider à comprendre la structure de l’inconscient, son clivage et ses opérations.

2.1 Nous avons déjà montré dans l’article précédent que les mécanismes de la composition des sinogrammes suivent bien les deux grands mécanismes du travail du rêve proposés par Freud : condensation et déplacement. Dans cet article présent qui en est la suite, nous voulons continuer à démontrer que les différentes catégories de l’écriture chinoise représentent les différents niveaux de l’inconscient et celui-ci est donc structuré comme l’écriture chinoise.

Dans le texte précédent, nous avons proposé un schéma suivant pour s’exprimer schématiquement la relation trigone qui se trouve entre le son (image acoustique ou bien signifiant), la figure (image visuelle ou bien signifiant visuel) et le signifié du caractère chinois :

 

Un exemple concret : le pictogramme d’arbre, qui peut être écrit comme ceci :


Le trait horizontal en haut de ce caractère représente les branches, les deux traits inclinés en bas, les racines et le trait vertical du milieu, le tronc. C’est-à-dire le pictogramme d’arbre est comme un dessin abstrait de l’arbre. La relation entre la figure du caractère et l’objet signifié, arbre, ou plus précisément l’image visuelle de cet objet dans la mémoire, est une relation de la similarité morphologique qui s’oppose à la relation arbitraire entre le son et l’objet ou plus précisément entre le signifiant et le signifié.

2.2Si nous mettons ce schéma dans le cadre de l’enseignement de J. Lacan, nous pouvons dire que le système du signifié appartient à l’ordre du réel ; le système phonétique, à l’ordre du symbolique et celui de la figure du sinogramme, à l’ordre de l’imaginaire. Nous avons donc un autre schéma suivant :

 

Cela signifie que la relation entre l’ordre du réel et celui de l’imaginaire est une relation de la similarité ou celle de la métaphore ; la relation entre l’imaginaire et le symbolique et celle entre le réel et le symbolique sont une relation de la contiguïté ou celle de la métonymie. C’est-à-dire en prenant un exemple concret concernant la relation trigone de l’écriture chinoise, nous pouvons donner une interprétation empirique à la théorie topologique lacanienne de trois ordres du réel, du symbolique et de l’imaginaire.

Nous devons supposer qu’il existe d’abord un état disjoint de ces trois ordres indépendants, qui est la base la plus profonde de la structure de l’inconscient. En suivant l’évolution du système psychique, ces trois ordres commencent à se lier l’un et l’autre. Cette liaison constitue le deuxième étage de notre inconscient.

3.1 Pour la structure trigone du son, de la figure et du signifié du sinogramme, si on occupe le lien qui se trouve entre le son et la figure, cela a donc libéré la figure du sinogramme, de telle sorte qu’elle peut flotter vers le dessin, vers l’image plus concrète : un arbre n’ayant que les branches, les racines et le tronc qui sont abstraitement traces, peut devenir un arbre concret qui fait des branches, des feuilles et des racines répandues partout, d’une part et d’autre part, elle peut se développer dans le sens abstrait, on peut employer ce pictogramme pour représenter non seulement la figure de toutes sortes d’arbres, mais encore la matière dans les caractères de  (guan cercueil qui est généralement en bois),  (yi chaise),  (qi, échecs chinois) ; la relation entre la partie et l’ensemble dans les caractères  sen, nombreux arbres,  (lin forêt)  (ben, racine),  (mo, extrémité des branches) par exemple. L’évolution de la figure des pictogrammes qui s’oriente vers la direction concrète et celle abstraite peut s’exprimer comme suivant :

 

 

3.2 Un autre résultat de la coupure qui se produit entre la figure et le son des pictogrammes doit se donner à la grande liberté du son de telle sorte que le son peut flotter librement dans toutes les directions, il peut représenter toutes sortes de choses. C’est-à-dire par cela nous avons rencontré un phénomène particulier qu’un son, soit une syllabe, indique plusieurs ou quelques dizaines de choses, soit de caractères. Les sinogrammes qu’une syllabe a réunis constituent un ensemble qui se compose de deux sous-ensembles. Comme le premier sous-ensemble est constitué par les caractères qui possèdent un certain lien sémantique entre eux, nous pouvons le nommer sous-ensemble de la similarité. Et le deuxième sous-ensemble se compose des caractères parmi lesquels on n’aperçoit pas le lien sémantique, nous pouvons l’appeler sous-ensemble de la contiguïté ou celui de la dispersivité. Bien que l’on ne sait pas jusqu’au maintenant pourquoi il y a ces deux sous-ensembles, surtout le sous-ensemble de la contiguïté, on peut quand même raisonner qu’à la condition que la figure des caractères ne commande plus le son, celui-ci peut flotter librement en suivant la chaîne sémantique et aussi s’étendre arbitrairement dans les espaces voisins. Par cela, nous avons donc un schéma suivant :

 

 

3.3 Au niveau de l’écriture, le phénomène qu’un seul son représente de nombreux sinogrammes s’est exprimé par l’intermédiaire des emprunts. Ceux-ci sont résultés de la coupure qui se produit entre les pictogrammes et leurs signifiés. Quand le lien entre les deux a été coupé, la figure du caractère en tant que représentation pleine est devenue la représentation vide, c’est-à-dire les pictogrammes sont devenues l’écriture phonétique qui ne représente maintenant que le son, non le sens. En effet, les emprunts de l’écriture chinoise appartiennent à une syllabographie grossière. Nous savons bien que dans l’évolution de l’écriture occidentale, c’est aussi la rupture se passant entre les pictogrammes et leurs signifiés, qui font la base sur laquelle les pictogrammes égyptiens sont finalement devenus l’écriture alphabétique hellénique.

4.1 Du point de vue psychanalytique, la rupture entre la figure du sinogramme et le son signifie la rupture qui se passe entre l’ordre l’imaginaire et celui du symbolique. Une des conséquences de cette rupture, c’est la manifestation arbitraire des représentations visuelles qui est à l’origine de la vision hallucinatoire, un des symptômes psychotiques. C’est-à-dire l’idéogramme de l’écriture chinoise correspond à l’état de l’hallucination visuelle de la psychose.

4.2 Une autre des conséquences pathologiques issues de la rupture qui se passe entre l’imaginaire et le symbolique c’est le glissement arbitraire des représentations acoustiques qui est à l’origine de l’hallucination auditive, un autre symptôme psychotique. En considérant que le glissement libre des représentations de mot est bien présenté dans la construction des emprunts chinois, nous pouvons dire que l’emprunt correspond à l’état de l’hallucination auditive de la psychose.

4.3 La coupure qui se produit entre la figure du caractère chinois et le signifié représente la rupture du lien de l’imaginaire et du réel. La manifestation pathologique de cette rupture est l’amnésie dont l’état extrême est que le patient ne se souvient plus de rien.

4.4 La coupure qui se passe entre le son et le signifié représente la rupture du lien du symbolique et du réel de telle sorte que la représentation phonétique est donc devenue le bruit sans aucune signification. C’est le cas de l’aphasique qui doit présenter deux manifestations extrêmes, dont l’une consiste en la perdition totale de la fonction de la langue qui fait que le patient reste dans un état muet et n’arrive pas à articuler même un seul mot. Une autre manifestation extrême c’est que le patient parle avec abondance, mais personne, y compris lui-même, ne le comprend, c’est justement qu’il parle pour ne rien dire.

4.5 L’hallucination visuelle et celle auditive sont des expressions arbitraires et libres du désir de l’inconscient dans la mesure où a été coupé le lien qui se trouve entre l’imaginaire et le symbolique, tandis que l’amnésie et l’aphasie sont la forclusion de l’expression du désir de l’inconscient, celui-ci est emprisonné dans l’île isolée du réel.

5.1 Après le stade de l’idéogramme et de l’emprunt, l’évolution de l’écriture chinoise entre dans le troisième stade, soit, le stade idéophonographique. Si les idéophonogrammes chinois apparaissent en quantité, c’est parce qu’ils ont bien réussi à régler de nombreux problèmes, entraînés par les idéogrammes et les emprunts et qui se sont présentés dans la communication par l’écrit.

La structure par laquelle la figure se situe à la gauche et le son se situe à la droite est la structure la plus essentielle et la plus courante de l’idéophonogramme. Dans l’article précédent, nous avons bien indiqué que la raison par laquelle cette structure de la gauche-figure et de la droite-son est la structure la plus essentielle et la plus courante est qu’elle correspond aux fonctions de deux hémisphères cérébraux : le cerveau gauche en tant que cerveau langagier traite les informations langagières venues de la droite du champ de la vision, soit les informations du son phonétique de la droite de l’idéophonogramme ; tandis que le cerveau droit en tant que cerveau visuel traite les informations visuelles venues de la gauche du champ de la vision, soit celles de la gauche de l’idéophonogramme.

Nous voulons continuer ici à discuter la structure de cette catégorie de l’idéophonogramme. N’importe quel idéophonogramme de cette catégorie, celui de  (ma, mère ou plus précisément ma de maman) par exemple, se compose de deux pictogrammes. La gauche est  le pictogramme de femme et la droite  le pictogramme de cheval. Comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, chacun de ces deux pictogrammes comprend également trois éléments : la figure, le son et le signifié, mais, nous voulons laisser maintenant l’élément de signifié à côté pour faciliter notre discussion. Nous avons donc la figure et le son, ces deux éléments dont la relation peut s’exprimer comme le schéma suivant :

 

Nous pouvons remarquer que le pictogramme de femme dans l’idéophonogramme de mère ne se prononce pas, c’est-à-dire son élément phonétique a été refoulé ou effacé. Cette situation où un pictogramme ne joue qu’un rôle de la figure, pas un rôle phonétique peut s’exprimer de la façon suivante :

 

Nous pouvons remarquer aussi que le pictogramme de cheval dans l’idéophonogramme de mère ne joue qu’un rôle phonétique, tandis que sa figure en tant qu’image visuelle du cheval a perdue sa fonction de la représentation de chose, c’est-à-dire son élément de la figure a été refoulé. Le pictogramme de cheval n’indique pas maintenant le cheval, mais seulement le son, ma. Cette situation où un pictogramme en tant que composant de l’idéophonogramme est devenu uniquement une représentation de la syllabe en perdant la fonction figurative peut s’exprimer comme suivant :

 

C’est ainsi que l’idéophonogramme de mère en tant que combinaison du pictogramme de femme et celui de cheval est résulté d’un mécanisme suivant :

 

Nous pouvons donc dire que la construction de l’idéophonogramme de mère est conditionnée du refoulement réciproque qui se produit entre ces deux composants, celui de femme et celui de cheval. Maintenant, le pictogramme de femme est devenu un caractère muet pour cause qu’il ne représente que la figure, pas le son ; celui de cheval, un caractère aveugle pour cause qu’il ne représente que le son, pas la figure.

5.2 Comme nous avons déjà indiqué plus haut la correspondance qui se trouve entre l’ordre du symbolique et le son du sinogramme et celle entre l’ordre de l’imaginaire et la figure du sinogramme, le schéma ci-dessus peut donc s’exprimer également comme le suivant :

 

En effet, nous pouvons encore trouver une correspondance entre le son du sinogramme et la représentation de mot et celle entre la figure du sinogramme et la représentation de chose, il s’agit bien de refaire donc un autre schéma suivant :

 

5.3 Si nous considérons que la manifestation arbitraire et la combinaison libre des représentations visuelles qui sont représentées par les idéogrammes, et le glissement arbitraire et le déplacement libre des représentations de mot qui sont représentés par les emprunts constituent le troisième étage de l’inconscient, la reconstitution qui se passe entre les représentations visuelles et celles de mot et qui est représenté par les idéophonogrammes peut-être traitée comme quatrième étage de l’inconscient. Si nous considérons le troisième étage de l’inconscient comme étage psychotique, alors, le quatrième étage de l’inconscient est comme étage névrotique. Si l’étage psychotique se fonde sur la forclusion, qui se produit entre le réel, le symbolique et l’imaginaire au niveau du deuxième étage de l’inconscient, alors, le quatrième étage de l’inconscient que nous avons discuté maintenant, étage névrotique se fonde sur le refoulement réciproque qui se passe entre les représentations acoustiques et celles visuelles, entre le symbolique et l’imaginaire, c’est-à-dire le quatrième étage de l’inconscient en tant que la reconstitution et la recomposition de l’imaginaire et du symbolique s’est accompli par le refoulement réciproque qui se produit entre ces deux registres.

5.4 Du point de vue épistémologique, la recomposition ou la réorganisation du symbolique et de l’imaginaire est pour s’exprimer les contenus du réel que les pictogrammes, les idéogrammes et les emprunts n’ont pas pu s’exprimer ou bien n’ont pas pu s’exprimer clairement. Pour l’idéophonogramme de mère par exemple, le composant gauche de femme qui signifie la catégorie de femme avec le composant droit qui se prononce ma indique une sous-catégorie de la catégorie de femme. Ici, la fonction de la recomposition du symbolique et de l’imaginaire en arrive à ce que le réel est imaginé plus et est symbolisé plus.

Or, la recomposition du symbolique et de l’imaginaire est conditionnée par le refoulement réciproque entre les deux. Cela nous conduit à repenser l’opération du refoulement. Dans notre cas, le refoulement s’est accompli parce qu’une représentation a voilé une autre représentation ou bien une représentation s’est déplacée au-dessus d’une autre en poussant le dernier dans l’inconscient, sous la pression de la condensation qui prétend mettre deux éléments dans une seule case ou bien quatre éléments dans une case double dans notre cas, c’est la pression gestaltiste. Le refoulement est donc résulté de la coopération du déplacement et de la condensation.

5.5 Cette opération du refoulement peut se vérifier par le cas du petit Hans selon lequel cet enfant n’arrive pas à combiner la bonne figure du père qu’il aime avec celle mauvaise dont il a peur de telle manière qu’il a inconsciemment déplacé l’image du cheval pour voiler la mauvaise figure de son père en la poussant dans l’inconscient. Il s’agit ici de ce qu’une représentation de chose est refoulée par une autre représentation de chose. C’est à ce qu’impliquent la formation du composant droit, droite phonétique, de l’idéophonogramme, le fantasme et le rêve. Cela signifie donc le refoulement qui se produit à l’intérieur du registre de l’imaginaire.

Nous pouvons constater un autre type de refoulement : une représentation de mot est refoulée par une autre représentation de mot de telle manière qu’il n’y a que la représentation de chose qui fonctionne. Il s’agit de la formation du composant gauche, soit gauche figurative, de l’idéophonogramme. C’est aussi les cas du lapsus et de l’aphasie hystérique. Cela signifie le refoulement qui se produit à l’intérieur du registre du symbolique.

Le troisième type de refoulement doit se consacrer à ce qu’une représentation de chose est refoulée par une représentation de mot. Il s’agit du cas de la langue. Cela signifie le refoulement qui se produit entre le registre de l’imaginaire et celui du symbolique.

Le quatrième type de refoulement c’est qu’une représentation de mot est refoulée par une représentation de chose. Il s’agit de la peinture et de l’écriture idéographique. Cela signifie également le refoulement qui se produit entre le registre du symbolique et celui de l’imaginaire.

Ces quatre types de refoulement peuvent se produire non seulement entre une représentation de chose ou de mot et une autre, mais aussi entre une série de représentations de chose ou de mot et une autre série de représentations de chose ou de mot.

6.1 Considérer le symbolique qui est en relation avec la langue en tant que système de signifiants comme un des registres de l’inconscient heurte la pensée freudienne selon laquelle l’inconscient ne comprend que les représentations de chose, c’est seulement que le système du préconscient-conscient comporte les représentations de chose et aussi les représentations de mot.

Or, si l’on considère la pensée à la fin de la vie de J. Lacan selon laquelle le réel, le symbolique et l’imaginaire sont traités comme trois ronds qui se sont enlacés de telle sorte que la rupture d’un seul entraîne la déliaison de trois. Il est évident que cet enlacement de trois registres doit être considéré comme enlacement qui s’opère d’abord au niveau de l’inconscient. C’est-à-dire, vis-à-vis de la pensée freudienne, un pas très important franchit par J. Lacan, c’est qu’il a fait nous remarquer que le lien qui se trouve entre la représentation de chose et la représentation de mot ou bien entre le signifié et le signifiant est sans aucun doute un lien inconscient. Notre modèle de la triple structure inconsciente qui se fonde sur la structure de l’écriture chinoise et ses quatre catégories de caractères peut être considéré comme modèle empirique du modèle topologique lacanien sur les trois ordres du réel, du symbolique et de l’imaginaire.

6.2 Une de différences entre notre modèle et celui topologique lacanien se présente dans les relations de ces trois ordres : les relations qui se trouvent entre le réel, le symbolique et l’imaginaire sont identiques dans le modèle topologique lacanien, tandis que dans notre modèle empirique, la relation entre le registre du réel et celui du symbolique et la relation entre celui du symbolique et celui de l’imaginaire sont bien une relation de la contiguïté, soit relation métonymique, et la relation entre l’ordre du réel et celui de l’imaginaire est une relation de la similarité, soit relation métaphorique.

6.3 Une autre différence qui se trouve entre notre modèle et celui lacanien est à ce qu’il n’y a pas de clivage d’étages dans le modèle topologique lacanien, tandis que nous avons différencié en faisant référence aux catégories de sinogrammes les quatre étages de l’inconscient, celui de la dispersion, celui de la combinaison, celui psychotique et celui névrotique.

6.4 Par l’analyse ci-dessus, nous pouvons constater clairement que le registre du réel peut être partiellement symbolisé aussi bien qu’imaginé, c’est-à-dire, le monde du réel peut partiellement être représenté de la manière acoustique aussi bien que la manière visuelle. Le désir inconscient peut s’accomplir par une voie visuelle aussi bien que par une voie acoustique. Nous pouvons dire avec J. Lacan qu’il existe deux catégories de signifiants dont le signifiant langagier, soit signifiant acoustique et le signifiant de l’écriture, soit signifiant visuel. En ce sens, nous pouvons continuer à dire plus que le sujet de l’inconscient se divise en deux parties dont l’une est le sujet parlant qui est formé par les signifiants langagiers et l’une autre est le sujet du montrer qui est formé par les signifiants visuels. Ce dernier sujet montre sans cesse les représentations visuelles par lesquelles les désirs et les significations peuvent partiellement s’exprimer d’une part, et d’autre part, il est déterminé et conditionné par les signifiants visuels de telle manière que ce sujet montrant ne peut se présenter que dans les fentes qui se trouvent entre les signifiants visuels.

6.5 Le sujet parlant et le sujet montrant existent en commun dans les symptômes où le sujet parle et en même temps il montre. Le sujet montrant se trouve principalement dans le rêve et l’écriture, tandis que le sujet parlant se trouve principalement dans la parole et le lapsus oral. En considérant une idée chinoise selon laquelle ce que l’on a vu est plein et ce que l’on a entendu est vide, la pratique clinique de la psychanalyse en tant qu’activité de parler-écouter doit être considérée comme une pratique de conduire le plein par le vide.

 

Nature et enjeux des trajets chinois de la psychanalyse en Chine, du temps de Freud. Des questions pour aujourd’hui ? par Olivier Douville

Dans cet immense pays, il se passe toujours quelque chose, ici la présence de Freud et même de Lacan (note de Danielle Bleitrach)

Olivier Douville 

(Maître de conférences hors classe des Universités, Laboratoire CRPMS Université Paris Diderot, Association française des anthropologues)

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Préambule

Les six séjours que je passai en Chine, dont deux à Taipei, furent le plus souvent consacrés à de l’enseignement, de temps à  autre je menai des supervisions, à Chengdu ou à Shanghai d’équipe soignantes en psychiatrie ou de collègues se risquant à la pratique psychanalytique.  Ce fut le professeur Huo Datong, analysant de Michel Guibal puis « passeur » de ce dernier qui m’accueillit en Chine, nous étions en 2004, et je faisais partie de toute une palanquée de psychanalystes européens, tous avides de rencontrer un collègue de l’empire du milieu et ses disciples et élèves.

Il y avait de quoi être ému, excité aussi tant la Chine fascine ou fait peur à l’opinion, tant elle distrait ou occupe un certain nombre de psychanalystes français. Huo Datong est un personnage obstiné, intelligent, qui est continûment attelé à la tâche de diffuser la psychanalyse en Chine, à partir de l’œuvre lacanienne. Il y parvient. Psychanalyste et enseignant en philosophie à l’Université du Sichuan, dans la bonne ville de Chengdu, il forme des étudiants qui, très vite, se mettent à la tâche d’écouter enfants et adolescents en difficultés scolaires graves, le plus souvent, de plus on les voit fréquenter assidûment les locaux de l’Alliance française où ils apprennent le français pour décrypter Lacan ou Dolto. Ils viennent parfois faire des thèses en France. En retour des psychanalystes français se rendent à Chengdu où ils assurent à chaque fois deux semaines d’enseignement et font quelques supervisions de pratiques aidés par des interprètes dévoués et habiles. Je me suis rendu à l’invitation de Huo Datong en décembre 2006 pour exposer deux semaines durant mes travaux sur l’adolescence des mondes contemporains. Ce fut l’occasion de discussions amples, denses, urgentes qui galopaient à travers les jeunes terres de la psychanalyse là-bas naissante. J’étais chez eux, ils étaient chez moi. On avait le sentiment que tout commençait. Nous avions besoin de cette solide naïveté pour nous considérer comme des pionniers, ce qui d

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 1/ Des prémisses jusqu’aux mouvements d’émancipation

Mais avant nous, bien avant nous et avant ce centre de Chengdu courageux et un peu marginal, les intellectuels chinois n’étaient pas restés indifférents à la Chine, loin de là. Et c’est une part de cette histoire que j’ambitionne de tracer pour vous. Autant le dire en un mot : du vivant de Freud la psychanalyse s’est rapidement diffusée dans le monde entier et tout particulièrement en Asie. Ce sont surtout les éclosions de mouvements intellectuels voulant s’affranchir des tutelles coloniales ou des servitudes archaïques qui se tournèrent vers le freudisme, tenu pour un mouvement émancipateur du sujet individuel et social ; nuançons, cette réception ne s’est pas toujours accompagnée d’un développement de la pratique psychanalytique ou de la fondation d’institutions. La Chine fut plus réfractaire que ne le fut l’Inde (région du Bengale) ou le Japon, où les principaux théoriciens et praticiens réinterprétèrent la notion de « complexe d’Œdipe » en fonction de leurs cultures, apportant à la controverse sur l’universalité de l’œdipe un matériel original qui fut méconnu en retour par les psychanalystes européens.

L’intérêt de l’intelligentsia chinoise pour le freudisme provient du fait qu’elle y voit une discipline émancipatrice. C’était surtout à la langue japonaise qu’étaient empruntées toutes les notions qui parlent de psychisme et d’inconscient jusque dans les années 1920, Ainsi, en 1912, La revue Dongfang zashi (Revue de l’Orient) qui a publié l’année précédente un article sur la notion d’inconscient sans le référer au sens qu’il prend en psychanalyse (dans un article « Prospérité et ruine de l’Europe et de l’Amérique »), mentionne cette fois-ci le nom de Freud dans un texte « L’interprétation psychologique de Roosevelt » qui est la traduction d’un article américain.

Deux années plus tard, Qian Zhixiu (1883- 1948), essayiste et auteur d’ouvrages de vulgarisation sur des grands philosophes occidentaux dont Socrate et des hommes politiques dont O. Cromwell et A. Lincoln, publie dans la Revue Orientale une Etude des rêves. Cet article, tout en confondant les thèses de Freud avec les conceptions traditionnelles des rêves où reviennent les fantômes, dégage toutefois l’intérêt de la thèse selon quoi le  rêve est réalisation de désir.

La revue Dongfangzashi (Revue de l’Orient) reconduit son intérêt pour le freudisme et elle mentionne dans un de ses articles la technique de l’association libre, mais il ne s’agit que d’une traduction d’un texte en anglais du Mc Clure’s Magazine portant sur L’ « Interprétation des rêves ».

Un an après La revue Dongfangzashi (Revue de l’Orient) mentionne le nom de Carl G. Jung dans un article traduit du Japonais par Paochang et qui porte sur le rêve.

Quelques lettrés bénéficient ainsi de maigres lueurs sur la psychanalyse par le truchement de quelques notations disséminées dans des revues qui se veulent au goût du jour, par quelques traductions embarrassées et marquées de cela que la langue chinoise qui parle de psychologie ne fait qu’importer à sa sauce des mots que trouve la langue japonaise pour décrire les processus psychiques.

C’est bien en 1921, et nullement avant, que la présence du freudisme va prendre une importance et elle est liée aux mouvements politiques qui coalisent la colère des jeunes intellectuels encore trop assujettis à une stricte bureaucratie d’allure confucéenne. Cette année-là, Zhang Dongsun (1886-1973) publie, en février, dans la revue Minduo (Le tocsin du peuple) un article, « De la psychanalyse », s’il mentionne Freud et Breuer, il ne dit rien de la collaboration entre eux deux, et repère bien ce qu’est le trauma psychique (qu’il traduit par l’expression « blessure du cœur ») la cure de parole, la théorie du refoulement et la censure ; d’autres psychanalystes sont mentionnés dans la bibliographie de ce texte riche de 17 auteurs, dont Ferenczi, Adler, Jung, et Pfister. Zhang Dongsun sera lié aux  réformateurs sociaux à partir des années trente, et l’on peut voir en lui le seul philosophe chinois à avoir créé son propre système de pensée épistémologique puissamment bâti aux confluents du bouddhisme et de la philosophie occidentale, notamment celle de Kant et celle de Bergson. Lors d’une cérémonie qui se tint en la Cité Interdite en 1921, il fut nommé par l’empereur Xuan Tong à l’Académie Chinoise. Zhang Dongsun n’est pas trop égaré devant les textes rédigés en allemand ;  bien que non engagé dans une pratique de soin, il repère finement certaines thèses de Freud. Il souligne que, pour le psychanalyste, il n’y a pas une grande  différence entre le normal et le pathologique, aussi écrit-il que «  Freud est parti de la psychiatrie et des traitements pour s’avancer jusqu’à une science  psychologique pour gens normaux ». L’article qui connaît un grand succès est, en revanche, très critique par rapport aux thèses concernant la sexualité infantile. Zhang Dongsun est lié à l’un des inspirateurs du mouvement du 4 mai 1919, Liang Qichao (1873-1929), le plus important chef de file des lettrés réformistes de son époque à qui le philosophe Zhang Junmai (1886-1969) le présenta. Les deux Zhang avaient suivi les enseignements d’un Maître Bouddhiste, Di Xian, à Tokyo, en 1907. Ensuite, et de retour en Chine ils fondent dès 1912 avec Liang Qichao plusieurs revues dont Jiefang Yu Gaizao (Libération et réforme). Ils fondent, au cours de l’automne 1918, l’Association des Nouvelles Etudes qui a pour objectif d’étudier les expériences politiques et idéologiques avancées de l’Europe. Zhang Junmai et Liang Qichao partent en Europe en 1918, après la défaite électorale du candidat de son parti à l’élection présidentielle. Lors de cet exil, ils étudient les formes politiques de l’état, et projettent d’inviter en Chine des intellectuels, dont B. Russel, H. Bergson, Keynes, Tagore (qui se rendra en Chine en 1924). Le mouvement de mai, initié par des intellectuels progressistes avides de connaissances modernes, met fin à la dynastie mandchoue, prône une forme de patriotisme éclairé pour une Chine moderne tout en se montrant réceptif et même  avide des savoirs occidentaux. La jeunesse chinoise qui s’y implique est également prise par un sentiment d’indignation nationaliste, le traité de Versailles ayant, en 1919, accordé aux Japon les anciens territoires allemands du Shandong et de la Mandchourie au lieu de les restituer à la Chine.

C’est toujours en 1921, à Shanghai, que 12 intellectuels forment le parti communiste chinois et scellent une alliance avec le Guomindang, parti nationaliste de Sun Yat Sen qui fut, en 1912, un éphémère premier président d’une non moins éphémère République chinoise.

Zhang Dongsun accompagne Bertrand Russel (1872-1970) dans un cycle de conférences données à Shanghai, à Pékin et, surtout dans la province de Hunan entre octobre 1920 et juillet 1921. S’il s’agit pour Russel de s’interroger sur la modernisation de la Chine, il lui est demandé de prononcer des conférences devant un public éclairé, de développer ses idées et d’apporter des connaissances à propos du développement contemporain des sciences occidentales. Sa venue fait écho au mouvement de mai 1919 mais elle a été préparée bien avant par l’Association des Nouvelles Etudes, rebaptisée Etudes communes  et est par elle financée. Fu Sinian (1896-1950) l’un des leaders de ce mouvement rend un hommage appuyé aux principes de la logique formelle « fondement de la philosophie pratique que nous avons besoin d’emprunter et d’adopter en Chine », il écrit lui aussi une Introduction à la  psychanalyse mais ne va pas au-delà de cinq chapitres qu’on ne verra édité à Taiwan qu’en 1952. Russel, quant à lui,  évoque l’inconscient dans la conférence donnée à propos de son livre L’Analyse de l’esprit et qui est intitulée « L’instinct et l’inconscient ». Elle paraîtra en novembre 1922 dans The New Leader (n° 5). Les conférences de Russel étaient intégralement traduites dans les journaux chinois. Russel, fin lecteur de Rivers, voit dans la psychanalyse une technique de la révélation de la vérité et de la vie instinctuelle de l’humain. Sa théorie du refoulement fait se confondre ce concept avec la notion de répression, mécaniste, elle classe les instincts avec des valeurs positives ou négatives suivant les circonstances. Ainsi, les guerres donnent le plus d’extension au mécanisme de la répression de la peur, etc. Russel qui a étudié l’article de Dongsun dénie également toute valeur à la théorie de la sexualité infantile.

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 2/ Des esthètes et des poètes

De son côté, Zhu Guangqian (1897-1966) qui a fondé les études modernes d’esthétique en Chine écrit dans la revue Dong Fang Za Chi L’inconscient et la psychanalyse de Freud.

L’année suivante Pan Guangdan (1899-1967) étudie le narcissisme d’une femme, poétesse de l’époque Ming, Feng Xiaoqing, au moyen de ses œuvres littéraires et de sa biographie. Pan Guangdan est un sociologue, spécialiste des questions de sexualité.

Le rêve chinois, l’écriture chinoise fait rêver Freud et quelques-uns de ses élèves

Faisons un saut en retour en Europe, la Chine fait signe aux psychanalystes regroupés autour de Freud. En 1916 Freud de son  côté, lors des années de guerre, rêve à cette immense civilisation chinoise, qui, bien qu’ayant connu de rudes secousses militaires et de virulentes guerres intestines, lui semble un pays immémorial, loin des conflits. Comme bon nombre d’entre nous, il rêve le Chine en spéculant sur son système d’écriture. Ainsi écrit-il, en 1916, dans L’introduction à la psychanalyse : « La langue et l’écriture chinoises, très anciennes, sont aujourd’hui encore employées par 400 millions d’hommes. Ne croyez pas que j’y comprenne quoi que ce soit. Je me suis seulement documenté, dans l’espoir d’y trouver des analogies avec les indéterminations des rêves, et mon attente n’a pas été déçue. » Nous n’en saurons guère plus, plus tard Freud eut le bonheur d’entretenir une correspondance avec un chinois et à peu près au même moment un linguiste français, féru de psychanalyse s’intéressa à l’écriture chinoise. J’y reviendrai.

Six années plus tard, Karl Abraham apprend au Comité secret qu’un professeur de Pékin envisage de traduire les œuvres de Freud, qu’il connaît dans leurs versions allemandes et anglaises, mais devrait pour cela créer de nouveaux idéogrammes. Ainsi, les idéogrammes chinois qui symbolisent le « cœur » et la « puissance » devraient se combiner pour traduire « l’inconscient ». Ernest Jones écrit, le 15 février : « De ce que nous savons ici de la renaissance de la pensée dans la Chine moderne, j’inclinerais à penser que la psychanalyse pourrait se propager rapidement dans l’ensemble du pays ; le Verlag doit être ouvert à ce genre d’éventualités, bien que nous ne puissions guère nous attendre à ce que Rank ajoute une section de chinois à toutes les autres tâches dont il s’occupe en ce moment. A ce propos, le sens du mot Herz-Kraft (“puissance du cœur ») ne serait-il pas plus proche de celui de la Libido plutôt que de celui de l’Inconscient ? ».

La Chine atemporelle fascine, l’actualité de la Chine indiffère.  En 1927, Marie Bonaparte demande à un sinologue, Georges Soulié de Morant (1878-1955, membre du corps diplomatique français en Chine, un des promoteurs de l’acupuncture), d’écrire deux articles concernant la Chine : un sur les Chinois et les rêves, l’autre sur la psychiatrie en Chine. Le premier de ces articles est paru dans le numéro 4 de la Revue Française de Psychanalyse que dirige alors Marie Bonaparte sous le titre : « Les Rêves étudiés par les Chinois ». L’auteur répertorie les rêves mentionnés dans Mémoires du Coffret de Jade rédigé par Siu Tchen (né en 239 après J.-C.) Ultérieurement, Maurice Bouvet fera suivre ces rêves de notes personnelles concises. Exemple : le rêve « Un aigle vole » (page 743) : La dame Tchou, épouse de Yo Ro, étant sur le point d’accoucher, rêva qu’un aigle volait dans sa chambre et se posait sur sa tête. Elle mit au monde Ioda Fei qui fut Grand Maréchal et reçu le titre de roi. Bouvet retient la mention : « Rêve de puissance ». Autre rêve : « Arracher les cornes d’un bélier » (page 739) : Au moment où le duc de Prei était encore gardien des rues, il rêva qu’il poursuivait un bélier et lui arrachait cornes et queue. Tann-lo expliqua en se servant des idéogrammes : « Un bélier yang dont on enlève les cornes et la queue, cela fait wang, roi. » Et en effet, plus tard, il devient roi de Rann, pour accomplir ce présage. Bouvet signale : « Rêve de castration du père ». En 1932, Soulié de Morant initiera Antonin Artaud (1896-1948) à la culture chinoise et lui fera expérimenter l’acupuncture

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 3/ Traduire …, « l’événement Lu-Xun »

Le jeu des traductions commence, jeu qui n’est pas terminé loin s’en faut, quelles que soient les qualités de précision et de hardiesse que représente la traduction du Vocabulaire de Laplanche et Pontalis à Taiwan, en 2000 par Shen Zhizhong et Wang Weng[1]

Nus sommes maintenant en 1924 et faisons la rencontre du romancier romancier Lu-Xun. C’est d’abord en tant que traducteur qu’il se rapproche de la psychanalyse. Il  traduit et commente le texte  Kumon no shôchô (Les symboles du désespoir) du critique littéraire et romancier japonais Kuriyagawa Hakuson (de son vrai nom Kuriyagawa Tatsuo 1880-1923) qui lui fera connaître les textes de Freud. Lu Xun traduira ultérieurement un autre roman de Kuriyagawa, Hors de la tour d’ivoire, ces deux textes traitant de la création littéraire à partir des conceptions modernes de l’Occident. Politique, Kuriyagawa qui se réfère à Freud affirme que l’art prend sa racine dans la souffrance et dans ce qui contrarie l’expression immédiate de la force vitale. Dans une société qui voyait dans l’expression graphique et plastique l’expression d’un équilibre harmonieux entre l’homme et son monde, l’idée que l’art pouvait exprimer une lutte et une souffrance psychique était une affirmation novatrice et troublante. La traduction de Lu Xun aura un impact sur la jeunesse chinoise lettrée

Lu Xun, écrivain,  cherche une réponse à ses questions de « post-lettré » en brisant les modèles traditionnels de la sagesse et de l’initiation, plus exactement en prenant acte de leurs brisures, d’où une revisitation de la cosmogonie et du mythe d’origine, et une adresse à la psychanalyse qui sera  grandement déçue. De son œuvre littéraire, le moins que l‘on puisse en dire est que  les textes qui la composent fonctionnent comme un ensemble de questions posées aux nouvelles modalités de subjectivation dans la Chine dont il est contemporain. Lu Xun est l’exemple même (quoiqu’il soit bien appauvrissant de le réduire ainsi) du sujet en prise avec l’Histoire, avec le temps historique et traumatique des guerres et des défaites, des révolutions et des trahisons mortifères. La vie de Lu Xun est traversée par les premiers bouleversements que connaît La Chine et qui vont la transformer radicalement. Dans sa préface à deux textes de Lu Xun : « Le journal d’un fou » et « La véritable histoire de Ah Q », Jean Guiloineau nous rappelle que Lu Xun est âgé de 19 ans quand éclate la révolte des Boxers, qu’il a 30 ans quand chute l’Empire, 38 ans lors du « Mouvement du quatre mai », et 40 ans à la fondation du Parti communiste chinois[2]. En octobre 1936, il meurt, un an après la fin de la Longue Marche qui se conclut par l’arrivée de Mao Zedong à Yan’an.

Par ailleurs, il est clair que la démarche intellectuelle de Lu Xun – et sa façon même d’aller au-devant de ce que l’Occident bouleversait en son sein, en donnant jour à des savoirs nouveaux, dont la psychanalyse – ne participe pas d’une volonté d’assimiler simplement l’Occident et de le rendre inoffensif pour un chinois « classique ». Pas d’indifférence chez lui, du moins au début. Mais, au contraire, la recherche d’un possible point d’appui dans des savoirs autres et dans des modes inédits de parler de l’étranger intime et du réel pulsionnel. Lu Xun cherche une réponse à ses questions de « post-lettré » en brisant les modèles traditionnels de la sagesse et de l’initiation, plus exactement en prenant acte de leurs brisures, d’où une revisitation de la cosmogonie et du mythe d’origine, et une adresse à la psychanalyse qui sera, on le sait, grandement déçue. Il y aurait donc là pas mal de problèmes ou de malentendus à faire valoir et à travailler encore

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 4/ La réception des psychologues

La réception de la psychanalyse en Chine va aussi suivre des voix bien plus académiques, où elle a souvent couru le risque d’être réduite à une technique psychothérapeutique ou à une psychologie simplifiée. En 1925, Le psychologue Gao Juefu (1886-1968) fait paraître un survol critique des thèses de Freud. Gao Jeufu, qui a enseigné à Chengdu après avoir été envoyé étudier la pédagogie à Hong Kong, travaille comme psychologue à Shanghai et Nanjing. On lui doit la première traduction d’un texte de Freud, la conférence « Origine et développement de la psychanalyse », prononcée à la  Clark University. Cette traduction sera publiée en deux fois dans Jiao

La fin des années 1920, est un temps fort, de la traduction de l’œuvre freudienne en chinois. En 1929 paraît la traduction de la Selbsdarstellung (Présentation par moi-même) de Freud par Hsia Fu-Hsin, souvent tenue à tort pour la première traduction de Freud en chinois. La même année paraît également une traduction de Psychologie des masses et analyse du moi par Xia Fuxing, à Shanghai, ce qui s’explique aussi par  l’estime en laquelle sont tenus en Chine les travaux du sociologue Le Bon, une source importante de cet essai de Freud.

De son côté, Zhang Dongsun rédige, après celui de la philosophie européenne son ABC de Psychanalyse où il passe en revue les concepts de base des théories de Freud, de Jung et d’Adler. Les lapsus et les oublis de mots constituaient pour l’auteur des avancées qui « dépassaient le pouvoir explicatif de la psychologie générale ». Zhang Dongsu cite Freud en appui de son propre système moral qui vise à rétablir un équilibre et une harmonie traditionnelle dans le système social de la Chine de son temps, en éradiquant le meurtre et la prostitution par un entraînement à la discipline de la sublimation. Cette collection « ABC » est destinée prioritairement  aux écoles secondaires. Elle est entreprise militante afin de généraliser et permettre à chacun d’entrer dans ces nouveaux savoirs et d’affranchir ces disciplines de l’emprise de la classe des lettrés ». Le texte de Zhang Dongsun est précis, serré et presque encyclopédique, un glossaire des notions fondamentales de la psychanalyse est proposé en chinois. L’auteur refuse toujours de souscrire aux thèses freudiennes cardinales concernant la sexualité infantile. Ce livre est dédié à l’âme de Liang Qichao.

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 5/ le politique à nouveau

Un autre contact chinois se noue avec Zhang Shizhao (1886-1973). Né à Whuhan, cet homme est un lettré et un juriste. Engagé politiquement très tôt, participant aux évènements contre la Russie, arrêté souvent, emprisonné parfois, sa vie est d’errance féconde entre la Chine, le Japon et l’Europe. C’est sur un bateau de retour vers la Chine et quittant l’Europe qu’il découvre avec passion Totem et Tabou. Il déchiffre Freud avec passion. Nommé en 1924, Premier Ministre, chargé des questions d’éducation, il quitte son poste en 1927. Il a occupé des positions importantes dans le gouvernement chinois avant et après la révolution de 1949. Hautement représentatif de ces intellectuels chinois qui voient dans les sciences humaines occidentales des ferments d’émancipation d’une population et d’une élite enkystées dans des traditions et des modes de pensée pétrifiées, il fut le seul chinois à correspondre avec Freud. Il écrit à Freud une lettre enthousiaste, militante où il indique que chaque famille chinoise devrait posséder un livre du psychanalyste et demande ce que la psychanalyse pourrait faire pour la Chine. Sa fille, Zhang Hanzhi, sera le professeur d’anglais de Mao-Zedong. Réponse de Freud à Zhang Shizhao, en mai :  « Très estimé Professeur, Quel que soit la direction que prennent vos intentions, en frayant une voie pour le développement de la psychanalyse dans votre patrie – la  Chine, ou en donnant  des contributions à notre revue Imago dans lesquelles vous mesureriez nos hypothèses concernant les formes d’expression archaïques au matériel de votre propre langue, j’en serai fort heureux. Ce que j’ai  citédans mes travaux sur la Chine provient d’un article de la onzième édition de l’Encyclopedia Britannica. »

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 6/   Traduire encore ……

En 1930,  Zhang Shizhao, traduit à son tour la Présentation de Freud par lui-même (1925) qui paraît à Shanghai (The commercial Press). Sa traduction s’appuie sur le texte allemand, à la différence des traductions de Gao Juefu qui en passent par les versions anglaises des textes de Freud. La lettre qu’il a reçue de Freud datée du 27 mai 1929  servira de préface à cette traduction.

Zhu Guangqian a quitté Hong Kong où il était étudiant en 1925 pour un périple européen d’études en esthétique (Edimbourg, Londres, Paris et Strasbourg où il est nommé Docteur). D’Europe il écrit deux livres qui sont publiés en Chine, à Shanghai : Les écoles de la psychologie pathologique et La psychologie pathologique. Il y présente les théories de Janet, Freud, Jung et Adler.

Les écrivains ne sont pas en reste et Guo Moruo (1892-1978, écrivain et homme politique) écrit un livre de  souvenirs d’enfance  Wo de you nian ; mon enfance) qui sera  publié en 1931 à Shanghai aux Editions de Wenyi. Fait rare, il mentionne la psychanalyse en rapport à son propre vécu enfantin et il parle tout particulièrement des hallucinations  acoustiques de son père, en commentant ainsi : « c’est l’effet de l’inconscient se projetant en l’extérieur »

En 1931, Gao Juefu traducteur de L’introduction à la psychanalyse et, ultérieurement, – il traduira en 1933, des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse – rédige  une revue critique sur Freud et en 1931, un article sur ce dernier « Critique de Freud et de la psychanalyse ». S’il adhère à l’idée d’une causalité psychique, tout comme Zhang Dongsun il critique vivement la théorie freudienne de la sexualité. Pour autant le rôle de Gao Juefu sera important dans la diffusion du freudisme en Chine tant son refus de toute psychologie trop objectiviste, et c’est ce qui lui fait tenir à la psychanalyse, rend possible la pensée de la causalité psychique et le rapprochement entre psychopathologie et vie quotidienne. De plus, sa position de vice-doyen de l’Université de Nankin donne à ce qu’il retient des thèses freudiennes une audience importante. C’est de tous les diffuseurs du nom de Freud celui qui aura la plus vaste audience et la plus ferme autorité. 1933 Gao Juefu publie sa traduction des Conférences sur la psychanalyse

Si les psychologues dont, au premier rang desquels Gao Juefu, tentent d’adapter la portée de la psychanalyse à une psychologie académique, les écrivains souvent penseurs du politique ou militants, entendent plus finement ce que serait alors la force émancipatrice de la psychanalyse. Penseurs du conflit politique, ils portent tout leur intérêt à ce qui surdétermine conflit psychique et lutte politique. Sont-ils en cela des précurseurs d’un Lacan assennant que l’inconscient c’est le politique ? Ils ont en tout cas parfaitement reçus  cette base de la pensée freudienne du moi qui indique que la psychologie individuelle est aussi une psychologie sociale. Ce qu’ils ont compris, bien plus nettement et mieux que bien des doctes universitaires est que certaines des thèses « sociales » ou « anthropologiques » de Freud permettent de situer ce que serait un sujet du politique – modernité du sujet qui émerge et insiste dans l’actuel de leur temps, et dont ils font une figure de la modernité. Ye Qing, de son vrai nom Ren Zhuoxuan (1896-1990) polémiste et ex-dirigeant des jeunesses communistes en rupture de parti – il rejoindra les rangs du Guomindang – défend les recherches de Freud contre un ensemble de procès issus des représentants de la psychologie behavioriste (dont Guo Renuyan et Huang Weirong). Depuis la création d’une société chinoise de psychologie, en 1921, et d’un Journal chinois de psychologie, où l’on ne dénombre que 4 articles traitant de la psychanalyse en 4 années de parution, et en dépit des efforts de quelques intellectuels et psychologues chinois, la psychiatrie et la psychologie en Chine sont alors étroitement marquées de behaviorisme. Ye Qing renoue avec la façon dont peu de temps avant lui des intellectuels et des figures politiques ont accueilli les thèses de Freud ou, du moins certaines d’entre elles. Il souligne l’analogie entre le rêve et la création littéraire laquelle constitue, selon lui, une suite organisée de rêve et d’hallucination écrite. Il a publié de nombreux textes sur la philosophie occidentale et sur le matérialisme. Défendant la thèse de la réconciliation dialectique de la matière et de l’esprit, il prône la réunification du PCC et du Guomindang et de leurs armées. L’éloignement géographique et intellectuel de ce grand esprit qui suscite la méfiance du pouvoir et de l’opinion ne permet pas une grande diffusion ni une grande influence des prises de positions pro-freudiennes éclairées dont il fait montre.

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud 7/ Des psychanalystes européens s’établissent en Chine

Dès les années trente, il se fait un tournant, la Chine accueillera des psychanalystes européens, ce détour par la Chine s’accentuera à la fin des années trente en raison des menaces que le nazisme fait peser sur bien des psychanalystes européens

Fany Halpern (1899-1952), missionnaire et médecin allemand fut invitée en Chine en 1933 afin d’enseigner au Collège de Médecine de Chine à Shanghai. Elle fit ensuite des exposés et donna des cours à la St. John University  et au Collège Médical des Femmes Chrétiennes, toujours à Shanghai où, en 1935, elle dirige le premier hôpital psychiatrique moderne de la Chine. Elle introduit dans ses indications thérapeutiques et ses pratiques cliniques un zeste de freudisme très humaniste. Elle développe un Comité d’hygiène mentale à Shanghai ou des bénévoles travaillent dans divers lieux de soin psychique et de guidance infantile. Son activité de publication est intense, de loin en loin, quelques mentions sont faites à la psychanalyse.

Puis, en 1936, Richard S. Lyman (1891-1959), formé à l’Université Johns Hopkins, passe un an à travailler dans le laboratoire de Pavlov en Russie, puis une année à l’Hôpital de la Croix-Rouge de Shanghai ; il devint ensuite directeur de l’Unité de neuropsychiatrie au Peking Union Medical College (Pékin), de 1931 à 1937. À Pékin comme à Duke University, il s’assura que ses étudiants lisent Pavlov et peut-être davantage encore Vladimir Mikhaïlovitch Bechterev (1857-1927). Il importa de plus au Peking Union Medical College le savoir neurologique allemand, notamment les travaux de Leo Alexander. En fait, ce savoir médical allemand, autrefois si dominant en Occident, avait déjà été importé au Peking Union Medical College car, selon Bullock en 1920, la bibliothèque de ce collège « comportait 50 000 thèses allemandes » ; mais on peut se demander combien d’étudiants chinois en médecine pouvaient réellement les lire et les utiliser. Un collègue de Lyman, Bingham Dai (1899-1996), fut influencé par la formation psychanalytique qu’il reçut aux Etats-Unis avec Harry Stack Sullivan, avant d’aller au Peking Union Medical College de 1935 à 1939 (même s’il ne devint pas un analyste accrédité) ; toutefois, il avait fait sa maîtrise et son doctorat de sociologie à l’école de Chicago et son mémoire portait sur la dépendance à l’opium à Chicago ! Dai est devenu le premier psychothérapeute chinois formé à la psychanalyse, exerçant à Pékin, il pensait comprendre les problèmes de personnalité en les situant dans leur contexte socioculturel. Il lui fallut quitter la Chine suite à l’invasion japonaise, à la fin des années trente.

En 1939, Adolf Josef Storfer, qui fait partie des dix-huit mille réfugiés germanophones à Shanghai fonde la revue die Gelbe Post, qui, trait d’union entre ces émigrés de fraîche date, donne toutes les deux semaines des nouvelles du Vieux Monde et des sciences humaines dont la psychanalyse et la linguistique et fourmille d’informations sur la vie à Shanghai, l’histoire et la culture de la Chine, la politique au Japon, la situation en Mandchourie. La Chine reste jusqu’en août de cette année le seul pays au monde qui permet aux juifs d’immigrer en ne les soumettant pas à de pénibles et longues formalités administratives ; ailleurs, les délais atteignent au moins deux mois

Histoire de la psychanalyse en Chine de temps de Freud  8/Psychologues et écrivains ont un rapport différent au freudisme

Tout au long de ces années qui voient des psychanalystes ou des soignants européens férus de freudisme s’établir en Chine, l’intérêt des psychologues et des écrivains chinois pour le corpus freudien ne faiblit pas. Gao Juefu publie sa traduction des Nouvelles Conférences sur la psychanalyse. Cette traduction et de même l’ensemble de ses versions est indirecte et elle s’appuie sur la traduction anglaise.

Lu-Xun, de nouveau, évoque Freud dans la préface des Contes anciens à notre manière  « Encore n’ai-je utilisé que les théories de Freud pour expliquer la genèse de la création (création de l’homme et création littéraire »). Il semblerait que Lu Xun ait été déçu par des vulgarisations trop commodes de la théorie de la sublimation réduisant tout à fait celle-ci au confort adaptatif, aux félicités de l’art « bourgeois ». En  hyper-singularisant le destin de la pulsion, un tel affadissement théorique rend peu discernable, voire incernable, ce qu’il y a de collectif dans le rapport de chacun à l’inconscient.  Lu-Xun, tout comme bien des littérateurs de son époque s’intéressera grandement à la métapsychologie des pulsions et de leur destin sans pour autant souscrire au cœur même du freudisme, soit la théorie de la sexualité infantile

La pièce de théâtre L’Orage, rédigée en 1933 par Cao Yu (de son vrai nom Wan Jia Bao, 1910-1996) et publiée en 1934 dans Wenxue Jikan (la Revue trimestrielle de Littérature), fut interdite pour outrage public à la pudeur par les autorités chinoises car il y était question d’une passion amoureuse entre le héros et sa marâtre. Le théâtre parlé, en opposition au théâtre traditionnel, chanté, de Cao Yu a pour thème favori le dysfonctionnement de la société et de la famille chinoise. Traduite en japonais et jouée à Tokyo en 1935, L’Orage fait l’objet d’une critique très élogieuse de l’écrivain et homme politique chinois Guo Moruo (1892 -1978):  « ce théâtre est une oeuvre excellente, précieuse… il semble que l’auteur fait preuve d’une maîtrise exceptionnelle sur la psychiatrie, la psychanalyse etc… ». En avril 1936, la pièce pourra être rejouée à Shanghaï où elle connaît un succès immense

Enfin, en 1939,  L’écrivain Shen Congwen  (1902-1988) qui fut secrétaire du seigneur de la guerre Chen Quzhen, et à ce titre témoin de tortures et d’exécutions, devint une figure majeure de la littérature du 4 mai 1919, se défie de l’attrait qu’exercent certaines pensées occidentales sur les révolutionnaires de 1919. Il rassemble flèches et acrimonies en 1928 dans Le Journal de voyage d’Alice en Chine, méchant petit livre visant à ridiculiser les intellectuels chinois séduit par l’Occident. Il n’en est pas moins perméable à tout un courant de vulgarisation des thèses de Freud (on trouve de nombreux articles dans des revues telles L’Etudiant, Le Lycéen, etc.) ce que reflète son roman  Xiangxi qui, à  partir d’une étude de la sexualité féminine, traite du suicide des femmes dans les grottes, en les expliquant à partir du refoulement des émotions et de la vie psychique au profit d’une adoration mortelle pour le Dieu des grottes. Un tel livre rend bien compte de la diffusion psychologisante du freudisme en Chine.

9/ Depuis

Puis l’histoire chinoise est entrée dans l’Histoire, à tout jamais. Le Maoïsme a bâti sa censure, il a pu nourrir de temps à autre la population, mais il a condamné la pensée, pas uniquement s’acharnant sur la psychanalyse dont le Timonier se contrefichait, mais aussi répudiant et réprimant le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme. Peine perdue. Pour Huo Datong, professeur à Chengdu, s’est joué l’appel au grand départ, le transfert sur le texte de Lacan, le voyage, enfin, à Paris et la rencontre de son psychanalyste et maintenant ami, Michel Guibal. Un psychanalyste épris de la culture chinoise, de la langue et de l’écriture de ce peuple et sur les épaules de qui a reposé, du côté français, une rencontre organisée en 2004 sous le nom de l’Inter-Associatif européen de psychanalyse entre psychanalystes chinois et européens. Histoire de transmission tout autant. Huo ne triche pas, surchargé et surmené, avec le souffle de Lacan dans ses voiles, il ramena, on pourra dire rapporta, la psychanalyse à l’Université. Un mot sur la rencontre de 2004. Différence de culture, certes, différences de génération tout autant, car si dans nos anciens pays un rassemblement de psychanalystes évoque un peu trop la maison de retraite, on voit que dans la Chine du Sichuan, cette noble discipline ressemble à un sport de jeunes. Il me revient que Huo avait désiré donner comme sous-titre à cette rencontre « L’inconscient chinois ». Cela ne se fait pas. Les Français furent contrariés. Mettez-vous à leur place, il est si simple de penser que l’inconscient parle français. Quelques personnes déclarèrent alors que l’inconscient parle toutes les langues. Un vent d’œcuménisme passa. On se rabibocha avec la notion de signifiant et un champ s’ouvrit qui fit enfin évoquer l’écriture et la lettre. J’évoquerai aussi qu’à la pause du repas de midi, on voyait nombre de nos amis chinois s’éclipser une fois englouti l’ordinaire – pas mauvais du tout – et s’en aller baguenauder dans les temples que chaque recoin des alentours recélait. De cette manière, ils passaient de la vieille Europe à la Chine ancestrale, de Lacan à Bouddha, ou plus encore Confucius – il a ses temples – ou plus encore Lao Tseu – qui a aussi ses temples, en nombre. Méfions-nous ici du terme de syncrétisme. La Chine ne trie pas, elle absorbe par endosmose et capillarité et, ce, dans un mouvement irrépressible de trouvailles et de re-trouvailles des héritages naguère, mais cela semble jadis, méprisés et bannis.

La psychanalyse est-elle pour Huo cet invraisemblable et nécessaire véhicule qui fait se parler les catégories de pensées d’hier avec celles d’aujourd’hui ? C’est comme s’il fallait non pas édifier la psychanalyse sur le socle des savoirs philosophiques acquis, et en les bousculant et les réduisant parfois comme le fit si habilement le magicien Lacan, mais créer un vaste ensemble où se réfléchissent les monuments de la pensée, sans encore les fondre en un système. À ce régime, la psychanalyse orthodoxe connaît ses résurrections là où elle a ses évanouissements. L’idée de rupture épistémologique n’est pas pour le vénérable et amical Professeur Huo à l’ordre du jour. Et pour ces élèves moins encore qui acclimatent dans le même élan les formules de la sexuation aux combinaisons du Yin et du Yang. À vue de nez, du Lacan chop-suey ou du Freud sauce aigre-douce. À vue de nez seulement car il se joue autre chose.

Freud ou Lacan, Freud et Lacan reconsidérés du haut des promontoires taoïstes, des brisants confucianistes ou des caps d’avancée bouddhistes, mais ce sont des vraies constructions. Multiformes, océaniques, peu soucieuses des contradictions frontales, elles ont l’enchevêtrement des polypiers, l’extravagance des pagodes, la majesté des temples. Une dynamique étale là ses problèmes. Ce n’est pas de la solidité, mais c’est plus. L’honorable professeur Huo donne, dans ce bon livre d’entretiens, la raison de tels affouillements et de tels raccommodages. C’est qu’il a compris, chose que nous perdons de vue, faute de souffle ou de moyens conceptuels, que la psychanalyse était vouée à jouer un rôle dans la culture. Et dans la culture chinoise précisément. Il voit alors son divan, et de même celui de ces jeunes praticiens qu’il forme, comme un lieu de libération de la parole et de la pensée. Renouant avec l’idée qu’une cure permet l’extension du pensable et du dicible, il envisage ce que vaut cette parole libre pour le monde actuel. Là où il vit, travaille et transmet. D’où des prises de position publiques dont on mesure mal le courage et dans lesquelles il avance que la Chine tout comme la psychanalyse a besoin de démocratie. Il range cette position d’intellectuel sur la partie visible et solide de son exercice de psychanalyste. La gauche freudienne retrouverait-elle en Chine ses espoirs ? Ou, face à l’inclémence muette des bureaucraties totalitaires, notre collègue plaiderait-il pour un nouvel âge d’or d’un mandarinat guidé par des Lettrés éclairés ? Reich et Fenichel ou Confucius et Mencius again ? Laissons à Huo Datong le mot de la fin : « Je pense aux intellectuels chinois qui pourraient être les premiers à s’allonger sur mon divan de bambou. Les politiciens devraient être des relais de la pensée façonnée par les intellectuels. Pour atteindre ce but, il faut d’abord pouvoir parler librement dans un espace psychanalytique. Les contradictions puissantes auxquelles tout le monde est confronté – éducation, tradition, histoire, morale, influence étrangère… – doivent être assimilées avant de choisir en conscience une voie harmonieuse ; choisir c’est renoncer, n’est-ce pas ? La Chine va devoir renoncer à certaines pesanteurs afin de choisir un glorieux destin pour les décennies à venir. »[3].

En cela Huo Datong n’est pas si éloigné des intellectuels chinois des années vingt qui firent grand cas de ce que pouvait leur apporter la psychanalyse, en illustrant une démarche d’appropriation sans la mettre en conflit avec un héritage culturel autochtone hautement revendiqué.

Offre analytique et modernité

A ne pas analyser la subtilité farouche et dialectique de la démarche, typique d’une intelligentsia chinoise, ne risque-t-on pas, trop vite, avec notre tenace analphabétisme occidental, croire rencontrer ce qui serait l’éternité d’une culture chinoise, alors que l’émergence inédite d’une demande de consultations psychanalytiques et psychothérapeutiques est un effet de la modernité chinoise et de l’entrée de la Chine dans le marché globalisé. La possibilité de se reconnaître comme sujet responsable et séparé de ses arrimages coutumiers– ce qui est à la racine même d’une demande d’écoute adressée à un psy- suppose aussi une modification du statut économique et du statut familial qui fait de l’individu un sujet en quête de ses déterminations internes. Il se produit dans l’ouverture décisive, sinon socialement assumée, de la Chine au capitalisme, un véritable marché du soin psychique ce qui fait que les Chinois sont, comme de nombreuses populations de notre globe, intéressés à des pratiques de soin psychique qui font rupture avec lesdites « thérapies traditionnelles ». Certes, ces dernières existent toujours mais à côté d’autres formes modernes de thérapies, dont la psychanalyse parfois exercée à Beijing, Xian, Shanghai ou Canton et, tout particulièrement, à Chengdu (Sichuan) autour de Huo Datong.

D’autre part, la Chine, est aussi un marché pour la psychanalyse occidentale et de grandes caravelles et caravanes de la colonisation freudienne, jungienne ou lacanienne ne manquent pas d’appareiller pour les lointains rivages de l’« Empire du Milieu ».

Cela étant les techniques comportementales, visant à l’autonomisation de l’individu mais dans une programmatique d’adaptation des plus étroites aux exigences du bien vivre de la middle class ont aussi le vent en poupe en Chine

La question insiste : le passage de la psychanalyse par la Chine fut en bonne part loupé, et rapidement réfrigéré puis il semble maintenant trop vite consommé tant les entreprises de décervelage missionnaire ne manquent pas. Or ce passage, donc, est-il fait d’applications besogneuses de la psychanalyse académique aux réalités cliniques et aux élaborations théoriques chinoises ou a-t-il quelques chances de nous permettre de soulever et d’affronter des défis sans doute aussi importants, sinon davantage encore, que ceux que ce livre élégant expose? On énumérerait ici, avec le Pr. Huo Datong [4] et R. Lanselle [5] la dimension politique de l’existence de la psychanalyse dans un pays fort peu démocratique encore, ou avec Huo Datong toujours, mais aussi  le Pr. Meng de Canton ou le Pr Jenyu Peng [6] de Taipei en encore R. Abibon ou M. Guibal, la question de l’écriture non alphabétique et de son lien avec les formations de l’inconscient. Il est ici à redouter que des volontés expansionnistes venant de nos institutions et/ou que la mainmise de l’Etat chinois sur l’ensemble des psychothérapies n’en viennent d’un côté comme de l’autre à broyer dans l’œuf l’urgence naissante de telles questions.

Refuser l’exotisme

Aux psychanalystes occidentaux tentés par la Chine de ne pas céder à la tentation de l’exotisme. C’est un vrai défi  pour notre pensée d’aller vers une culture qui ne carbure pas au mythe œdipien et dont l’écriture se situe dans une autre rigueur et une autre structuration que celle de l’écriture alphabétique.

La transmission de la psychanalyse en Chine est une histoire qui commence, elle n’est pas sans passé, mais il est clair que c’est du moment où la psychanalyse sera réinventé en Chine par les psychanalystes chinois eux-mêmes, s’ils démeurent fidèles à cette base cardinale qui voit dans la psychanalyse et le nom d’une cure et le nom d’un processus d’investigation de la vie psychique dans son expression sociale, qu’elle inventera son vocabulaire. C’est ce mouvement qui importe. Je crains ici qu’une fascination toute superficielle pour la dite « pensée chinoise » soit une façon chère à quelques psychanalystes occidentaux, à la fois spectateurs ravis d’un monde d’hier et missionnaires impétueux, de résister à la dynamique qui se joue actuellement et qui ne pourra se déplier qu’en s’éloignant d’un pragmatisme à courte vue et d’un folklorisme moribond.

De notre côté, cheminer avec nos collègues chinois ne se fera qu’en abandonnant tout paternalisme, toute gourmandise indue pour un supposé “inconscient chinois”, en laissant les débats, les confrontations et les disputatio se faire jour. Il n’est ni logique ni éthiquement probant de penser une éternité de la Chine, fermée au discours critique, indifférente à la psychanalyse et non soucieuse de produire du concept neuf.  La valeur allusive tant prônée par F. Jullien est un des styles de la pensée chinoise, un des styles seulement, car la Chine a connu aussi des périodes de vifs débats et de vives polémiques [7] qui secouèrent la Bureaucratie céleste – institution si bien nommée par E. Balazs [8]

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[1] Jingshen fenxi cihui, Taibei, éditions Xingen.

[2] Luxun, Le journal d’un fou suivi de La véritable histoire de Ah Q, Paris, Stock, dernière édition, 1998.

[3] Huo Datong, La Chine sur le divan, entretiens avec Dorian Malovic. Paris, Plon, 2008.

[4] on lira la thèse centrale du Pr,  Datong in « L’inconscient est structuré comme l’écriture chinoise. Le clivage de l’inconscient » in Psychologie Clinique, 15, printemps 2003 PP 221-231. Ce texte est suivi d’un commentaire de R. Abibon « Réponse à Huo Datong » pp 232-235.

[5] « Les mots chinois de la psychanalyse » Premières observations, Essaim. Revue de Psychanalyse, 13, Toulouse, Eres, 2004

[6] Responsable scientifique du groupe d’anthropologie clinique « Les Voix » Academia Sinica, Taipei.

[7] Eloge de l’anarchie par deux excentriques chinois. Polémiques du troisième siècle traduites et commentées par Paul Lévi,  Editions de l’Encyclopédie des nuisances, Paris 2004

[8] Etienne Balazs, La bureaucratie céleste, Paris, Gallimard, collection « Tel » 1968.

Publié il y a 29th January par Olivier Douville

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