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Archives de Catégorie: textes importants

Nizan : « Il n’y a jamais eu que deux partis à prendre, celui des oppresseurs et celui des opprimés. »

 

http://lareprise.fr/nizan-il-ny-a-jamais-eu-que-deux-partis-a-prendre-celui-des-oppresseurs-et-celui-des-opprimes/

Pour ses « interviews dans le passé », La Reprise interroge de grands esprits sur notre époque contemporaine. Elle interroge ici Paul Nizan, romancier, essayiste et journaliste français mort en 1937 à l’âge de 35 ans, auteur des chiens de garde. Seules les réponses en italique ne sont pas extraits de ses écrits.

La Reprise : Paul Nizan, vous dénoncez dans Les chiens de garde, les philosophes et les intellectuels qui restent à l’écart des débats contemporains. Pour vous, ils doivent descendre dans l’arène et prendre parti.

Paul Nizan : Les philosophes traitent de l’Esprit et des Idées, de la Morale et du Souverain Bien, de la Raison et de la Justice, mais non des aventures, des malheurs, des événements, des journées qui composent la vie.

Il est grandement temps de les mettre au pied du mur. De leur demander leur pensée sur la guerre, sur la rationalisation des usines, sur l’amour, sur le chômage, sur la politique, sur les polices, sur tous les éléments qui occupent vraiment la terre. Il est grandement temps de leur demander leur parti. Il est grandement temps qu’ils ne trompent plus personne, qu’ils ne jouent plus de rôle. Lorsque Démétrios assiégeait Athènes, Epicure marchait au milieu des Athéniens. Epicure prenait parti.

LR : Prendre parti, est-ce vraiment le but de la philosophie ?

PN : On ne voit pas à quoi rime la philosophie sans matière, la philosophie sans rime ni raison.

Une philosophie prolonge et commente la science, une philosophie traite les problèmes qui intéressent la position des hommes par rapport au monde et à eux-mêmes.

LR : Prendre parti en ce sens, d’accord, mais prendre parti pour quoi, pour qui ?

PN : Il n’y a jamais eu que deux partis à prendre, celui des oppresseurs et celui des opprimés.

Il y a une philosophie des oppresseurs et une philosophie des opprimés, sans aucune ressemblance réelle, bien qu’on les puisse toutes deux nommer philosophie.

LR : Il existe pourtant des philosophes qui choisissent délibérément de ne pas prendre parti ?

PN : Il serait temps enfin de renoncer à la vieille croyance au retranchement, à l’éloignement des philosophes s’endormant au milieu du calme plat de leurs contemplations.

Le désintéressement, la démission pratique mêmes sont des décisions de partisans. La volonté d’être un clerc et seulement un clerc est moins un choix de l’homme éternel que l’élection du partisan. L’abstention est un choix. Une préférence. Elle comporte un jugement général, rarement explicité sans doute, et la sélection d’une attitude définie.

Nous n’accepterons pas éternellement que le respect accordé au masque des philosophes ne soit finalement profitable qu’au pouvoir des banquiers.

LR : En restant à l’écart, les philosophes ont donc encore une attitude politique en somme.

PN : Toute philosophie, si éloignée qu’elle puisse paraître de la commune condition, possède une signification temporelle et humaine. Humain, trop humain, que ces paroles soient le mot d’ordre du commentaire des philosophes.

En philosophie, indifférent veut dire satisfait. « Sans parti » veut dire exploiteur. L’abstention, ce parti qui consiste à n’en avoir point, trouve ici tout son sens.

Parmi les philosophes, les uns sont satisfaits, les autres non. Epicure n’était pas comblé, Spinoza n’était pas comblé. Rousseau n’était pas facile à satisfaire. Mais Leibniz jugeait que le monde allait assez bien.

LR : Et à vous entendre, il n’y a aujourd’hui plus que des Leibniz…

PN : La philosophie ne fait plus un pas en avant. Personne ne songe à ouvrir de nouvelles voies, les thèmes sont classés, les programmes fixés jusqu’au bout de l’histoire.

Nous vivons dans un temps où les philosophes s’abstiennent. Ils vivent dans un état de scandaleuse absence. Il existe un scandaleux écart, une scandaleuse distance entre ce qu’énonce la philosophie et ce qui arrive aux hommes en dépit de sa promesse.

Il faudra même parler d’abandon de poste, de trahison.

LR : Un abandon de poste au profit de celui que vous appelez le bourgeois. Pouvez-vous nous en parler rapidement ?

PN : Le bourgeois est un homme solitaire. Il est loin des événements. Il est dans son bureau, dans sa chambre, avec la petite troupe des objets de sa consommation : sa femme, son lit, sa table, ses papiers, ses livres. Toute sa civilisation est composée d’écrans, d’amortisseurs. D’un entrecroisement de schémas intellectuels. Toute son économie, toute sa politique aboutissent à l’isoler. La société lui apparaît comme un contexte formel de relations unissant des unités humaines uniformes.

LR : Le bourgeois, c’est aussi celui qui a peur du changement, de la remise en cause de ses acquis.

PN : En ce sens, la pensée bourgeoise, la philosophie bourgeoise sont donc condamnées à éviter les problèmes concrets, parce qu’ils sont inquiétants.

Nietzsche avait déjà bien vu qu’une société commerçante doit fuir les occasions de vivre et de pensée dangereusement : « (…) seules les actions qui visent à la sécurité générale et au sentiment de sécurité de la société peuvent recevoir l’attribut bon ».

Quiconque veut penser aujourd’hui humainement pensera dangereusement : car toute pensée humaine met en cause l’ordre tout entier qui pèse sur nos vies.

LR : Cela est-il seulement possible ? La philosophie bourgeoise semble avoir pris toute la place de la philosophie.

PN : Vous avez raison. Que font les hommes qui ont pour profession de parler au nom de l’intelligence et de l’esprit ? Que font ici les penseurs de métier au milieu de ces ébranlements ? Ils gardent encore le silence. Ils n’avertissent pas. Ils ne dénoncent pas. L’écart entre leur pensée et l’univers en proie aux catastrophes grandit chaque semaine, chaque jour, et ils ne sont pas alertés. Et ils n’alertent pas. L’écart entre leurs promesses et la situation des hommes est plus scandaleux qu’il ne fût jamais. Et ils ne bougent point. Ils restent du même côté de la barrière. Ils tiennent les mêmes assemblées, publient les mêmes livres.

LR : Pourquoi ?

PN : Si éloignés qu’ils puissent être des faits vulgaires et offensants qui forment l’histoire particulière des hommes non bourgeois, il ne se peut pas qu’ils ne lisent jamais les journaux. Ils connaissent vaguement qu’il existe des êtres qui sont pauvres, qui sont fatigués, et qui sont révoltés par cette pauvreté et par cette fatigue. Ils entendent parler de grèves. D’émeutes. Ils devinent que l’inquiétude du monde peut se tourner un jour contre le repos de la classe qu’ils aiment, et mettre en question sa puissance. Ils devinent que des hommes révoltés peuvent menacer ce qu’ils ont pour tâche de prouver et de défendre.

Leur pensée bourgeoise et leur pensée spéciale les ont constamment, cruellement écartés des autres hommes qui ne se posent pas des problèmes bourgeois.

LR : Le pire, c’est que cette pensée bourgeoise semble se reproduire naturellement et de plus en plus spontanément, même au sein de l’université.

PN : Tout étudiant, je veux dire l’étudiant d’aujourd’hui, consommateur, bourgeois, est abreuvé d’une abondante production de préceptes, de jugements, de concepts juridiques et moraux. Il les puise sans y même penser. Elles se déposent en lui. Il n’y a point pris garde. Les premiers efforts de sa réflexion technique trouvent cette matière et s’exercent sur elle. Il ne la met pas en doute. Il n’a aucune raison de la mettre en doute. Elle lui paraît à la lette une production intérieure, naturelle, comme sa respiration. Il l’accepte comme sa vie.

LR : Il n’y a donc pas de pensée alternative, même à l’université ?

PN : La grande masse des hommes qui auraient besoin d’un outillage intellectuel efficace pour réaliser les décisions de leur propre philosophie, sont privés par la bourgeoisie de ces établissements de pensée vers quoi ils tendent. On leur offre seulement cette philosophie multiple qui existe aujourd’hui.

LR : Que faudrait-il faire pour dénoncer cette illusion ?

PN : Il faut demander à chaque homme comment il perçoit les éléments de sa vie : son activité, son bonheur, son malheur reposent sur cette perception. Il faut ensuite savoir toujours les sources de sa perception, si elle naquit d’une expérience réelle ou d’une leçon rabâchée par quelque maître étranger à sa vie. Il faut demander à chacun s’il y a un accord ou un pénible écart entre les perceptions et les idées qu’il répète.

LR : Les philosophes, du moins ceux qui ne sont pas totalement embourgeoisés, ont-ils encore un rôle à jouer ?

PN : Pour les philosophes qui doivent paraître, il n’est plus question de proposer de grands modèles, de donner des conseils du fond de la sagesse, de guider, de réprimander, de promettre. Il n’est plus question de faire les philanthropes. Et de ne rien risquer. Il n’est pas question de faire quelque chose pour les ouvriers. Mais avec eux. Mais à leur service. D’être une voix parmi leurs voix. Et non la voix de l’Esprit. Il est question d’être utile. Et non de faire l’apôtre.

Paul Nizan, Les Chiens de garde, éditions Agone.

Aquarelle de Benjamin Riado

 

Jean-François Robredo, Suis-je libre ? Désir, nécessité et liberté chez Spinoza

« Étienne Helmer, Épicure ou l’économie du bonheur,

Par Cyril Morana le 13 mai 2015, 06:00 – Histoire de la philosophieLien permanent

Jean-François Robredo, Suis-je libre ? Désir, nécessité et liberté chez Spinoza, Les Belles Lettres/Encre Marine, 2015, 17,50€

Jean-François Robredo, spécialiste de philosophie des sciences et plus précisément de cosmologie, s’est quelque peu détourné de ses préoccupations habituelles pour nous proposer un bel essai d’une centaine de pages sur Spinoza, ce philosophe qui, nous dit-il, « [l’a] toujours guidé, éclairé, libéré » (p. 10). Un choix qui peut sembler classique, puisque Spinoza est un incontournable de tous nos manuels de philosophie, mais qui ne manque pourtant pas d’originalité : d’abord parce qu’il se situe à l’écart des spécialités de l’auteur, mais aussi parce que Spinoza demeure lui-même un philosophe original : comme on le sait, outre que ses conceptions dérangèrent suffisamment la communauté juive d’Amsterdam pour l’en faire exclure, on lui doit nombre d’idées qui n’ont pas leur pareille dans l’histoire de la philosophie, qu’il s’agisse de Dieu, de la liberté ou de la relation âme-corps.

C’est précisément à l’une de ces idées – peut-être l’une des plus enthousiasmantes – que le livre de Jean-François Robredo se consacre : la liberté. Suis-je libre ? Comme nous le rappelle l’auteur dès les premières pages de l’ouvrage, la question est cruciale, « car de la réponse que chacun se donne dépend la manière de vivre et de penser » (p. 9). On le sait : la morale, notamment, n’aurait pas le même visage si nous ne supposions pas que nous sommes libres de nos actes. Et en effet, le rejet spinoziste de toute valeur morale transcendante, ou encore son refus de juger de la moralité d’un homme en fonction d’intentions supposées, sont propres à transformer considérablement notre regard habituel sur la morale. Lire Spinoza et éclairer sa conception de la liberté, comme cet essai se propose de le faire, c’est donc nous inviter à repenser notre attitude face à l’existence.

Pour qui s’interroge sur la liberté, il faut bien le dire, Spinoza est plus qu’incontournable, tant sa réponse aux problèmes qu’elle soulève lui est propre : c’est ce que ce livre rappelle et fait ressortir avec clarté et élégance. La réponse spinoziste n’est pas seulement unique, elle est mystérieuse, presque contradictoire, ou du moins, elle paraît telle, tant nous sommes habitués à opposer la nécessité à la liberté. Comment comprendre qu’avec Spinoza, ces deux notions ne s’opposent plus, qu’elles ne soient pas même deux points de vue différents sur un même être comme chez Kant, mais qu’au contraire, elles n’aillent pas l’une sans l’autre, et qu’il n’y ait de liberté que dans l’adéquation à la nécessité de notre nature ? Tel est le mystère que Jean-François Robredo cherche à éclairer dans le premier chapitre consacré à « La liberté individuelle », qui culmine dans la figure si particulière du sage spinoziste, rendu libre par une connaissance à la fois rationnelle et intuitive de la nécessité éternelle.

Comme l’annonce le sous-titre de l’ouvrage : « Désir, nécessité et liberté chez Spinoza », il manque pourtant une troisième notion, cruciale, pour entrevoir clairement les relations entre nécessité et liberté : c’est le désir. La liberté selon Spinoza (et peut-être même toute sa philosophie !) est incompréhensible si elle n’est pas rapportée à sa conception du désir, qui est l’essence même de l’homme et qu’il n’est pas question de supprimer pour accéder à la sagesse. La liberté est libération face aux désirs excessifs ou subis passivement, mais non pas libération de tout désir, ce qui est impossible ; quant à la connaissance libératrice, elle doit avoir lieu avec le désir et dans son prolongement. Car l’originalité de Spinoza, c’est aussi, contre la tradition philosophique, de refuser d’opposer le désir à la raison : cette dernière, comme l’auteur de notre essai le rappelle clairement, se situe dans la continuité du désir lui-même, dont elle prolonge le souci de préserver notre être en distinguant ce qui est plus ou moins utile à notre conservation. Point de sagesse sans désir, donc, même s’il faut en rejeter les excès ; Jean-François Robredo le met habilement en évidence dans une comparaison éclairante d’avec l’ascétisme de Platon ou, surtout, des stoïciens, dont l’erreur est de se tourner vers la mort au lieu de se tourner vers la vie.

Ainsi, la figure quelque peu mystique, mais unique en son genre, du sage spinoziste doit nous rappeler, comme l’auteur l’espère dès l’avant-propos, que la liberté n’est jamais donnée, mais constitue « une lutte infinie » et « la plus belle des luttes » (p. 10) : une lutte, car la connaissance de la nécessité est à conquérir ; la plus belle des luttes, car elle est celle qui mène à ce bonheur « difficile autant que rare » sur lequel conclut la célèbre dernière phrase de l’Ethique, qui sert d’en-tête à notre essai. On voit bien, une fois de plus, que la réflexion contenue dans ce livre n’est pas la gratuite exégèse d’une philosophie parmi d’autres, mais un éclairage sur une pensée qui, à travers la question de la liberté, célèbre la vie et le bonheur, de façon à insuffler au lecteur un enthousiasme perceptible dans les mots de l’auteur.

Outre la question de la liberté individuelle, chemin difficile vers un bonheur jamais gagné d’avance, il ne faut pourtant pas oublier le second aspect du problème, celui de la vie collective : le deuxième chapitre s’y attelle, sous le titre : « La liberté politique ». L’essai se trouve ainsi divisé en un plan clair, simple et efficace. Progressif, aussi : car une fois qu’on a compris que le sage, grâce à la connaissance adéquate de ses affections, atteint la liberté dans l’adéquation à la nécessité de sa nature, il faut encore se rappeler, comme Spinoza ne manque pas de le faire, que l’individu n’est jamais isolé. La société, loin d’être un frein à la liberté, est au contraire le seul cadre où, grâce à l’accroissement de notre puissance rassemblée avec celle les autres membres de la communauté, notre liberté peut pleinement se réaliser en fait,sans plus se contenter d’être théorique.

Ce bref essai, clair et accessible, mais qui ne manque pas pour autant d’expliquer la pensée de Spinoza avec rigueur et exigence, constitue ainsi un bon outil, soit pour aborder ce philosophe – si on ne le connaît pas encore – soit pour se remettre en mémoire l’essentiel de sa pensée – si on le connaît déjà – voire pour en éclairer certains points difficiles. Il est aussi l’occasion d’une agréable lecture, grâce à son style clair et élégant qui met bien en valeur l’originalité du philosophe, ni hédoniste, ni ascète ; ni anarchiste, ni autoritaire ; démocrate sans être révolutionnaire ; défenseur de la liberté de penser sans renier la nécessité d’obéir aux lois, etc. Surtout, il a la grande qualité de communiquer à son lecteur toute la joie d’une philosophie entièrement tournée vers la vie.

 

 

Juliette Hallé

 
 

Badiou : « L’émancipation, c’est celle de l’humanité tout entière »

http://www.revue-ballast.fr/alain-badiou-lemancipation-cest-celle-de-lhumanite-tout-entiere/

Semaine Daniel Bensaïd

Une matinée d’avril. Il nous reçoit chez lui ; la stature haute, l’œil non dénué de malice : le Garde rouge le plus commenté de France prend place dans son canapé. Nous l’avons lu, lui qui n’aime guère les libertaires que nous aimons, mais il n’est pas question de son œuvre ici. Du moins, pas directement. Badiou a bien connu Bensaïd et c’est au nom de « l’amitié » qui les unissait qu’il a immédiatement accepté de répondre à nos questions — qui n’en sont qu’à moitié puisqu’elles ne portent aucun point d’interrogation ; il s’agit en réalité d’expressions puisées dans les textes de Bensaïd, que nous lui soumettons au débotté. Ils ne furent pas toujours en phase et leurs « désaccords très importants » (le mot est de Badiou) ravitaillèrent les débats chers aux mondes marxistes. 


badiouvignRésister à l’irrésistible

Je comprends bien ce que Daniel veut dire : résister à l’irrésistible , c’est un peu la même chose que lorsque je dis « faire ce qui est impossible », c’est-à-dire résister à ce qui se présente comme une force irrésistible de l’Histoire et de la politique. Au fond, nos adversaires et nos ennemis prétendent toujours que ce qu’ils défendent, c’est le réel, c’est irrésistible, c’est l’objectivité. Il faut accepter ; on ne peut pas faire autrement que de l’accepter, ce réel. Mais si l’on accepte cette argumentation, on ne fera jamais rien. J’approuve donc tout à fait lorsque Daniel dit : « Il faut résister, mais il faut savoir aussi que, d’une certaine manière, du point de vue de la domination, ce à quoi on résiste est irrésistible. » Il faut le savoir. Résister à l’irrésistible, c’est savoir que nous ne devons jamais accepter la description du monde qui est donnée par les adversaires ; nous devons avoir notre propre vision du monde – sinon, on ne fera rien.

Possibilité de l’événement

Nous avons eu une discussion avec Daniel sur l’événement. Il avait tendance à dire que je croyais, au fond, au miracle, que j’étais un idéaliste et un religieux, puisque j’attendais l’événement, la bonne nouvelle… Il m’a fait cette sorte de procès, mais je pense que c’est un peu injuste : ce que j’appelle événement est simplement un événement de discontinuité dans l’évolution du réel lui-même – et non l’arrivée de quelque chose d’invraisemblable ou de miraculeux ! C’est une catégorie dialectique. Il y a un moment où les différents phénomènes cristallisent, un moment où se produit quelque chose qui, réellement, n’était pas prévisible et n’était pas déductible de la situation. Je donne une importance considérable à cet événement, parce que c’est toujours à partir de là, pour employer un langage très présent chez Daniel, qu’il peut y avoir un nouveau rapport de force, une nouvelle disposition des forces dans le champ social ou politique.

Il y a parti et parti

Ce serait une longue discussion, celle-là ! C’est le problème de l’organisation, c’est le problème central de la politique. Au fond, ma position est que quelque chose dans la formule du parti de classe, du parti communiste, a fait la preuve de son incapacité dès lors qu’il était au pouvoir. Ma thèse est très technique, tout en étant très simple : le Parti, au sens de Lénine, le parti léniniste, a fait ses preuves en terme de victoire et a montré, contrairement aux insurrections du XIXe siècle – qui, toutes, avaient été écrasées –, que l’on peut être victorieux avec cette forme d’organisation (un peu militarisée, d’ailleurs). C’est une démonstration très importante : elle a eu une audience mondiale, elle a rallié des millions de gens. Pour autant, je crois qu’a aussi été démontré que cette forme d’organisation n’était pas appropriée à la gestion étatique, dans la longue durée – toutes les entreprises d’États socialistes se sont finalement effondrées les unes après les autres. Nous devons reprendre la question de l’organisation en intégrant le bilan de cette expérience : elle ne peut pas être qu’une organisation insurrectionnelle combattante, elle doit aussi permettre une nouvelle gestion de l’État dans une longue période de transition. J’ai toujours appelé tout le monde à réfléchir à ce point – et je dois avouer que je n’ai pas moi-même de solution claire. La discussion avec Daniel Bensaïd n’était pas « parti ou non parti », mais portait sur une forme d’organisation qui a fait ses preuves sur une séquence du processus politique et sur la nécessité d’en inventer une qui fasse ses preuves sur une autre séquence du processus politique.

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Puissances du communisme

C’est une question difficile, parce qu’elle met en jeu la signification exacte du mot communisme (qui est un grand débat actuel, d’ailleurs). On peut penser « communisme » de trois façon différentes, ou articulées – mais pas forcément incompatibles. Le communisme est une forme d’idéal et d’horizon pour l’action politique révolutionnaire. Ça ne représente pas exactement un état de choses, accompli et complètement réalisé, mais une idée directrice – on pourrait dire, pour reprendre le cadre de la philosophie de Kant, que le communisme est une idée régulatrice, une idée de la raison, une idée qui oriente l’action politique. La deuxième possibilité se situe à l’opposé. C’est un état précis de l’organisation sociale et politique – c’était le cas, par exemple, des communismes utopiques qui faisaient à l’avance une description complète de la société future. Et, enfin, c’est l’idée que le communisme est une étape du processus réel ; c’est un mouvement réel, c’est quelque chose dont on peut penser que cela va venir, que cela peut venir, pour des raisons enracinées dans l’analyse de la situation concrète – ceci, c’est le communisme entendu comme destinée historique, comme catégorie historique du destin de l’humanité. Je pense que nous circulons toujours entre ces trois déterminations, qui, à la fin des fins, si l’on élimine la définition strictement utopique (qui relève de la politique-fiction), suppose un débat entre le communisme comme catégorie politique ou comme catégorie historique. Cela constitue, chez les marxistes, un grand débat – qui suppose une discussion entre volontarisme (la politique est plus forte que l’Histoire) et rationalisme (la politique doit accomplir les forces de l’Histoire).

La possible fécondité de l’échec

C’est assez simple. Il est évident qu’une notion fondamentale de la politique est celle des expériences (passées ou faites ailleurs) et celle des échecs. Nous sommes dialecticiens : la négation, c’est aussi une source de connaissance. Si quelque chose a été tenté, qui était intéressant et a échoué, nous devons déterminer, nous, les raisons de cet échec. Il va y avoir une leçon tirée par l’adversaire : « Vous voyez, vous avez échoué. » Il est dès lors extrêmement important de tirer, nous, le bilan de ces échecs afin de montrer, non pas que c’était impossible, mais qu’il y a eu des fautes, des erreurs ou des décisions inappropriées – des rectifications s’imposent pour qu’ils ne se répètent pas. Exactement comme Lénine, pour prendre un exemple historique, a tiré des leçons fondamentales de l’échec complet de la Commune de Paris – c’est un exemple historique, mais c’est un peu un modèle, aussi.

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Notre identité communiste

C’est une question très intéressante. Il y a réellement eu durant longtemps, au XXe siècle, la notion d’une identité communiste. « Nous, les communistes ». Comme s’ils formaient un monde. Peut-être en formait-il un, à part ; il y avait une conviction, très forte, que le communisme était lié à une idée d’avant-garde, qu’il y avait une avant-garde communiste qui reconnaissait ses membres et qui se trouvait séparée et distincte du reste du monde. Parfois, Lénine lui-même pense assez près de cela – il y a un texte, tout à fait spectaculaire sur ce point, qui vous explique que puisque 180 000 propriétaires fonciers ont pu diriger la Russie, 250 000 communistes peuvent très bien la diriger aussi. C’est que j’ai appelé l’aristocratie prolétarienne. Cette vision aristocratique du communisme est identitaire, d’une certaine façon. Ma conviction est qu’il faut se méfier de cela ; il le faut car le communisme reste malgré tout l’universalisme véritable : il est la conviction qu’il peut y avoir une politique de l’humanité tout entière. L’émancipation, c’est celle de l’humanité tout entière et celle-ci implique énormément de différences, qui ne seront pas supprimées. Il y aura encore des hommes et des femmes, des gens qui parlent finlandais et d’autres anglais, il y aura encore des métiers différents, même si l’on va vers la polyvalence, etc. Le communisme doit être une vision qui incorpore les différences et qui, en même temps, de l’intérieur de ces différences, affirme une communauté universelle. J’aurais tendance à dire que le communisme n’est pas forcément une identité, pas une identité qui va envelopper toutes les autres identités ; il est plutôt un mouvement, une nouvelle forme de coexistence et de vie commune de ce qui est différent.

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festival Tribeca: exclusid, la bande annonce du documentaire Noam Chomsky « requiem pour une rêve américain »

 Par Kevin Jagernauth

 http://blogs.indiewire.com/theplaylist/tribeca-exclusive-trailer-for-noam-chomsky-documentary-requiem-for-the-american-dream-20150401
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Requiem For The American Dream

Noam Chomsky est l’un des plus grands penseurs de l’Amérique, un esprit critiques et la voix de la dissidence, et de ce fait  il n’est guère surprenant que ses idées  aient fait l’objet de plus d’un documentaire. celui de 1992 « manufacturing Consent : Noam Chomsky et les médias » est peut-être la plus connu et celui de Michel Gondry«  »Is the Man Who Is Tall Happy? » l’excentrique, mais le « Requiem For The American Dream » à venir — il est diffusé pour le  Festival du Film de Tribeca  — pourrait être le plus pertinent compte tenu du paysage social et économique du moment.

Réalisé par Peter Hutchison, Kelly Nykset Jared P. Scott, le film est construit à partir de quatre ans d’entretiens avec Chomsky et porte sur l’inégalité croissante dans le pays et ce que cela signifie pour la stabilité, la démocratie et plus encore. Voici le synopsis officiel :

Dans le dernier  documentaire, une interview de longue durée – filmé durant plus de quatre ans – Chomsky met en lumière les principes qui nous ont amenés à une montée  des inégalités sans précédente. Traçant un demi-siècle des politiques destinées à favoriser les plus riches au détriment de la majorité, Chomsky met à nu les débris coûteux qu’une telle politique a laissé dans son sillage : l’éviscération de l’ouvrier américain, la disparition du salaire vivant, l’effondrement du rêve d’accession à la propriété, montent en flèche les  coûts de l’enseignement supérieur qui sont inaccessibles ou enchaînent les étudiants à des dettes suffocantes et à une disparition de la solidarité qui nous a laissés divisés les uns contre les autres.

Profondément personnelle et la réflexion, REQUIEM est un puissant rappel sur le fait que pouvoir repose entre les mains des gouvernés – en fin de compte et qu’il est nécessaire de visualisation pour tous qui maintiennent l’espoir dans un intérêt commun à l’avenir.

« Requiem For The American Dream » a sa première projection à Tribeca, le samedi 18 avril. Regardez ci-dessous.

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« Requiem For The American Dream » has its first screening at Tribeca on Saturday, April 18th. Watch below.

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André Tosel : «Réhabiliter la figure du travailleur en lutte»

Réhabiliter la figure du travailleur en lutte qu’avons-nous exigé d’autre, nous qu’on a appelé « les staliniens » sans jamais nous demander notre avis réel sur l’Histoire des communistes, nous qu’on a qualifiés de sectaires et qu’on a interdit dans les colonnes d’un journal qui toute notre vie avait été le nôtre. Réhabiliter la figure du travailleur en lutte c’est ce que j’ai tenté dans des livres interdits de publicité comme « l’exclusion ou la défaite ouvrière » ou ma tentative partout dans le monde de faire connaître les Résistances ouvrières de l’Amérique latine au Donbass aujourd’hui. Mon parcours fut celui de nombreux communistes qui n’ont pas voulu céder à la contrerévolution dans laquelle on a tenté de nous enterrer. Mais comme je l’ai écrit récemment ici il ne savaient pas que nous étions des graines…Toute ma vie je me suis souvenue de cette fête de l’humanité avec cet immense meeting, cette foule ouvrière, c’était la première fois que j’étais en tant que membre du Comité central sur la grande scène, j’ai fermé les yeux au bord des larmes et je me suis dit en secret: « je ne vous trahirai jamais ». J’ai simplement comme tant d’autres tenté de tenir parole.  (Danielle Bleitrach)
Par André Tosel, Philosophe
Vendredi, 3 Avril, 2015
Humanité Dimanche

Albert Facelly
Le philosophe André Tosel réagit dans nos colonnes après le scrutin départemental. Il analyse les raisons de la défaite de la gauche, et celles des difficultés du Front de gauche et du PCF à pouvoir émerger comme alternative crédible. Il propose des pistes pour une « réappropriation du pouvoir défini non comme domination, mais comme “ pouvoir de faire ”».

Après la défaite de la gauche, quel constat ?

L’immense mécontentement populaire s’est traduit tout à la fois par un consensus plus ou moins raisonné donné au capitalisme néolibéral et par l’espoir vague en une relève sociale et nationale, implicitement xénophobe, opérée par le Front national dont les liens avec le néolibéralisme n’ont pas été perçus. Ceci prouve une fois de plus qu’entre mécontentement populaire et expression politique se situe une gamme de réponses qui ne favorise pas mécaniquement les forces politiques qui se réclament de la transformation sociale et de l’égale liberté. L’autre constat est la défaite, qui n’est pas un désastre, du Parti socialiste: sa direction verra là un encouragement à poursuivre le tournant néolibéral d’une politique qui continue celle de Sarkozy et se justifie par « la force des choses » et l’invocation d’une « gauche moderne». « L’autre gauche »– PG, PCF, Front de gauche – se maintient dans le système politique mais stagne à ses marges. S’il est vrai que les médias accréditent frauduleusement l’idée d’un tripartisme – UMP, PS, FN – pour marginaliser davantage la seule expression de la gauche, le tripartisme réunit cependant les partis acquis à la contre-révolution néolibérale.

Toutefois, rien n’est stabilisé, tant sont poreuses les frontières entre la droite qui se déclare républicaine et le FN qui se veut désormais lui aussi « républicain». Tant que ne se dessinera pas une perspective de transformations sociales inscrite dans le sens anticapitaliste de l’égalité et de la solidarité internationaliste, le jeu à trois trouvera un équilibre et sera la figure actualisée de la contre-révolution néolibérale. Le fond commun de ce jeu est ce que l’on peut nommer un ethno-néolibéralisme qui accentuera selon les conjonctures l’ethnicisme identitaire, nationaliste et xénophobe, ou le pseudo-universalisme néolibéral du tout-marché. Le ciment de ces deux âmes peut se trouver dans un usage biaisé d’un pseudorépublicanisme laïque, antiterroriste et autoritaire.

Le Front de gauche et le PCF semblent ne pas parvenir à s’imposer. Quels sont les obstacles ?

L’absence de force d’attraction du FG et du PCF est inquiétante. Ces forces politiques ne parviennent pas interpréter et traduire les nombreuses résistances à la politique néolibérale qui se manifestent un peu partout et demeurent surtout critiques pour l’instant. Il s’agit avant tout d’empêcher la casse industrielle, de s’opposer à la révision à la baisse des services publics, à la dévastation des équilibres écologiques, de lutter contre le chômage et la production d’hommes superflus. Il s’agit aussi, et c’est plus constructif, de pratiquer diverses formes de solidarité minimale, d’inventer des modes d’économie sociale (coopérative), de maintenir une vie décente dans les banlieues dégradées et de soutenir les jeunes à la dérive. Tout ceci pourrait servir de base pour l’institution d’une alternative réellement positive. Or, celleci manque. Les classes populaires estiment de fait ne plus être représentées organiquement et, pour certains éléments d’entre elles, elles cherchent des issues imaginaires: elles donnent libre cours à un ressentiment qui se transforme en punition électorale à l’encontre de l’imposture perpétrée par une majorité gouvernante qui les déçoit, les abandonne et les méprise.

Cette crise de crédibilité est, certes, le fruit amer de transformations sociales et anthropologiques que les directions des forces de la gauche qui se dit radicale et qui devait représenter le monde du travail et des couches subalternes (au sens de Gramsci) n’ont pas su analyser en temps et encore moins infléchir productivement alors qu’un travail de connaissance considérable s’est développé ces dernières années. Le problème réel est désormais celui de la constitution d’un mouvement populaire transformateur pluriel qui doit identifier et produire les éléments communs pouvant unir ses composantes, sans les dissoudre a priori dans un seul parti. Quelles notions communes pour décliner ensemble, dans le monde du travail et du non-travail, des stratégies actives ? C’est en ce sens que j’avais proposé un moratoire sur l’emploi du mot « gauche », qui est actuellement imprononçable, et d’avoir le courage de prononcer à nouveau le mot « communisme », qui n’a pas épuisé sa puissance malgré les démentis cruels de son histoire. Il s’agit de combattre la politique actuelle conduite par le PS, dont on peut espérer qu’il finira bien par finir et par laisser peut-être la place à une organisation un peu plus décente. Les militants et électeurs socialistes qui se reconnaissent dans cette exigence d’un mouvement populaire transformateur en sont, bien entendu, des acteurs de droit. Nous n’avons pas néanmoins à préjuger de cette évolution du PS et à nous déterminer par rapport à elle.

Le second obstacle concerne les pratiques du Front de gauche et du PCF au-delà de l’usure de la formule frontiste. La perte des liens avec le mouvement populaire et le monde du travail n’a pu être compensée par l’activité électorale. L’établissement de ces liens avec une société profondément ébranlée et fragmentée par les modifications du capitalisme est bien une priorité. Il commande l’élaboration de tout programme qui ne peut être effectuée par des directions séparées mais doit naître des aspirations et des expériences en première personne de ces masses.

Celles-ci ont en quelque sorte à se confronter à leur pluralité interne et à établir des priorités dans les luttes qui comme telles sont aussi à confronter à tous les niveaux du processus de formation d’un vouloir commun. Plus profondément, est à l’ordre du jour une conquête du sens commun des subalternes pris en leur diversité. La référence globale aux « gens » est extraordinairement pauvre et appauvrissante; elle aboutit à une représentation passive et passivisante des classes travailleuses. Loin d’être considérées comme des acteurs politiques en première personne, comme un « nous », elles sont de fait considérées comme un corps collectif indéterminé, un corps souffrant fait de victimes, de malheureux en attente de redistribution plus large et plus juste de biens et d’argent, de consommateurs frustrés de services et de biens, de destinataires passifs de soins sociaux.
Le discours de la citoyenneté générale n’a pas été davantage opératoire, faute d’avoir été connecté avec la position ou la non-position des acteurs dans le travail, dans la production de leur existence, faute d’avoir articulé au conflit social la remise en cause de la manipulation des conflits identitaires dont le fondement légitime n’a pas été davantage éclairé théoriquement et assuré pratiquement. C’est la conversion du conflit social en simple conflit identitaire qui a pu s’imposer, et c’est par cette brèche que s’est engouffrée la démagogie du FN, qui a pu paraître poser les questions que « la gauche de la gauche » posait mal ou peu. Seule une bataille forte pour l’hégémonie culturelle articulée aux luttes de la quotidienneté peut faire reculer le consentement par défaut donné aux propositions néolibérales, endiguer la contamination des esprits et des pratiques par le racisme induit par des difficultés d’existence. C’est une lutte contre l’accoutumance à la violence et aux états de guerre intérieure et extérieure qui n’a pu être menée. S’il est nécessaire de penser global à l’époque de l’hégémonie monstrueuse du capitalisme financiarisé et de ses formes impérialistes géopolitiques, il faut agir local et global, et cela à tous les niveaux, de la ville aux entreprises, des régions aux nations et ces nouvelles entités transnationales du type Union européenne qui ont déplacé le cadre des luttes, demeuré jusqu’ici prioritairement national aussi bien pour le mouvement ouvrier que pour les mouvements anticolonialistes de libération nationale.

Quel projet politique pour convaincre ?

Tout projet politique doit s’articuler à la critique de ces deux éléments du sens commun populaire qui dévient de leur but transformateur immanent les premiers éléments réellement émancipateurs. Il ne peut déboucher que sur la réhabilitation de la figure du travailleur en lutte pour la réappropriation du pouvoir défini non comme domination, mais comme « pouvoir de faire». Le projet a pour horizon une praxis, celle qui a pour objectif de « faire du peuple » à partir de la pluralité des forces individuelles ou collectives maintenues dans la subalternité en mettant à l’ordre du jour la suppression des conditions qui rendent leur vie intolérable et injustifiable. Sans entrer dans les détails, on peut placer ce projet sous la bannière du commun et de la réappropriation en commun des forces capables de se mettre elles-mêmes consciemment en commun. Le commun, ce n’est pas un Bien commun pensé a priori comme une chose qui est supposée réconcilier les exploiteurs et les exploités, les dirigeants et les dirigés, les manipulateurs et les manipulés. Le projet ne peut être qu’un projet actif de réappropriation en commun de ce pouvoir commun de faire et d’agir à tous les niveaux. Là se joue la lutte concrètement anticapitaliste et elle ne se cherche pas une fuite dans un radicalisme verbal. Elle se veut réaliste et multiple. Qu’il s’agisse des conditions et des formes du travail en entreprise, de défense de l’emploi et de redéfinition de la place du travail dans l’activité humaine, des modalités et du contrôle de la consommation, des partages à consentir, de la production et de l’usage des connaissances, du rapport nouveau à établir avec la nature et dans la nature, il s’agit de définir en commun, aux divers niveaux du commun, ce qui est de l’ordre des biens communs et qui ne saurait être approprié privativement par les classes propriétaires devenues des mafias de nouveaux rentiers rapaces.

Cet ordre du commun qui est celui de l’inappropriable non marchandisable anticipe à sa manière ce qui pourrait être une figuration enfin réaliste du projet communiste. Si le projet doit contenir le programme spécifiquement politique d’une nouvelle Constitution, celle d’une VI e République éliminant le présidentialisme monarchique actuel et évitant la domination de partis oligarchiques, la démocratie renouvelée ne tient pas lieu de ce qui doit relever d’une praxis d’institution en commun, de ce qui est reconnu comme commun et connu comme des communs. Le problème est alors de déterminer quels sont les niveaux spatiaux multiples où se constitue le commun. On retrouve ici la question de la gradation qui va du local au global. Il faut remettre en question la dictature néolibérale qu’exerce l’Union européenne par l’imposition de critères qui font loi en matière de déficit budgétaire et de dette publique. Il faut reformer l’État nation actuel, qui est le relais de l’Union européenne en ce qu’il organise la mise sous tutelle de ses fonctions sociales pour mieux contribuer à l’exploitation des masses populaires au nom de la concurrence inter-capitaliste. On ne pourra pas longtemps éviter la question de savoir si et comment le niveau de l’Union européenne peut être considéré comme susceptible de constituer un commun par et pour les forces populaires organisées en nations destituées de leur ancienne et équivoque fonction intégratrice.

  • Le dernier livre paru d’André Tosel: « Nous, citoyens laïques et fraternels ? » éditions Kimé, 270 pages, 26 euros.
 

Pasolini contre la marchandise

« Ce qui m’a poussé à devenir communiste, raconta un jour Pasolini, c’est un soulèvement d’ouvriers agricoles contre les grands propriétaires du Frioul, au lendemain de la guerre. J’étais pour les braccianti. Je n’ai lu Marx et Gramsci qu’ensuite. » Mais un communiste d’une espèce un peu à part, un peu oblique : marxiste qui ne croyait pas au Progrès, communiste exclu par le Parti communiste et révolutionnaire faisant l’éloge de la conservation. Sa bête noire ? La modernité libérale et l’empire de la consommation. De pages en pages, il tira à vue. Au point, avec ce penchant infatigable pour la polémique, de retourner le terme « fascisme » pour décrire nos sociétés de confort, de bien-être, de libertés individuelles et de droits démocratiques.


pasolini2Avril 1945. Benito Mussolini tira sa révérence, tête au sol, suspendu à un croc de boucher. Quelques mois plus tôt, le frère de Pasolini, résistant antifasciste, tombait sous le feu dans la région du Frioul. Sa mort ébranla le jeune Pier Paolo, de trois années son aîné, qui, les larmes séchées, devint secrétaire de la section communiste de San Giovanni de Casarsa, petit village du nord-est de l’Italie. « C’est son souvenir, celui de sa générosité, de sa passion qui m’oblige à suivre la route que je suis », confia-t-il longtemps plus tard (cité par René de Ceccatty dans sa biographie Pasolini).

Un fascisme moderne ?

Pasolini a condamné sans détours la dictature sanguinaire (les massacres éthiopiens obligent à s’en souvenir) instaurée par le Duce. Mais il a dénoncé, avec plus de vigueur encore, un fascisme qui à ses yeux ne disait pas son nom, celui qui montrait patte blanche, celui qui préférait les galeries aux galons, celui de cette société dans laquelle il vivait, la guerre passée, et que l’on disait déjà de consommation – cette société qu’il définissait comme « le dernier des désastres, le désastre de tous les désastres ».

« Sous couleur de démocratie, de pluralité, de tolérance et de bien-être, les autorités politiques, inféodées aux pouvoirs marchands, ont édifié un système totalitaire sans pareil. »

Le décor planté par le Parti national fasciste était, à l’image de son Guide, bouffon, grotesque et obscène : quincailleries antiques, aigles en feuilles d’or, parades de carnaval et gestuelle pathétique d’un chef d’orchestre qui se rêvait plus qu’il ne fut jamais. Mais Pasolini estimait que les deux décennies de tyrannie n’eurent malgré tout qu’un impact réduit sur le peuple italien : l’énoncé déroute mais l’âme du pays n’en fut, martelait-il, pas transformée dans ses profondeurs. « Les différentes cultures particulières (paysannes, sous prolétariennes, ouvrières) continuaient imperturbablement à s’identifier à leurs modèles, car la répression se limitait à obtenir leur adhésion en paroles », assura Pasolini dans ses Écrits corsaires. Le consumérisme, qu’il identifiait donc à une nouvelle forme de fascisme — le terme est impropre, en son acceptation historique et politique, puisqu’il enlace deux réalités bien distinctes, mais le poète italien en usa comme d’une provocation, d’un mot-obus ou d’une charge explosive, en ce que le régime de la marchandise pénètre les cœurs du plus grand nombre et ravage durablement, sinon irrémédiablement, les sociétés qui lui ouvrent les bras —, s’est montré pour lui bien plus destructeur : « Aucun centralisme fasciste n’est parvenu à faire ce qu’a fait le centralisme de la société de consommation. Le fascisme proposait un modèle réactionnaire et monumental mais qui restait lettre morte. De nos jours, au contraire, l’adhésion aux modèles imposés par le centre est totale et inconditionnée. On renie les véritables modèles culturels. L’abjuration est accomplie. On peut donc affirmer que « la tolérance » de l’idéologie hédoniste voulue par le nouveau pouvoir est la pire des répressions de l’histoire humaine. »

Sous couleur de démocratie, de pluralité, de tolérance et de bien-être, les autorités politiques, inféodées aux pouvoirs marchands, ont édifié un système totalitaire sans pareil. L’Histoire est facétieuse lorsqu’elle se rit des paradoxes : Mammon réalisa le rêve de Mussolini. En uniformisant tout un peuple, le premier mena à bien les desseins les plus fous du second, qui ne sut ni ne put aplanir l’Italie sous les bottes d’un Empire. « Le fascisme, je tiens à le répéter, n’a pas même, au fond, été capable d’égratigner l’âme du peuple italien, tandis que le nouveau fascisme, grâce aux nouveaux moyens de communication et d’information (surtout, justement, la télévision), l’a non seulement égratignée, mais encore lacérée, violée, souillée à jamais. »

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Benito Mussolini (DR)

Contrôler par la consommation

La propagande fasciste, grossière et, somme toute, limitée aux moyens de communication de l’époque, baisse à raison les yeux devant la puissance de frappe du capitalisme moderne : « Le journal fasciste et les inscriptions de slogans mussoliniens sur les fermes font rire à côté : comme (douloureusement) la charrue à côté du tracteur », notait Pasolini dans l’un de ses articles.

« La mise au pas est assurée sans que le sang ne soit versé. Servitude volontaire, ou presque. »

L’ouvrage Divertir pour dominer, paru en 2010, a mis en relief « l’ampleur et la sophistication des procédés mis en œuvre par les industries dites culturelles pour forger les consciences aux valeurs de l’hypercapitalisme » : massification des désirs (via l’endoctrinement publicitaire), grégarisation sous couvert d’individualisme, appauvrissement du lien social, mimétisme collectif, aliénation des consciences… Ce dressage généralisé est notamment rendu possible par la télévision, que Pasolini percevait comme un instrument « autoritaire et répressi[f] comme jamais aucun moyen d’information au monde ne l’a été » (le téléviseur n’asservit pas en soi et il serait sans doute possible d’en faire un usage émancipateur s’il ne se trouvait pas « au service du Pouvoir et de l’Argent »). Lorsque l’on sait qu’un Occidental passe en moyenne neuf années de sa vie devant un écran de télévision (Bénilde rappelle dans son essai On achète bien les cerveaux que le téléspectateur n’avait à subir, en 1968, que deux minutes d’écrans publicitaires quotidiens ; en 2006, le chiffre doit être multiplié par 72…), on comprend les mises en garde, aussi véhémentes que prophétiques, du cinéaste italien. « La révolution des mass media – écrivit-il – a été encore plus radicale et décisive. Au moyen de la télévision, le centre s’est assimilé tout le pays… Une grande œuvre de normalisation parfaitement authentique et réelle est commencée et elle a imposé ses modèles : des modèles voulus par la nouvelle classe industrielle, qui ne se contente plus d’un « homme qui consomme » mais qui prétend par surcroît que d’autres idéologies que celle de la consommation sont inadmissibles. »

Le succès du régime consumériste tient en ce qu’il n’a pas recours aux matraques, chères aux gouvernements autocratiques (des monarchies absolues à l’URSS), pour dresser ses domestiques. La mise au pas est assurée sans que le sang ne soit versé. Servitude volontaire, ou presque : le capitalisme à la papa, bourgeois et bedonnant, cigare d’une main et fouet de l’autre, sent la naphtaline ; le voici lifté et relooké, hype et in, cherchant à susciter partout le désir de ses sujets. En 2010, l’économiste Frédéric Lordon étudia, avec l’essai Capitalisme, désir et servitude, la dimension totalitaire du « régime de désir » et « l’obéissance joyeuse » qui régentent notre temps ; trente ans plus tôt, Pasolini pointait du doigt : « La fièvre de la consommation est une fièvre d’obéissance à un ordre non énoncé ». Quel ordre ? Celui du nouveau Pouvoir. Celui de la modernité libérale, individualiste, frénétique, illimitée et liquide. Un Pouvoir jouisseur, cruel sous ses rires, prétendument sans préjugés et faussement tolérant (cette tolérance artificielle qu’il fustigeait, en tant qu’homosexuel, puisqu’elle venait « d’en haut » et ne faisait, justement, que tolérer). Un ordre qui, pour reprendre la formulation de Dufour, « réduit l’humanité à une collection d’individus calculateurs mus par leurs seuls intérêts rationnels et en concurrence sauvage les uns avec les autres » (Le Divin Marché) : les églises se sont vidées au profit des centres commerciaux, le salut passe par les biens matériels et les peuples cèdent la place aux troupeaux. « Je vis existentiellement, confiait Pasolini dans sa correspondance, ce cataclysme qui, du moins pour l’instant, n’est que dégradation : je le vis chaque jour, dans les formes de mon existence, dans mon corps. »

(DR)

Ode à la diversité

Le Divers, cher au voyageur Victor Segalen, s’est dilué dans les eaux plates d’une culture uniforme et incolore : celle du globish et des grandes marques qui infectent pareillement Séoul, Los Angeles et São Paulo – ce monde dominant, le nôtre, est celui que redoutait tant Pasolini. Celui de la note unique, sans saveur ni discordances. Le mode de production capitaliste, dans sa formulation contemporaine, arase les singularités en soumettant les peuples à la loi d’un marché transnational affranchi de toutes entraves historiques et culturelles.  Ce que le sous-commandant insurgé Marcos a nommé l’« homogénéisation culturelle du monde », dans un livre d’entretien paru en 2001.

« Le mode de production capitaliste, dans sa formulation contemporaine, arase les singularités en soumettant les peuples à la loi d’un marché transnational affranchi de toutes entraves. »

Pasolini s’étonnait, dans ses Lettres luthériennes (sous-titrée Petit traité pédagogique), de l’absence de réactions des communistes et des antifascistes, au cours des années 1960 et 70, face à l’hégémonie marchande et à la standardisation de l’espèce humaine – mutation anthropologique qu’il tenait pour historiquement unique. Cette évolution, que l’on prenait soin de nommer « développement », le répugnait à ce point qu’il alla jusqu’à utiliser, de façon polémique et nécessairement ambiguë, le terme de « génocide » afin de mettre en évidence le caractère criminel d’un tel système économique. Le torrent ultralibéral et productiviste charrie l’éradication des cultures, des modes de vie, des particularismes et des valeurs millénaires, transformant ainsi les humains en « automates laids et stupides, adorateurs de fétiches ». Il signe la mise à mort du petit peuple cher à l’écrivain – ce peuple des faubourgs et des champs, des nippes reprisées et des mains râpées, ce peuple qu’il conviait à sa table, autour d’une rime ou d’un tournage (une position qui lui valut et vaut parfois d’être accusé de mythifier les plus modestes, de les rêver pour mieux expier ses propres origines bourgeoises – on songe notamment au romancier Édouard Louis qui, en 2014, déclara : « Écrire contre Pasolini, la mythification, l’idéalisation des classes populaires. Toute son oeuvre est traversée par une vision des classes populaires comme plus simples, plus authentiques, plus vraies. »)

À défaut d’espoir, ses voyages dans les pays du Tiers-monde lui conféraient quelques joies interdites : celles, notamment, de parler à des hommes qui n’avaient pas (encore) succombé à cet hédonisme de pacotille qui distille du bonheur en sachets surgelés. Si rien n’arrête le Progrès, poursuivait-il d’une plume apocalyptique, la Terre risque fort de fabriquer des « sous-hommes » interchangeables à la chaîne… Des robots. « D’étranges machines qui se cognent les unes contre les autres », précisa-t-il dans l’ultime entretien qu’il donna, la veille de son assassinat.

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Sur le tournage d’Accattone (© Reporters Associati – Roma)

Conserver ou révolutionner ?

« Mélancolie d’artiste ? Vague à l’âme de rimailleur ? Spleen de songe-creux ? »

Mélancolie d’artiste ? Vague à l’âme de rimailleur ? Spleen de songe-creux ? Si Pasolini n’a jamais nié le regard nostalgique qu’il portait sur le monde, son dépit n’était pas d’ivoire – celui des tours d’anciens régimes (peuplées d’esthètes féodaux ou de dandys laudateurs de Muray). Pasolini, sa vie durant, tonna rouge vif-argent et entendait bien faire du passé table rage. L’homme avoua, dans l’ouvrage Entretiens avec Pier Paolo Pasolini, qu’il était communiste parce qu’il était conservateur – l’épithète relève de dispositions psychologiques personnelles, bien sûr, mais il doit également se lire à l’aune de sa pensée politique. Conservateur ; qu’est-ce à dire ? L’avenir a parfois la langue qui fourche et le présent aurait tort de tourner le dos à ses antécédents : c’est aussi dans les vieux pots qu’on fait… Pour un projet de recueil intitulé Poésie avec littérature, Pasolini composa ces deux vers : « La connaissance est dans la nostalgie / Qui ne s’est pas perdu ne possède pas ». Il précisait toutefois que le passé, lorsqu’il était présent, c’est-à-dire lorsqu’il le vivait de plain-pied, n’était pas source de satisfactions : il le devient à mesure qu’il s’efface.

Pasolini tenait aux dons des siècles défunts. Une proposition radicale, émancipatrice et libératrice (Pasolini y intégrait même l’écologie), ne pourra se concevoir qu’en refusant d’escorter l’époque dans sa marche forcée vers un avenir qui risque, en bien des points, de compromettre le socialisme de demain¹. Le poète était sensible à ce qu’il appelait les « valeurs anciennes », celles, populaires, de la « fraternité perdue » (Jean-Loup Amselle, dans son petit pamphlet Les nouveaux rouges-bruns, a vivement dénoncé « le primitivisme » de Pasolini). Son athéisme ne l’empêchait d’ailleurs pas de promouvoir une certaine sacralité, volontiers teintée de mystique chrétienne – ce qui le conduisit à condamner l’avortement sans conditions (stigmate, à ses yeux, de l’hédonisme frivole et marchand). La modernité le hantait : il assistait le cœur serré au massacre des espaces urbains et naturels, noyant sa colère dans le fond des vers : « je ne vois qu’une chose : que bientôt va mourir / l’idée de l’homme qui apparaît dans les glorieux matins » (« Poésie en forme de rose », extrait du recueil Poésies 1953-1964). À quoi s’ajoutaient un romantisme certain et une aspiration chevaleresque au combat : dans sa correspondance avec Natalia Aspesi, on peut lire : « Un monde répressif est plus juste, meilleur qu’un monde tolérant : parce que dans la répression, on vit les grandes tragédies, la sainteté et l’héroïsme prennent naissance. » D’où son verdict sans appel : qu’est-ce que le présent ? « L’enfer. » Marxiste, il prenait néanmoins ses distances avec sa vision de l’Histoire et du temps (comme parousie), qu’il tenait, avec Sorel ou Camus, pour une illusion bourgeoise.

« Le passéiste cultive les ombres, le révolutionnaire les rappelle au grand jour pour l’aider à trouver sa route ; le passéiste célèbre les cicatrices, le révolutionnaire les rouvre pour guérir l’avenir. »

La ligne politique et philosophique de Pasolini, difficile à cerner d’un pas pressé, lui assure parfois de biens étranges soutiens posthumes : catholiques intégristes, militants identitaires ou soraliens. Patrice Bollon se fendit d’une mise au point l’an passé, en tançant la « captation théorique » de ce penseur anticolonialiste et marxiste — une récupération des « plus indues [et] scandaleuses » (Le Magazine littéraire, n°543). S’il existe, sans contredit, un conservatisme contre-révolutionnaire et haïssable (celui des possédants qui s’accrochent à leurs privilèges présents, celui des dominants qui saigneraient la terre pour rester à leur poste, celui des exploiteurs qui justifient « l’ordre » du monde), il a pu exister, dans l’histoire socialiste, certaines formes de conservatisme capables de nourrir — ou se voulant telles — le projet révolutionnaire. Celles qu’évoque, par exemple, le militant écologiste Paul Ariès lorsqu’il rapporte, dans son ouvrage La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, la dimension « conservatrice » des luttes populaires : « Il s’agissait de défendre des modes de vie ». Celle de ces révolutionnaires, dont Löwy et Sayre parlèrent brillamment dans Révolte et mélancolie, pour qui « le souvenir du passé sert comme arme dans la lutte pour le futur ». Celles dont Edgar Morin fait état lorsqu’il utilise le terme « métamorphose » pour illustrer les liens qui existent entre révolution et conservation : la révolution, à l’instar du papillon, dépasse sans renier la chrysalide qu’elle a été (Pour et contre Marx, paru en 2012). Celles que mentionna Guy Debord dans ses Commentaires sur la société du spectacle lorsqu’il déplora la perte de mémoire constitutive de notre époque, le présent perpétuel auto-suffisant et la « mise hors la loi de l’histoire ». Celles, enfin, que Régis Debray révèle dans Dégagements : « C’est le présentisme qui est effrayant. La perte des anachronismes. L’instant qui scintille, sans recul pour s’en démarquer, sans l’aune pour le juger. Si maintenant tout est maintenant, disons adieu aux rébellions de demain, que le jeunisme tuera dans l’œuf. Pas de révolution sans l’insistance, l’assistance du révolu. […] Tous les révolutionnaires que j’ai rencontrés avaient un temps de retard sur le leur : le Che voulait refaire San Martín, Marcos, Zapata, Chávez, Bolívar. Comme nos jacobins en 1789, lecteurs de Plutarque et de Tite-Live, les Gracques ; et Lénine, la Commune de Paris. Les réfractaires ont la manie d’antidater, en faisant d’un anachronisme leur agenda ».

Conserver ou révolutionner ? Dans ses Lettres luthériennes, Pasolini expliquait que cette opposition binaire n’avait plus aucun sens. Il renvoyait dos à dos les conservateurs sans désir radical de rupture et les révolutionnaires persuadés qu’il fallait éradiquer jusqu’à la dernière trace du vieux monde. Le passéiste fait des cendres une décoration, le révolutionnaire les souffle pour mettre le feu à l’horizon ; le passéiste cultive les ombres, le révolutionnaire les rappelle au grand jour pour l’aider à trouver sa route ; le passéiste célèbre les cicatrices, le révolutionnaire les rouvre pour guérir l’avenir.

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Mai 1968 (© Michel Cabaud)

« Je vous hais, chers étudiants »

La vague contestataire qui s’abattit sur les années 1960 et 70 laissa Pasolini sur sa faim. C’est le moins que l’on puisse dire. Il tourna en dérision les velléités subversives et mutines des étudiants qui firent le jeu du système qu’ils contestaient avec rage (avant de rentrer dans les rangs dont ils étaient issus, bien sagement et fiers, médiatiquement, de ce quart d’heure de rébellion) : « Ils utilisent contre le néo-capitalisme des armes qui portent en réalité sa marque de fabrique et qui ne sont destinées qu’à renforcer sa propre hégémonie. Ils croient briser le cercle et ne font que le renforcer. » À ses yeux, la dérision prônée par cette jeunesse ébouriffée foulait aux pieds le sens du respect et de l’honneur, l’incivilité s’érigeait en signe de dissidence et toute réticence devant l’inédit, l’inconnu et les-lendemains-radieux devenait sujette à opprobre : « J’entends déjà leurs argumentations : est passéiste, réactionnaire, ennemi du peuple, quiconque ne sait pas comprendre les éléments de nouveauté, même dramatiques, qu’il y a dans les fils ». Il alla même jusqu’à soutenir, dans un poème, les jeunes agents de police (des enfants du prolétariat et du sous-prolétariat, disait-il) face aux émeutiers bien nourris. Ces fils à papas qui s’insurgeaient contre Papa : guéguerre intestine de la bourgeoisie.

« Ces fils à papas qui s’insurgeaient contre Papa : guéguerre intestine de la bourgeoisie. »

L’un de ses biographes, Enzo Siciliano, consigna dans Pasolini, une vie : l’écrivain « devina, avant beaucoup d’autres, que le « Mai » étudiant italien n’avait rien de la révolution culturelle maoïste dont il s’inspirait pourtant, mais qu’il était une révolte codée de la bourgeoisie contre elle-même. » Pasolini reprochait également à la jeunesse « antifasciste » de mener une lutte de retard : celle-ci s’insurgeait contre un système politique mort il y a trois décennies de cela et ne voyait pas celui, ô combien plus vénéneux, qui prenait son époque à la gorge. « Un antifascisme de tout confort et de tout repos », en somme, qui fiche des coups de pied à un cadavre.

*

Pasolini est mort en 1975, étrangement assassiné sur une plage romaine, alors qu’il s’apprêtait à publier un livre sur les liens qui unissaient les autorités politiques, la mafia et le secteur pétrolier. « Je nourris une haine viscérale, profonde, irréductible, contre la bourgeoisie », avait juré cet homme doux et profondément pacifique, en dépit du tranchant de ses textes (Gandhi restait l’un de ses maîtres à agir). Personnage dense, complexe, parfois confus, sinon contradictoire, sans cesse en quête, jamais consensuel. Le Parti communiste l’avait radié, en 1949, pour « indignité morale et politique » et il eut, sa vie durant, à affronter trente-trois procédures judiciaires et quatre-vingts plaintes pour « obscénité ».

Quelques heures avant de mourir, il déclara : « Je sais qu’en tapant toujours sur le même clou, on peut faire s’écrouler une maison. »

http://www.revue-ballast.fr/pasolini-contre-la-marchandise/

 
 

Judith Butler : Il est très important en tant que Juive de m’élever contre l’injustice et de lutter contre toutes formes de racisme.

4-sebastopol-marine-russe-cassini“Lettre ouverte de Judith Butler

Judith Butler, née le  24 février 1956, philosophe américaine et théoricienne du genre, domaine qui fait couler beaucoup d’encre ces temps-ci, est une intellectuelle complexe qui laisse peu de monde indifférent. Lauréate du Prix Adorno en 2012*, elle fut violemment attaquée pour ses positons critiques et antisionistes sur le conflit israélo-palestinien. Elle s’explique dans cette lettre : autoportrait épistolaire d’une des grandes figures intellectuelles de notre temps.

* Son discours de réception est à lire ici: http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html

 

27 août 2012

Le Jérusalem Post a récemment publié un article, rapportant que certaines organisations s’opposent à ce que je reçoive le prix Adorno, un prix décerné tous les trois ans à quelqu’un qui travaille dans la tradition de la théorie critique au sens large. Les accusations portées contre moi disent que je soutiens le Hamas et le Hezbollah (ce qui n’est pas vrai), que je soutiens BDS (partiellement vrai), et que je suis antisémite (manifestement faux). Peut-être ne devrais-je pas être aussi surprise du fait que ceux qui s’opposent à ce que je reçoive le prix Adorno aient recours à des accusations aussi calomnieuses, sans fondements, sans preuves, pour faire valoir leur point de vue. Je suis une intellectuelle, une chercheuse, initiée à la philosophie à travers la pensée juive, et je me situe en tant que défenderesse et dans la perpétration, la continuité d’une tradition éthique juive comme le furent des personnalités tel que Martin Buber et Hannah Arendt. J’ai reçu une éducation juive au Temple à Cleveland, dans l’Ohio sous la tutelle du Rabbin Daniel Silver où j’ai développé de solides fondements éthiques sur la base de la pensée philosophique juive.

J’ai appris, et j’accepte, que nous sommes appelés par d’autres et par nous-mêmes, à répondre à la souffrance et à réclamer, à œuvrer afin qu’elle soit soulagée. Mais pour ce faire, nous devons entendre l’appel, trouver les ressources permettant d’y répondre, et parfois subir les conséquences d’avoir parlé comme nous le faisons. On m’a enseigné à chaque étape de mon éducation juive qu’il n’est pas acceptable de rester silencieux face à l’injustice. Une telle injonction est difficile à mettre en œuvre, car elle n’indique pas exactement quand, ni comment parler, ni comment parler de manière à ne pas produire une nouvelle injustice, ou encore comment parler de façon à être entendue et compris clairement et justement. Ma position actuelle n’est pas entendue par ces détracteurs, et peut-être cela ne devrait-il pas me surprendre, car leur tactique consiste à détruire les conditions d’audibilité.

[…] Il est faux, absurde et pénible que quiconque puisse prétendre que ceux qui formulent une critique envers l’Etat d’Israël sont antisémites ou, si juifs, victimes de la haine de soi. De telles accusations cherchent à diaboliser la personne qui articule un point de vue critique et à disqualifier ainsi, à l’avance son point de vue. C’est une tactique pour faire taire : cette personne est inqualifiable, innommable, et tout ce qu’elle dira doit être rejeté à l’avance ou perverti de telle façon que la validité de sa parole soit niée. Une telle attitude se refuse à considérer, à examiner le point de vue exposé, se refuse à débattre de sa validité, à tenir compte des preuves apportées, et à en tirer une conclusion solide sur les bases de l’écoute et du raisonnement. De telles accusations ne sont pas seulement une attaque contre les personnes qui ont des opinions inacceptables aux yeux de certains, mais c’est une attaque contre l’échange raisonnable, sur la possibilité même d’écouter et de parler dans un contexte où l’on pourrait effectivement envisager ce que l’autre a à dire. Quand un groupe de Juifs qualifie un autre groupe de Juifs d’ « antisémite », il tente de monopoliser le droit de parler au nom des Juifs.

Ainsi, l’allégation d’antisémitisme recouvre en fait une querelle intra juive.

Aux États-Unis, j’ai été alarmée par le nombre de Juifs qui, consternés par la politique israélienne, y compris l’occupation, les pratiques de détention à durée indéterminée, le bombardement des populations civiles dans la bande de Gaza, cherchent à désavouer leur judéité. Ils font l’erreur de croire que l’Etat juif d’Israël représente la judéité de notre époque, et que s’identifier comme juif signifie un soutien inconditionnel à Israël. Et pourtant, il y a toujours eu des traditions juives qui s’opposent aux violences des Etats, qui prônent une cohabitation multiculturelle et défendent les principes d’égalité ; et cette tradition éthique vitale est oubliée ou écartée lorsque l’un d’entre nous accepte Israël comme étant le fondement de l’identité et ou des valeurs juives. Nous avons donc d’une part, les juifs qui critiquent Israël et pensent qu’ils ne peuvent plus être juif puisqu’Israël représente la judéité, et d’autre part, ceux qui pour qui Israël représente le judaïsme et ses valeurs, cherchant à démolir quiconque critique Israël en concluant que toute critique est anti-sémite ou, si juive, issue de la haine de soi.

Je m’efforce, tant dans la sphère intellectuelle que dans la sphère publique de sortir de cette impasse, de cet emprisonnement.

À mon avis, il y a de fortes traditions juives, et même des traditions sionistes initiales, qui attachent une grande importance à la cohabitation et offrent une panoplie de moyens pour s’opposer aux violences de toutes sortes, y compris la violence d’Etat. Il est très important en ce moment, pour notre époque que ces traditions soient soutenues, mise à l’honneur, vivifiées, inspirées – elles représentent des valeurs de la diaspora, les luttes pour la justice sociale, et la valeur juive extrêmement importante, celle de « réparer le monde » (Tikkun).

Il est clair pour moi que les passions soulevées par ces questions rendent la parole et l’écoute très difficiles. Quelques mots sont sortis de leur contexte, leurs sens déformés, et ils étiquettent, labellisent un individu. C’est ce qui arrive à beaucoup de gens qui émettent un point de vue critiquant Israël – ils sont stigmatisés comme antisémites ou même comme collaborateurs nazis ; ces formes d’accusations visent à établir les formes les plus durables et les plus toxiques de la stigmatisation et de diabolisation. La personne est ciblée, en sélectionnant des mots hors contexte, en inversant leurs significations et en les collant à la personne : annulant en effet les propos de cette personne, sans égard pour la teneur de ses opinions, de sa pensée.

Pour ceux d’entre nous, qui sommes des descendants de Juifs Européens, détruits, exterminés par le génocide nazi (la famille de ma grand-mère a été anéantie dans un petit village au sud de Budapest), c’est l’insulte la plus douloureuse et une véritable blessure que d’être désigné comme complice de la haine des Juifs ou d’être défini comme ayant la haine de soi. Et il est d’autant plus difficile d’endurer la douleur d’une telle allégation lorsqu’on cherche à promouvoir ce qu’il y a de plus précieux dans le judaïsme, cette réflexion sur l’éthique contemporaine, y compris la relation éthique à ceux qui sont dépossédés de leurs terres et de leurs droits à l’autodétermination, à ceux qui cherchent à garder vivante la mémoire de leur oppression, à ceux qui cherchent à vivre une vie qui sera, et doit être, digne de faire son deuil. Je soutiens le fait que ces valeurs soient issues d’importantes sources juives, ce qui ne veut pas dire que ces valeurs soient spécifiquement juives. Mais pour moi, étant donné l’histoire à laquelle je suis liée, il est très important en tant que Juive de m’élever contre l’injustice et de lutter contre toutes formes de racisme. Cela ne fait pas de moi une Juive qui a la haine de soi ; cela fait de moi une personne qui souhaite clamer un judaïsme qui ne s’identifie pas à la violence d’Etat mais qui s’identifie à une lutte élargie pour la justice sociale.

[…]

J’ai toujours été en faveur de l’action politique non-violente, principe auquel je n’ai jamais dérogé. Il y a quelques années une personne dans un public universitaire m’a demandé si je pensais que le Hamas et le Hezbollah appartenait à « la gauche mondiale » et j’ai répondu sur deux points :

Mon premier point était purement descriptif : les organisations politiques se définissant comme anti-impérialistes et l’anti-impérialisme étant une des caractéristiques de la gauche mondiale, on peut alors sur cette base, les décrire comme faisant partie de la gauche mondiale.

Mon deuxième point était critique : comme avec n’importe quel groupe de gauche, il faut décider si l’on est pour ou contre ce groupe, et il faut alors évaluer de façon critique leurs positions.

[…]

A mon avis, les peuples de ces terres, juive et palestinienne, doivent trouver un moyen de vivre ensemble sur la base de l’égalité. Comme tant d’autres, j’aspire à un régime politique véritablement démocratique sur ces terres et je défends les principes de l’autodétermination et de la cohabitation des deux peuples, en fait, pour tous les peuples. Et mon souhait est, ce que souhaitent un nombre croissant de juifs et non juifs, celui que l’occupation prenne fin, que cesse la violence sous toutes ses formes, et que les droits politiques de chaque habitant soient assurés par une nouvelle structure politique.

 
 
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