Moi, c’est-à-dire la machine, je suis la machine qui vous montre le monde comme elle seule peut le voir.
Désormais je serai libéré de l’immobilité humaine. Je suis en perpétuel en mouvement.
Je m’approche des choses, je m’en éloigne. Je me glisse sous elles, j’entre en elles.
Je me déplace vers le mufle du cheval de course.
Je traverse les foules à toute vitesse, je précède les soldats à l’assaut, je décolle avec les aéroplanes, je me renverse sur le dos, je tombe et me relève en même temps que les corps tombent et se relèvent…
Voilà ce que je suis, une machine tournant avec des manœuvres chaotiques, enregistrant les mouvements les uns derrière les autres les assemblant en fatras.
Libérée des frontières du temps et de l’espace, j’organise comme je le souhaite chaque point de l’univers.
Ma voie, est celle d’une nouvelle conception du monde. Je vous fais découvrir le monde que vous ne connaissez pas.
- Le cinéma dramatique est l’opium du peuple.
- A bas les rois et les reines immortels du rideau. Vive l’enregistrement des avants-gardes dans leur vie de tous les jours et dans leur travail !
- A bas les scénarios-histoires de la bourgeoisie.
Vive la vie en elle-même !
- Le cinéma dramatique est une arme meurtrière dans les mains des capitalistes ! Avec la pratique révolutionnaire au quotidien nous reprendrons cette arme des mains de l’ennemi.
- Les drames artistiques contemporains sont les restes de l’ancien monde. C’est une tentative de mettre nos perspectives révolutionnaires à la sauce bourgeoise.
- Fini de mettre en scène notre quotidien, filmez-nous sur le coup comme nous sommes.
- Le scénario est une histoire inventée à notre propos, écrite par un écrivain. Nous poursuivons notre vie sans avoir à la régler au dire d’un bonimenteur.
- Chacun de nous poursuit son travail sans avoir à perturber celui des autres. Le but des Kinoks est de vous filmer sans vous déranger.
- Vive le ciné-oeil de la Révolution !
NOUS
Nous, afin de nous différencier de la meute de cinéastes ramassant pleinement la saleté des poubelles, nous nommons les " Kinoks ".
Il n’y a aucune ressemblance entre le " cinéma réaliste des Kinoks " et le cinéma des petits vendeurs de pacotilles.
Pour nous, le cinéma dramatique psychologique Russe-Allemand lourd de souvenir infantile ne représente rien d’autre que de la démence. Nous proclamons les films théâtralisés, romanisés à l’ancienne ou autres, ensorcelés.
- Ne les approchez pas ! – N’y touchez pas des yeux ! – Il y a danger de mort ! – Ils sont contagieux !
Nous pensons que l’art du cinéma de demain doit être le reflet du cinéma d’aujourd’hui. Pour que l’art du cinéma survive, la "cinématographie " doit disparaître. Nous voulons accélérer cette fin.
Nous sommes opposés à ceux que beaucoup appèle le cinéma de " synthèse ", mélangeant les différents arts.
Même si les couleurs sont choisies avec soin, le mélange de couleurs affreuses donnera une couleur affreuse, on ne peut obtenir le blanc.
La véritable union des différents arts ne pourra se faire que quand ceux-ci auront atteint leur apogée. Nous nettoyons notre cinéma de tout ce qu’y s ‘y est insinué, littérature et théâtre, nous lui cherchons un rythme propre, un rythme qui n’ait pas été chapardé ailleurs et que nous trouvons dans le mouvement des choses.
Nous exigeons :
A la porte
- Les étreintes exquises des romances – Le poison du roman psychologique – Les griffes du théâtre amoureux – Le plus loin possible de la musique Avec un rythme, une évaluation, une recherche d’outils propres à nous même, gagnons les grandes étendues, gagnons un espace à quatre dimensions (3 + le temps).
L’art du mouvement qu’est le cinéma ne nous empêche en aucun cas de ne pas porter toute notre attention sur l’homme d’aujourd’hui.
Le désordre et le déséquilibre des hommes autant que celui des machines nous font honte. Nous projetons de filmer l’homme incapable de maîtriser les évolutions.
Nous allons passer du lyrisme de la machine à l’homme électrique irrécusable. En dévoilant l’âme de la machine, nous allons faire aimer le lieu de travail de l’ouvrier, le tracteur de l’agriculteur, la locomotive du machiniste… Nous allons rapprocher l’homme et la machine. Nous formerons des hommes nouveaux.
Cet homme nouveau, épuré de ses maladresses et aguerri face aux évolutions profondes et superficielles de la machine, sera le thème principal de nos films.
Il célèbre la bonne marche la machine, il est passionné par la mécanique, il marche droit vers les merveilles des processus chimiques, il écrit des poèmes, des scénarios avec des moyens électriques et incandescents.
Il suit le mouvement des étoiles filantes, des évènements célestes et du travail des projecteurs qui éblouissent nos yeux.
hier quelqu’un m’a décrit une vérité mathématique: il ya treize millions de juifs, 6 millions en Israël et 6 millions aux Etats-Unis, tous les autres sont dans la marginalité…Et tout à coup j’ai vu chuter au fond d’un gouffre toute la population du yiddish land, les pauvres en caftan, les musiciens jouant dans les mariages avec les gitans, les assimilés de France et d’Allemagne, toute cette richesse intellectuelle et artistique qui donna vie au judeobolchevisme aussi bien qu’aux esprits scientifiques imaginatifs parce que se jouant des frontières, se riant des armées et des drapeaux… J’ai compris qu’ils avaient tous disparu dans les camps, pas seulement Auschwitz mais d’autres comme treblinka qui dévora sa provision de juifs polonais… J’avais hélas passé ma vie avec des fantômes dont la présence n’a cessé de m’envahir… Tout cela était dérisoire et le passé ne reviendrait plus… Mais vraiment les autres, israéliens ou nord-américains ne leur ressemblent pas… je ne dois pas le leur reprocher mais savoir que les miens, ceux qui m’ont accompagné toute une vie ne sont plus que les traces relevées par Didi-Huberman dans cette promenade à Auschwitz-Birkenau, quelque chose de si doux et si poignant, sans pathos, une simple écorce… IL me reste encore l’espérance des vaincus qui demande à se réaliser et souffle le vent messianique pour l’ange de l’histoire de Walter Benjamin… (danielle Bleitrach=
légende : Anonym (Mitglied des Sonderkommandos von Auschwitz), une des quatre photos prises en cachette par un des Sonderkommandos chargés de se débarrasser des cadavres. On ne peut donc jamais dire: il n’y arien à voir, il n’y a plus rien à voir. Pour savoir douter de ce qu’on voit, il faut savoir voir encore, voire malgré tout. Malgré la destruction, l’effacement de toute chose. Il faut savoir regarder comme regarde un archéologue. Et c’est à travers un tel regard -une telle interrogation- sur ce que nous voyons que les choses commencent de nous regarder depuis leurs espaces enfouis et leurs temps enfuis. Marcher aujourd’hui dans Birkenau, c’est déambuler dans un paysage paisible qui a été discrétement orienté – balisé d’inscriptions, d’explications, documenté en somme – par les historiens de ce « lieu de mémoire ». Comme l’histoire terrifiante dont ce lieu fut le théâtre est une histoire passée, on voudrait croire à ce qu’on voit d’abord, à savoir que la mort s’en est allée, que les morts ne sont plus là.
Mais c’est tout le contraire que l’on découvre peu à peu. La destruction des êtres ne signifie pas qu’ils sont partis ailleurs. Ils sont là, ils sont bien là: là dans les fleurs des champs, là dans la sève des bouleaux, là dans ce petit lac ou reposent les cendres de milliers de morts. Lac, eau dormante qui exige de notre regard un qui-vive de chaque instant. Les roses déposées par les pélerins à la surface de l’eau flottent encore et commencent de pourrir. les grenouilles sautent de partout lorsque je m’approche du bord de l’eau. En dessous sont les cendres. Il faut comprendre ici que l’on marche dans le plus grand cimetière du monde, un cimetière dont les « monuments » ne sont que les restes des appareils précisément conçus pour l’assassinat de chacun séparément et de tous ensemble.
Les « conservateurs » de ce bien paradoxal « musée d’Etat » se sont d’ailleurs heurtés à une difficulté inattendue et difficilement gérable: dans la zone qui entoure les crématoires IV et V, à l’orée du bois de bouleaux, la terre elle-même fait constamment resurgir les traces des massacres de masse. Le lessivage des pluies, en particulier, a fait remonter d’innombrables esquilles et fragments d’os à la surface du sol, en sorte que les responsables du site se sont vus obligés de mettre de la terre pour recouvrir cette surface qui reçoit encore la sollicitation du fond, qui vit encore du grand travail de la mort.
J’ai photographié avant de repartir, le sol du crématoire V. le ciment est toujours aussi dur, seulement fissuré, brisé par endroits. Mousses ou lichen ont pris possession du lieu. Aux nazis qui ont fait sauter le bâtiment pour supprimer « les preuves » de leur entreprise criminelle, il n’est pas venu à l’idée de détruire les sols. Rien ne ressemble plus à un sol de ciment qu’un autre sol de ciment. Mais l’archéologue tient, on le sait, un autre discours: les sols nous parlent, précisément dans la mesure où ils survivent, et ils survivent dans la mesure où on les tient pour neutre insignifiants, sans conséquence. Mais c’est justement pour cela qu’ils méritent notre attention. Ils sont eux-mêmes comme l’écorce de l’histoire.
Je sais que certains sites des camps nazis – celui de Buchenwald notamment – ont dû faire appel à la compétence d’archéologues professionnels pour interroger les sols, fouiller les profondeurs, exhumer les vestiges de l’histoire. A Birkenau, le sol de Kanada II – zone dont il ne subsiste plus aucun baraquement – « dégorge encore de la misérable richesse des victimes des SS », comme l’écrit Jean françois Forges dans son récent Guide historique d’Auschwitz: couverts, assiettes, récipients en étain ou en émail, fragments de verres ou de bouteilles.
Dans un magnifique petit texte intitulé « Fouille et souvenir », Walter benjamin a rappelé – à la suite de freud- que l’activité de l’archéologue pouvait éclairer, par-delà sa technique matérielle quelque chose d’essentiel à l’activité de notre mémoire. « Qui tente de s’approcher de son propre passé enseveli doit faire comme un homme qui fouille. Il ne doit pas craindre de revenir sans cesse à un seul et même état de choses- à le disperser comme on disperse la terre, à le retourner comme on retourne le royaume de la terre. » Or, ce qu’il trouve, dans ce ressassement dispersé, toujours remonté du temps perdu, ce sont « les images, qui, arrachées à tout contexte antérieur, sont pour notre regard ultérieur des joyaux en habits sobres, comme les torsi dans la galerie du collectionneur ».
Cela signifie deux choses au moins. D’une part, que l’art de la mémoire ne se réduit pas à l’inventaire des objets mis à jour, des objets clairement visibles. D’autre part, que l’archéologie n’est pas seulement une technique pour explorer le passé, mais aussi et surtout une anamnèse pour comprendre le présent. C’est pourquoi l’art de la mémoire dit Be,jamin, est un art « épique et rhapsodique »: « au sens le plus strict, le véritable souvenir doit donc, sur un mode épique et rhapsodique, donner en même temps une image de celui qui se souvient, de même qu’un bon rapport archéologique ne doit pas seulement indiquer les couches d’où proviennent les découvertes, mais aussi et surtout celles qu’il faut traverser auparavant. » Je ne prétends donc pas en , en regardant ce sol, faire émerger tout ce qu’il cache. j’interroge seulement les couches de temps qu’il m’aura fallu traverser auparavant pour parvenir jusqu’à lui; Et pour qu’il vienne rejoindre, ici même, le mouvement – l’inquiétude de mon propre pésent.
Georges Didi-Huberman
Ecorces ou le simple récit photo d’une déambulation à Auschwitz-Birkenau en juin 2011. C’est la tentative d’interroger quelques lambeaux du présent qu’il fallait photographier pour voir ce qui se trouvait sous les yeux, ce qui survit dans la mémoire, mais aussi quelque chose que met en oeuvre le désir, le désir de n’en pas rester au deuil accablé du lieu; C’est un moment d’achéologie personnelle, une archéologie du présent pour faire lever la nécessité interne de cette déambulation. C’est un geste pour retourner sur les lieux du crématoire V où furent prises, par les membres du Sonderkommando en août 1944, quatre photographies encore discutées aujourd’hui (avec Claude lanzmann). C’est la nécessité d’écrire – donc de réinterroger encore- chacune de ces fragiles décisions du regard.
Il ne suffit pas de culpabiliser les peuples qui aujourd’hui se retournent contre les migrants et laissent monter en eux la haine contre plus pauvres que soi. Il faut se souvenir de ce que dit Brecht: "Chacun voudrait être bon, mais il y a les circonstances et l’homme est mauvais".
Donc si l’on s’intéresse justement aux "circonstances" et qu’on ne se contente pas de la morale le plus souvent hypocrite parce que née justement de l’acceptation des inégalités et des circonstances telles que la société les crée, donc si on s’intéresse aux "circonstances" non dans le simple constat, mais pour les changer ce qui ne peut être fait que collectivement et pas par la prière,on doit repenser les buts et les moyens de toute notre réflexion.
UNE MORALE QUI INTERDIT LE CHANGEMENT
Ainsi s’ébaudir sur le mensonge, catégorie relevant du péché, permet de confondre dans la même catégorie Cazuhac et le rabbin Bernheim. L’histoire de ce dernier prend sens certainement dans des luttes de clans dans le consistoire. A ce titre elle intéresse seulement des ouailles plus ou moins informées des tenants réel de l’affaire. Il y a aussi mensonge dans le cas Cazuhac mais l’essentiel est ailleurs, dans des conséquences qui peuvent être assimilé à un crime contre l’humanité: la soif sans limite de profit et la manière de fait de priver des peuples de leur accès à la santé, à l’éducation, à la sécurité par évasion fiscale. De les priver de fait de ce qui fonde la volonté de vivre ensemble.
Face à cela, le cache misère de la morale est de bien piètre effet. La morale ordinaire, celle qui ne vise à aucun changement, débouche obligatoirement sur son corrolaire, l’affirmation d’une nature humaine, ne reposant en dernière analyse que sur l’identité entre l’être humain et son créateur imaginaire, son fétiche divin, une manière comme une autre de transformer l’être humain en sujet de tous ses malheurs et donc de diluer les responsabilités. Et on en arrive à ce type de phrase, ventre des peuples et garantie de sommeil tranquille pour les possédants, les maîtres: "On ne changera pas les êtres humains, ils seront toujours menteurs, tricheurs quand leurs intérêts sont en jeu…" C’est-à-dire que l’on transforme tous les êtres humains en morale appliquée par les maîtres, comme cette morale de la nature humaine repose en dernière analyse sur l’anthropomorphisme divin… La nécessité que les hommes ont eu de fabriquer un dieu à leur ressemblance pour fétichiser leurs relations sociales et leur rapport à leur propre nature. C’est pourquoi tout appel à la seule morale et à une indignation qui retombe comme un soufflé quand une événement chasse l’autre laissant seulement de l’amertume et du découragement, est une manière de ne rien changer. Au meilleur des cas elle n’invite qu’au pardon : "qui sommes nous pour juger, nous autres pauvres pêcheurs!" Pire elle met à disposition au ressentiment ainsi crée plus pauvre que soi, celui ou celle qui est à sa portée. Femme prolétaire du prolétaire, migrant figure de l’enfer en période de chômage, boucs émissaires traditionnels comme les juifs, ils sont aussi la marque de cette impossibilité du vivre ensemble.
RIEN N’EST ETERNEL, NI DIEU, NI MAITRE
Il y a une variante, celle qui hypostasie la loi et la République, nous sommes passés déjà à la Révolution française ce qui est un pas important. Elle affirme que le crime n’est plus tout à fait le mensonge mais le non respect de la loi. Ainsi là encore on peut confondre le ridicule mensonge de Bernheim et celui de Cazuhac, Bernheim aurait attaqué le pacte républicain, la meritocratie égalitaire symbolisé par le ciplôme quant à Cazuhac il aurait violé la loi qu’il était chargé de faire respecter. On approche d’une laïcisation du droit divin mais qui reste de surface et permet la confusion parce qu’elle élimine circonstances et conséquences des actes… Il est évident qu’en matière de circonstances et de conséquences les deux affaires n’ont rien à voir dans leur portée. J’ose affirmer que dans la situation vécu par une majorité de la population mondiale, l’évasion fiscale est un crime contre eux alors que la dissimulation de titre est un ridicule que pratiquent bien des gens. Combien j’ai vu de Français devenir en Amérique latine de grands universitaires alors qu’ils étaient de simples doctorants et l’équivalent de Sartre alors qu’ils étaient d’illustres inconnus. Qui peut comparer cette tartarinade avec l’horreur de ce qu’est devenu le capitalisme à son stade sénile en matière de conséquence. On peut réussir une telle confusion que si l’on hypostasie la République et la loi dans un modèle éternel et non transformable.
Mais si l’on pense les circonstances, on nous objectera et la droite ne s’en prive pas qu’elles seraient censées justifier l’injustifiable et absoudre le crime, favoriser la récidive. Nous sommes déjà ce faisant devant le mythe d’une justice trop permissive et pas devant des faits réels. Ce qu’il faut attribuer à la prise en compte des circonstances c’est la nocivité réelle de l’action et les moyens non moins réels de la prévenir. Donc nous sommes devant la nécessité de changer les circonstances qui produisent le crime et là comme le notait déjà Robespierre à propos du roi, nous avons effectivement une nouvelle hiérarchie qui s’instaure et qui correspond aux conséquences et à la manière pour la société de s’en prémunir. Cela implique de les penser non comme éternelles mais dans leur contingence qui dépend d’intérêts de classe… Ce à quoi il a été répondu que l’on a déjà essayé et que cela a échoué, engendré des tyrannies bureaucratiques, des despotismes et nous voilà repartis dans l’éternité d’une nature humaine invoquée pour défendre les intérêts d’une poignée que l’on nous présente de surcroit comme garants de l’emploi (souvenez vous du théorem de Schmidt: les profits d’aujourd’hui engendrent les emplois de demain), ce qui est démenti par la réalité. Nous sommes pris dans une sorte d’illusion d’optique du type de celle qui nous faisait croire que le soleil tournait autour de la terre et que les puissants de l’époque, l’inquisition défendirent bec et ongle à l’instar d’une centralité de la nature humaine garantie de sa ressemblance avec dieu et donc de sa culpabilité.
Si le socialisme a partiellement échoué, partiellement parce que comme la Révolution française a à jamais laissé dans l’esprit de l’humanité la revendication à des droits, à une constitution, à un gouvernement qui ne dépendent pas de l’absolutisme de droit divin mais de la rationalité politique, la révolution bolchevique a laissé la trace du droit concret à la vie, à la santé, à l’éducation des plus pauvres. Elle a produit malgré ses échecs une sorte de nouvelle centralité, pour résoudre les problèmes il faut partir non du marché, d’une clientèle solvable, mais des besoins des plus misérables.
Son échec ne signifie pas ce retour à une nature humaine qui empêche le changement et voue à l’échec cette utopie des pauvres mais bien le constat que justement il faudra beaucoup de temps, peut-être le temps de l’histoire, celui de l’univers pour imposer un nouveau rapport à la nature, à ce qu’on appelle la nature et qui est la nécessité…
PARTIR DES TÂCHES D’AUJOURD’HUI DANS LEUR TRIVIALITE EN GARDANT LE PRICIPE ESPERANCE
Nous sommes à une troisième étape où effectivement les découvertes scientifiques connaissent un essor tel que toute notre conception du monde, ce qu’on appelle notre rapport à la nature devra être transformé. Il faut intégrer les acquis du passé, l’apport de la Révolution française, celui de la Révolution bolchevique dans une tout autre pensée de l’être humain, partie d’un univers dont nous ne percevons qu’une infime partie… Et dont nous ne sommes pas assurés qu’il a un principe explicatif unique, dernier avatar de la centralité divine. Nous sommes humains, animaux, vivants, d’une matière minoritaire dans le dit univers… Il reste à se penser ensemble…
Voilà je me souviens du cycle Fondation d’Asimov, ce livre que j’ai tant aimé ou plutôt ces séries de livre dans lequel un empire galactique s’effondre et de là des millénaires après des aventuries explorateurs partent à la recherche de la planète originelle, ne la trouvent pas ou plutôt trouvent des choix possibles multiples… La série fut entamée en 1941, comment voulez-vous que le socialisme réussisse quand cet individu un des plus visionnaires de l’époque, sincérement progressite conçoit un empire galactique qui a unifié toute la voie lactée au point que l’on passe d’une étoile à l’autre comme si l’on prenait le métro et que les hommes n’y ont pas changé d’un iota, ils ne vivent pas plus vieux et sont toujours à la recherche d’une métascience pour prévoir l’avenir…. Il fallait être un artiste à la recherche innocente du mystère, un éternel adolescent qui paraissait emprunté au principe espérance de Ernst Boch, comme Einstein et d’autres pour franchir les limites de l’évidence…. Nous avons un besoin impérieux de rompre avec les "évidences"… Le contraire de la morale avec ses diktats et pourtant un retour vers l’impératif catégorique de la nuit étoilée, notre appartenance à un mystère que nous devons conquérir ensemble…
Quand Einstein proposait un gouvernement mondial, Brecht se moquait de lui en lui disant que ce serait celui de la Standard Oil. La situation présente donne raison à Brecht mais il faut que l’esprit des êtres humains s’acharnent sur les obstacles, les faits immédiats, arrivent à les vaincre, tout en conservant l’utopie… Se dire que l’homme voudrait être bon mais qu’il y a les circonstances et que l’homme est mauvais, s’acharner donc à se donner les moyens de changer les circonstances, en se disant qu’il faudra un jour changer les dites circonstances donc ne pas créer une situation trop figée dans le changement, bref concevoir l’uropie dans le réalisme politique le plus trivial. Ne pas reporter le principe espérance au moment où seront changées les circonstances mais l’inscrire dans le changement, c’est sans doute pour cela qu’Einstein s’obstine à poser l’utopie comme un horizon.Je découvre tous les jours des gens qui en sont là…
Voici le texte sur lequel il fait grand bruit comme un texte enthousiaste, tout ce que j’en pense c’est que c’est un texte très politique inspiré par la méthode Coué de quelqu’un qu’il y a peu disait du cardinal Bergoglio qu’il faisait partie de l’appareil de répression. Face à la nomination de ce pape il y a eu chez les progressistes d’amérique latine des attitudes diverse. Mais la plupart ont réfusé l’affrontement surtout les Argentins. Ainsi Christina Kichner qui avait les plus mauvaises relations avec l’ex-cardinal à cause de la libéralisation de l’avortement est allé à son investiture et lui a demandé d’intervenir sur les Malouines. ce qui est une plaisanterie si l’on connaît l’opiniatreté de l’Angleterre sur la question (les malouines ce sont deux chauves qui se disputent un peigne disait le grand écrivain argentin Borgès)… Cuba a fait un se’rvice minimum, un télégramme de félicitation… Je dois dire que le record a été la déclaration de Maduro en pleine campagne électorale qui a déclaré que c’était Chavez récemment arrivé au paradis qui avait dû demander à Jésus la nomination d’un pape sud-américain… je me demande si c’était de l’humour, cela m’étonnerait qu’en Amérique latine on fasse de l’humour avec le catholicisme, sauf à Cuba qui est laïque bien avant le communisme… Influence francmaçonne… mais pour revenir au texte de d’Adolfo Perez Esquivel, c’est un chef d’oeuvre dans le genre "j’espère" mais loin de lui tresser des lauriers il le traite de lâche et lui donne l’exemple de Monseigneur Romero qui bien que conservateur a su donner sa vie… jeudi Adolpho Perez Esquivel rencontre le pape puisque comme il le dit, il est en Italie pour célébrer le martyr de Monseigneur Romero, nul doute que le pape soit dans ses petits souliers… note et traduction pour histoireetsociete Danielle Bleitrach
Nous Célébrons la nomination du premier Papa latino-américain dans l’histoire de l’Église Catholique et son choix encourageant du nom de’ Francisco comme emblême de sa période papale. Nous espérons qu’il peut travailler pour la justice et la paix au-delà des pressions et les intérêts des puissances mondiales. Nous espérons qu’il peut laisser de côté la défiance du Vatican sur le rôle essentiel des peuples dans leur libération.Aussi qu’il encourage les transformations sociales qui poussent l’Amérique latine et d’autres parties du monde, de la main de gouvernements populaires qui tentent de dépasser la nuit du néolibéralisme. Nous espérons qu’il a en lui de la colère pour défendre les droits des peuples en face des puissants, sans répéter les graves erreurs, et aussi les péchés que l’Église a commis. Durant la dernière dictature argentine les membres de l’Église catholique n’ont pas eu d’attitudes homogènes. Il est … indiscutable qu’il a existé des complicités d’une bonne partie de la hiérarchie ecclesiastique dans le génocide perpétré contre le peuple argentin, et bien que plusieurs avec "excès de prudence" ont fait des démarches silencieuses pour libérer les poursuivis, ils ont été peu nombreux, les bergers qui avec colère et décision ont assumé notre lutte^pour les droits de l’homme contre la dictature militaire. Je ne considère pas que Jorge Bergoglio a été complice de la dictature, mais je crois qu’il a manqué d’indignation pour accompagner notre lutte pour les droits de l’homme dans les moment les plus difficiles.
Je me trouve en train de voyager en Italie pour célébrer un nouvel anniversaire du martyre de Monseigneur. Arnulfo Romero, un pasteur conservateur qui en face de la répression au Salvador a connu son chemin de Damas vers le peuple et a donné sa vie par la justice et la paix. Pourvu que le choix du nom de Francisco, l’un des saints les plus significatifs de l’Église, soit l’expression de témoignages d’options en défense des pauvres en face des puissants et dans la protection de l’environnement. Francisco I n’a pas hérité un trône impérial mais du siège humble d’un pêcheur. Pour cela nous espérons qu’il n’oublie pas les mots de l’Évêque martyr argentin, Monseigneur Enrique Angelelli, quand il disait que "nous devons avoir une oreille dans l’Évangile et l’autre dans le peuple, pour savoir ce que Dieu nous dit". la paix et le Bien
par Adolfo Pérez Esquivel Premio Nobel de la Paix
Los desafíos del primer Papa latinoamericano
Celebramos el nombramiento del primer Papa latinoamericano en la historia de la Iglesia Católica y su elección del esperanzador nombre Francisco para llevar a adelante su período papal. Esperamos que pueda trabajar por la justicia y paz más allá de las presiones y los intereses de las potencias mundiales. Esperamos pueda dejar de lado la desconfianza Vaticana al protagonismo de los pueblos en su liberación. Así como que también aliente las transformaciones sociales que se vienen llevando adelante en América Latina y en otras partes del mundo, de la mano de gobiernos populares que tratan de superar la noche del neoliberalismo. Esperamos que tenga el coraje para defender los derechos de los pueblos frente a los poderosos, sin repetir los graves errores, y también pecados, que tuvo la Iglesia. Durante la última dictadura argentina los integrantes de la Iglesia católica no tuvieron actitudes homogéneas. Es… indiscutible que hubo complicidades de buena parte de la jerarquía eclesial en el genocidio perpetrado contra el pueblo argentino, y aunque muchos con “exceso de prudencia” hicieron gestiones silenciosas para liberar a los perseguidos, fueron pocos los pastores que con coraje y decisión asumieron nuestra lucha por los derechos humanos contra la dictadura militar. No considero que Jorge Bergoglio haya sido cómplice de la dictadura, pero creo que le faltó coraje para acompañar nuestra lucha por los derechos humanos en los momen tos más difíciles. Me encuentro viajando a Italia para celebrar un nuevo aniversario del martirio de Mons. Arnulfo Romero, un pastor conservador que frente a la represión en El Salvador tuvo su camino de Damasco hacia el pueblo y dio su vida por la justicia y la paz. Ojalá también que la opción por el nombre Francisco, uno de los santos más significativos de la Iglesia, se exprese en testimonios de opción y defensa de los pobres frente a los poderosos y en la defensa del medio ambiente. Francisco I no ha heredado un trono imperial sino la humilde silla de un pescador. Por eso esperamos que no olvide las palabras del Obispo mártir argentino, Monseñor Enrique Angelelli, cuando decía que “debemos tener un oído en el Evangelio y otro en el pueblo, para saber qué nos dice Dios”. Paz y Bien Adolfo Pérez Esquivel Premio Nobel de la PazAfficher la suite
il y a quelques années perez esquivel parlait clairement de bergoglio en tant que homme de l’appareil répressif….
« L’idéologie est un processus que le soi-disant penseur accomplit bien avec une conscience, mais avec une conscience fausse. Les forces motrices véritables qui le meuvent lui restent inconnues, sinon ce ne serait point un processus idéologique. Aussi s’imagine-t-il des forces motrices fausses ou apparentes. » (Engels à Mehring, 14 juillet 1893.)
Jusqu’ici, nous avons essayé de comprendre les bases réelles de l’antisémitisme à notre époque. Mais il suffit de considérer le rôle qu’a joué dans le développement de l’antisémitisme le misérable document fabriqué par l’Okhrana tsariste, les Protocoles des Sages de Sion, pour se rendre compte de l’importance des « forces motrices fausses ou apparentes » de l’antisémitisme. Aujourd’hui, dans la propagande hitlérienne, le motif réel de l’antisémitisme en Europe occidentale, la concurrence économique de la petite bourgeoisie, ne joue plus aucun rôle. Par contre, les allégations les plus fantastiques des Protocoles des Sages de Sion, « Les plans de domination universelle du judaïsme international », reviennent dans chaque discours et manifeste d’Hitler. Il s’agit donc d’analyser cet élément mythique, idéologique de l’antisémitisme.
La religion constitue l’exemple le plus caractéristique d’une idéologie. Ses forces motrices véritables doivent être cherchées dans le domaine très prosaïque des intérêts matériels d’une classe, mais c’est dans les sphères les plus éthérées que se trouvent ses forces motrices apparentes. Cependant, le dieu qui lança contre l’aristocratie anglaise et Charles Ier les fanatiques puritains de Cromwell, n’était rien d’autre que le reflet ou le symbole des intérêts des paysans et bourgeois anglais. Toute révolution religieuse est en réalité une révolution sociale.
C’est le développement effréné des forces productives se heurtant aux limites étroites de la consommation qui constitue la force motrice véritable de l’impérialisme, le stade suprême du capitalisme. Mais c’est la Race qui semble être sa force apparente la plus caractéristique. La racisme, c’est donc d’abord le déguisement idéologique de l’impérialisme moderne. La « race luttant pour son espace vital » n’est rien d’autre que le reflet de la nécessité permanente d’expansion qui caractérise le capitalisme financier ou le capitalisme des monopoles.
Si la contradiction fondamentale du capitalisme, la contradiction entre la production et la consommation, entraîne pour la grande bourgeoisie la nécessité de lutter pour la conquête des marchés extérieurs, elle oblige la petite bourgeoisie à lutter pour l’élargissement du marché intérieur. Le manque de débouchés extérieurs pour les grands capitalistes va de pair avec le manque de débouchés intérieurs pour les petits capitalistes. Tandis que la grande bourgeoisie lutte avec fureur contre ses concurrents sur le marché extérieur, la petite bourgeoisie combat avec non moins d’acharnement ses concurrents sur le marché intérieur. Le racisme extérieur s’accompagne donc d’un racisme intérieur. L’aggravation inouïe des contradictions capitalistes au XX° siècle entraîne une exaspération croissante du racisme extérieur comme du racisme intérieur.
Le caractère principalement commercial et artisanal du judaïsme, héritage d’un long passé historique, en fait l’ennemi numéro un de la petite bourgeoisie sur le marché intérieur. C’est donc le caractère petit-bourgeois du judaïsme qui le rend si odieux à la petite bourgeoisie. Mais si le passé historique du judaïsme exerce une influence déterminante sur sa composition sociale actuelle, il a des effets non moins importants sur la représentation des Juifs dans la conscience des masses populaires. Pour celles-ci, le Juif demeure le représentant traditionnel des « puissances d’argent ».
Ce fait est d’une grande importance, car la petite bourgeoisie n’est pas seulement une classe capitaliste, c’est-à-dire une classe dépositaire en miniature de toutes les tendances capitalistes; elle est aussi anticapitaliste. Elle a la conscience forte, quoique vague, d’être ruinée et dépouillée par le grand capital. Mais son caractère hybride, sa situation interclasse ne lui permet pas de comprendre la véritable structure de la société ainsi que le caractère réel du grand capital. Elle est incapable de comprendre les véritables tendances de l’évolution sociale, car elle pressent que cette évolution ne peut que lui être fatale. Elle veut être anticapitaliste sans cesser d’être capitaliste. Elle veut détruire le caractère mauvais du capitalisme, c’est-à-dire les tendances qui la ruinent, tout en conservant le caractère bon du capitalisme qui lui permet de vivre et de s’enrichir. Mais comme il n’existe pas de capitalisme possédant les bonnes tendances sans en posséder les mauvaises, la petite bourgeoisie est obligée de l’inventer de toutes pièces. Ce n’est pas par hasard que la petite bourgeoisie a inventé l’hypercapitalisme; la mauvaise déviation du capitalisme, son esprit du mal. Ce n’est pas par hasard que ses théoriciens, depuis plus d’un siècle notamment Proudhon [1], s’évertuent à lutter contre le « mauvais capitalisme spéculatif » et défendent l’ « utile capitalisme productif ». La tentative des théoriciens nazis de distinguer entre le « capital productif national » et le « capital parasitaire juif » est probablement le dernier essai dans ce genre. Le capitalisme juif peut représenter le mieux le mythe du mauvais capitalisme. Le concept de la richesse juive est, en effet, solidement ancré dans la conscience des masses populaires. Il s’agit seulement, par une propagande savamment orchestrée, de réveiller et d’actualiser l’image du Juif usurier contre lequel luttèrent longtemps paysans, petits-bourgeois et seigneurs. La petite bourgeoisie et une couche d’ouvriers restés sous son emprise se laissent facilement influencer par une telle propagande et donnent dans le panneau du capitalisme juif.
[1] Voir l’utopie proudhonienne du crédit gratuit.
Historiquement, la réussite du racisme signifie que le capitalisme est parvenu à canaliser la conscience anticapitaliste des masses dans la direction d’une forme antérieure du capitalisme n’existant plus qu’à l’état de vestige; ce vestige est cependant suffisamment considérable encore pour donner une certaine apparence de réalité au mythe.
On voit que le racisme est composé d’éléments assez hétéroclites. Il reflète la volonté expansionniste du grand capital. Il exprime la haine de la petite bourgeoisie contre les éléments « étrangers » sur le marché intérieur ainsi que ses tendances anticapitalistes.
C’est en tant qu’élément capitaliste que la petite bourgeoisie combat le concurrent juif, et en tant qu’élément anticapitaliste qu’elle lutte contre le capital juif. Le racisme détourne enfin la lutte anticapitaliste des masses vers une forme antérieure du capitalisme, n’existant plus qu’à l’état de vestige.
Mais si l’analyse scientifique permet de déceler ses parties composantes, l’idéologie raciste doit apparaître comme une doctrine absolument homogène. Le racisme sert précisément à fondre toutes les classes dans le creuset d’une communauté raciale opposée aux autres races. Le mythe raciste s’efforce d’apparaître comme un tout, n’ayant que de vagues rapports avec ses origines souvent très différentes. Il tend à fusionner d’une façon parfaite ses différents éléments.
Ainsi, par exemple, le racisme extérieur, déguisement idéologique de l’impérialisme, ne doit pas, en soi, revêtir forcément un caractère antisémite. Mais par nécessité de syncrétisme, c’est ce caractère qu’il revêt généralement. L’anticapitalisme des masses, canalisé d’abord dans la direction du judaïsme, est reporté ensuite contre l’ennemi extérieur qui lui est identifié. La « race germanique » se trouvera en devoir de combattre le Juif, son ennemi principal, sous tous ses déguisements : celui du bolchevisme et du libéralisme intérieurs, de la ploutocratie anglo-saxonne et du bolchevisme extérieur.
Hitler dit dans Mein Kampf qu’il est indispensable de présenter les différents ennemis sous un aspect commun, sinon il y a danger que les masses réfléchissent trop sur les différences existant entre ces ennemis. C’est pour cela que le racisme est un mythe et non une doctrine. Il exige la foi, mais craint comme feu le raisonnement. L’antisémitisme contribue le mieux à cimenter les différents éléments du racisme.
Tout aussi bien qu’il faut fondre les différentes classes dans une seule race, il faut aussi que cette race n’ait qu’un seul ennemi: le Juif international. Le mythe de la race est nécessairement accompagné de son négatif : l’antirace, le Juif. La communauté raciale est édifiée sur la haine des Juifs, haine dont le plus solide fondement racial gît dans l’histoire, à l’époque où le Juif était effectivement un corps étranger et hostile à toutes les classes. L’ironie de l’Histoire veut que l’idéologie antisémitique la plus radicale de l’Histoire triomphe précisément à l’époque où le judaïsme se trouve en voie d’assimilation économique et sociale. Mais, comme toutes les ironies de l’Histoire, cet apparent paradoxe est fort compréhensible. A l’époque où le Juif était inassimilable, à l’époque où il représentait vraiment le capital, il était indispensable à la société. Il ne pouvait être question de le détruire. Actuellement, la société capitaliste au bord de l’abîme, essaie de se sauver en ressuscitant le Juif et la haine des Juifs. Mais c’est précisément parce que les Juifs ne jouent pas le rôle qui leur est attribué que la persécution antisémite peut prendre une telle ampleur. Le capitalisme juif est un mythe, c’est pourquoi il est si facile de le vaincre. Mais en vainquant son négatif, le racisme détruit également les fondements de sa propre existence. A mesure que s’évanouit le fantôme du capitalisme juif, apparaît dans toute sa laideur, la réalité capitaliste. Les contradictions sociales, un instant dissimulées par les fumées de l’ivresse raciale, apparaissent dans toute leur acuité. A la longue, le mythe se montre impuissant devant la réalité.
Malgré son apparente homogénéité, l’évolution même du racisme laisse clairement apparaître les transformations économiques, sociales et politiques qu’il s’efforce de dissimuler. Au début, pour pouvoir se créer l’armature indispensable à la lutte pour son espace vital, à la guerre impérialiste, le grand capital doit abattre son ennemi intérieur, le prolétariat. C’est la petite bourgeoisie et les éléments déclassés du prolétariat qui fournissent les troupes de choc, capables de briser les organisations économiques et politiques du prolétariat. Le racisme, au début, apparaît donc comme une idéologie de la petite bourgeoisie. Son programme reflète les intérêts et les illusions de cette classe. Il promet la lutte contre l’hypercapitalisme, contre les trusts, la bourse, les grands magasins, etc. Mais aussitôt que le grand capital est parvenu à briser le prolétariat grâce à l’appui de la petite bourgeoisie, cette classe lui devient un fardeau insupportable. Le programme de préparation à la guerre implique précisément l’élimination sans pitié des petites entreprises, un prodigieux développement des trusts, une prolétarisation intensive. Cette même préparation militaire nécessite l’appui ou tout au moins une sorte de neutralité du prolétariat, facteur de production le plus important. Aussi le grand capital n’hésite-t-il pas un instant à violer le plus cyniquement ses promesses les plus solennelles et à étrangler le plus brutalement la petite bourgeoisie. Le racisme s’attache maintenant à flatter le prolétariat, à apparaître comme un mouvement radicalement « socialiste ». C’est ici que l’identification judaïsme-capitalisme joue le rôle le plus important. L’expropriation radicale des capitalistes juifs doit jouer le rôle de garantie, de caution, de la volonté de lutte anticapitaliste du racisme. Le caractère anonyme du capitalisme des monopoles contrairement au caractère généralement personnel (et souvent commercial spéculatif) des entreprises juives lui facilite cette opération de fraude spirituelle. L’homme du peuple aperçoit plus facilement le capitalisme « réel », le commerçant, le fabricant, le spéculateur que le « respectable directeur d’une société anonyme » qu’on fait passer pour un « facteur de production indispensable ». C’est ainsi que l’idéologie raciste arrive aux identifications suivantes : judaïsme = capitalisme; racisme = socialisme; économie dirigée pour la guerre = économie dirigée socialiste.
Il est indéniable que des couches considérables d’ouvriers, privées de leurs organisations, aveuglées par les succès politiques extérieurs de Hitler, se sont laissées tromper comme ce fut le cas auparavant pour la petite bourgeoisie, par la mythologie raciste. Momentanément, la bourgeoisie semble avoir atteint son but. La furieuse persécution antijuive s’étendant à toute l’Europe, sert à montrer la victoire « définitive » du racisme, la défaite irréductible du judaïsme international.
extrait de Changement de société…merci Marc Harpon
ENZO TRAVERSO est un philosophe essayaiste cultivé, original et il fait partie avec quelques autres (comme Didi-Huberman) des gens pour lesquels j’éprouve de l’estime. Et quelque chose qui relève d’une parenté, d’une histoire commune. Ils sont mes contemporains.Croyez-le bien c’est une sensation rare, mais dont je dois me méfier tant j’adhère spontanément à leur manière de voir et d’imaginer les temps qui sont les notres… Parce que nous nous abreuvons eux et moi à leur source vive, cet échec révolutionnaire… Nous sommes eux et moi dans la nostalgie de ce moment où tout paraissait possible et où quelque chose a été submergé laissant la place aux traces toujours vivaces d’un nazisme jamais eradiqué.
Enzo Traverso, avec lequel je partage tant de choses à commencer par l’histoire des vaincus de Walter benjamin, l’histoire et le cinéma de Kracauer, est arrivé au même point que moi face à cet échec auquel j’ajouterai pour faire bonne mesure Döblin, Brecht, heiner Müller, Kafka, ce qui s’est passé avec l’assassinat de Rosa Luxembourg et la fausse victoire d’un socialisme mort-né. Une des conséquences de la seconde guerre mondiale, la volonté générale de créer Israël, aux Etats-Unis, la fin de l’antisémitisme, aurait selon Enzo Traverso, signifié la fin de l’exclusion des juifs et les a fait entrer dans les rangs du conformisme, voir de l’oppression.
Dans l’analyse du nazisme et de la shoah d’Enzo Traverso, il y a une idée fondamentale qui le mène à ce constat de la fin de la modernité juive. Si les victimes de la « Solution finale » incarnaient l’image de l’altérité dans le monde occidental, objet de persécution religieuses et de discriminations raciales depuis le Moyen Age, les circonstances historiques de leur destructions indiquent que cette stigmatisation ancienne et certes particulière avait été revisitée après l’expérience des guerres et des génocides coloniaux. Le nazisme réalisait la rencontre et la fusion entre deux paradigmatiques : le Juif, l’« autre » du monde occidental, et le « sous-homme », l’autre du monde colonisé. Donc aujourd’hui à travers israël, les juifs auraient rejoint le monde occidental pour mieux opprimer l’"autre", le palestinien.
Israël a même épuisé le potentiel de la Shoah en transformant l’histoire révolutionnaire du yiddishland en défense d’un Etat injuste et colonisateur. Ce n’est pas si éloigné de la vision d’un Godard.
Traverso déclare "Israël a mis fin à la modernité juive. Le judaïsme diasporique avait été la conscience critique du monde occidental, Israêl survit comme un de ses dispositif de domination".
Se méfier! Cette affirmation correspond à une expérience. La répulsion que j’éprouve devant cette extraordinaire vulgarité de beauf des juifs français vidant leur haine de pieds noirs et ayant totalement perdu ce qui faisait l’originalité des juifs, la nécessité de penser "contre". Nous sommes nous français plus que tout autres confrontés à ce choix de l’occident des juifs pieds-noirs, mais il y a là une image dominante exploitée aussi par tous les despotismes religieux des pays arabes et des formes nouvelles de fascisme qui exerce leur répression sur un monde musulman en crise.
Nous avons désormais au niveau de la "communauté juive française" la plus belle bande de conservateurs conformistes qui se puisse imaginer et ils ont même réussi à exiger du judaïsme une vertu théologique inouie, l’inconditionnalité à un Etat quel que soit son degré de pourrissement. Mais ne pas mesurer à quel point les alliés du capital et del’impérialisme ont besoin de créer le "juif" comme altérité impérialiste pour exercer leur domination est tout aussi illusoire. Nous sommes devant des expériences identitaires avec des bandes alliée de l’impérialisme qui méritent une analyse moins superficielles et manichéennes même si personne ne songe à nier le rôle d’Israêl. Mais faut-il, comme le souhaitent tous les conservatismes, toutes les extrêmes-droites identifier Israël et le judaïsme. De ce point de vue, je crois comme Juddith Butler que la seule chance d’israêl en tant que nation survivant dans un environnement hostile est de renoncer à cette folie d’un Etat juif et surtout si l’apport du judaïsme en tant que civilisation du livre contre toutes les orthodoxies, les idées reçues, l’esprit critique a un sens c’est dans le refus de cette confusion entre Israêl et le judaïsme.
Traiter Israël comme un Etat comme les autres, politiquement, en exigeant le respect du droit international. Considérer le judaïsme dans son apport original de passeur nomade.
Traverso :"Personne ne regrettera la fin de l’antisémitisme, mais l’exclusion et la marginalité des juifs, en les forçant à penser contre le pouvoir, contre les idées reçues, contre les orthodoxies et contre la domination-, avaient stimulé une créativité et engendré un esprit critique d’une puissance exceptionnelle."
Nostalgie d’un temps où non seulement la créativité intellectuelle juive naissait de la rébellion mais où le prolétariat s’enrichissait de cette force messianique millénaire… Le prolétariat n’était plus seulement révolte des Caliban de l’histoire, il allait jusqu’à exiger le beau, le vrai comme un art de masse… Ce temps était celui de tous les vaincus de l’histoire…
C’est peu dire que tout cela s’est effondré…
Cette lecture roborative d’Enzo Traverso donne indéniablement corps à la réalité du judaïsme contemporain et à la fin de la modernité intellectuelle juive, à la bande de ploucs qui nous rejouent inlassablement les charmes du sentier… Et qui sont devenus bigots, oppressifs et racistes…
Pourtant je ne puis y adhérer et ce pour deux raisons.
La première est que l’antisémitisme n’a pas disparu même si effectivement l’anti-islamisme paraît avoir pris sa place, les deux ne s’excluent pas mais s’auto-entretiennent. jamais le capitalisme sénile n’a eu autant besoin de bigoterie, de haines raciales, jamais l’antisémitisme n’est devenu à ce point le socialisme des imbéciles… Même les communistes ont tout oublié de Marx, ils ne connaissent plus que les méfaits "de la finance"…
De surcroît il ne s’agit pas seulement de la disparition de la modernité juive et de la pensée contre toutes les orthodoxies, de ces pensées "nomades" révolutionnaires mais bien de l’extension de tous les conservatismes et recherches identitaires, ce qui arrive au judaïsme, cet étouffoir ne lui est pas spécifique. Il suffit de considérer le mal qui atteint d’autres civilisations- religions qu’il s’agisse de l’Islam, du christianisme, du bouddhisme, de l’indhouisme…
Ce qui est bien réel et cela le sens du négationnisme, cette manière absurde de traquer cette modernité juive révolutionnaire, c’est une forme beaucoup plus générale de contre-révolution.Encore faut-il comprendre en quoi consiste cette contre-révolution. Il y a toujours eu dans la modernité juive et Freud en est l’exemple un mélange d’adhésion au conservatisme bourgeois se combinant avec une capacité à penser a contrario des idées reçues. Les révolutionnaires juifs ont joué un rôle historique fondamental mais ils étaient minoritaires, donc parler d’un tournant conservateur est à la fois juste et erroné. Les thèses de Judith Butler concernant le refus d’une adhésion à la politique d’un Etat aussi oppressif qu’israêl témoignent de la vivacité d’une pensée contre et de ce point de vue il y a des forces dans le judaïsme comme il en existe dans d’autres aires de civilisation.
Le véritable problème est celui du triomphe d’une classe capitaliste sans véritable force contrerévolutionnaire comme elle pouvait exister dans les années trente en Europe et dans le monde. L’extension des fascismes et leur imposition idéologique face aux revendications populaires. C’est cette situation dans laquelle il faut analyser la manière dont les juifs, français en particulier, sont en train de devenir des piliers du conservatisme et de la droite, voir de l’extrême-droite.
La thèse d’Enzo Traverso paraît séduisante mais en fait elle fait la part belle à une specifité juive éternels parias dont dépendrait un quelconque génie et elle rejoint justement celle de certains visionnaires à la Finkelkraut, voir celle d’antisémites pour qui le judéo-bolchevisme est à l’origine de tout du stalinisme au capitalisme limité à Wall Street, créateurs des illuminati et de la deuxième guerre mondiale, le tout selon la logique du protocole des sages de Sion. Ceux-là ont besoin de l’identification du judaïsme à Israël et de ne pas laisser le moindre espace pour la pensée critique, il leur faut aller jusqu’à utiliser la Shoah.
C’est vrai qu’il y a aujourd’hui une bonne proportion de cons de droite parmi les inconditionnels d’Israël, et que sous prétexte qu’il y a eu un Einstein, on devrait se payer les délires du CRIF, les pseudos ouvertures d’un rabbin plagiaire et anticommuniste, mais partir d’une fausse vraie mauvaise idée sur le génie de l’éternel paria n’aidera pas à améliorer la situation.
Danielle bleitrach (1) La fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur/ Editions la Découverte, 256p. 19,50 e
La notion d’image dialectique conceptualisée par Walter Benjamin dans l’exposé qu’en fait Georges Didi-Huberman dans Atlas ou le gai savoir inquiet (Paris, Minuit, 2011, p. 161 et suivantes)
Johann Wolfgang Von Goethe (Frankfort, 1749-Weimar, 1832)
Aby Warburg (Hambourg, 1866-1929)
Walter Benjamin (Berlin, 1892-Port-Bou, 1940)
Georges Didi-Huberman (Saint-Étienne, 1953)
[…] Aby Warburg travaillait sur un texte qui ne parut que deux années plus tard, en 1920, et qui ouvrait toute cette « iconologie des intervalles » à une question fondamentalement politique dont témoigneront, par exemple, les dernières planches de l’atlas Mnémosyne. Or, ce texte est littéralement « soutenu » par deux citations de Goethe qui en forment l’épigraphe au tout début, et quelque chose comme une « morale » à la toute fin. La première citation, tirée du Faust, suggère que toute chose surgit des incessantes « migrations » (Wanderungen) de l’espace et du temps : de l’Orient à la Grèce et de la Grèce à l’Occident moderne, par exemple. La seconde citation, fort longue, est extraite des Matériaux pour l’histoire de la théorie des couleurs : elle se donne en avertissement des dangers de tout irrationalisme, lorsque la science elle-même se trouve dévoyée « dans la région de l’imagination et de la sensualité » (in die Region der Phantasie und Sinnlichkeit), façon ici, de nommer les « superstitions » (Aberglauben) astrologiques de l’époque moderne.
Goethe, Matériaux pour l’histoire de la théorie des couleurs (1808-1810). Editions françaises: Le Traité des couleurs, Traduction française d’Henriette Bideau, accompagnée de trois essais théoriques de Goethe ; Introduction et notes de Rudolf Steiner, Éditions Triades, Paris, 1973, 1975, 2e édition augmentée : 1980, 3e édition revue : 1983, 1986.
Bien que les mélanges soient obtenus dans un système trichromatique (cyan, magenta et jaune), Gœthe partage son cercle en quatre parties fondamentales : A gauche, le côté positif (pur) formé de 2 familles de couleurs les jaunes et les rouges. A droite, le côté négatif (obscur) formé de 2 familles les bleus et les pourpres. Aquarelle de la propre main de Goethe. 1808. Goethemuseum, Hochstift.
“El sueño de la razón produce monstruos”, Francisco de Goya en el Museo del Grabado de Goya (Zaragoza)
Mais c’est bien un poète que Warburg, significativement, convoquait pour ce plaidoyer en faveur du « gai savoir » iconologique. Il aurait pu tout autant convoquer le Goya du Sueño de la razón puisqu’il s’agissait, une fois encore, de convoquer l’imagination elle-même comme critique des images : de convoquer nommément, selon la terminologie kantienne[1] reprise par Goethe, les ressources de l’Einbildungskraft[2]contre les productions de la Phantasie. Il me semble particulièrement important que, dans ces mêmes lignes, Warburg ait rappelé que notre expérience des images, fussent-elles « monstrueuses », devait – comme on le voit dans la gravure de Goya – se trouver prise en charge par une véritable expérimentation sur la « table de travail » (Arbeitstisch) du penseur, de l’artiste ou de l’historien d’art. Voilà bien ce qui justifiait une entreprise comme celle de l’atlas Mnémosyne : que les « monstres » de la Phantasie se retrouvent à la fois reconnus et critiqués sur le « table de travail », ou de montage, d’un chercheur capable de faire « se rejoindre [les images] dans le laboratoire (Laboratorium) d’une histoire iconologique des civilisations » (kulturwissenschaftlicher Bildgeschichte).
Sur le cabinet et les atlas de Warburg, très bon résumé à cette adresse :
[…] Comme il arrive souvent, les motifs théoriques esquissés par Aby Warburg dans ses articles d’érudition – et fiévreusement explorés en tous sens dans le labyrinthe de ses manuscrits – furent, exactement à la même époque, exposés par Walter Benjamin jusque dans leurs ultimes conséquences philosophiques. De même que Warburg l’avait fait dans son article de 1920, Benjamin a suivi les motifs goethéens comme une voie royale pour élaborer ses propres conceptions de l’histoire et de la critique. Le Concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, soutenu comme dissertation de doctorat par Benjamin en juin 1919 et publié l’année suivante, s’ouvre ainsi sur une maxime goethéenne : « Avant toute chose […] l’analyste devrait rechercher, ou plutôt viser à savoir s’il a réellement affaire à une mystérieuse synthèse ou si ce dont il s’occupe n’est qu’un agrégat, une juxtaposition, […] ou bien comment il serait possible de modifier tout cela. »
L’ouvrage de Benjamin se terminait, sans doute, par une mise en perspective critique de la théorie esthétique goethéenne. Mais la question posée au départ n’en demeura pas moins un leitmotiv insistant chez Benjamin qui cherchait, lui aussi, à forcer les apories de l’épistèmè et la poïèsis, de l’ordre et du dispars, de l’universel et du singulier, en se forgeant une notion de la dialectique aussi « poétique » et peu orthodoxe que celle de Goethe en son temps. Là où Goethe avec les affinités électives, s’inventait une voie féconde qui ne fût enrôlée ni par la doctrine kantienne de l’entendement, ni par les rigueurs de la construction hégélienne, Benjamin s’inventa une notion de l’image dialectique qui ne fût soumise ni au néokantisme de Hermann Cohen[3], par exemple, ni à la sévérité des grandes solutions heideggeriennes[4]. C’est bien un « gai savoir imaginatif » que Benjamin visait donc, et c’est bien à Goethe qu’il voulut une nouvelle fois se référer – d’après le même ouvrage cité en 1920 par Aby Warburg, les Matériaux pour l’histoire de la théorie des couleurs – en ouverture à son Origine du drame baroque allemand :
« Comme on ne peut pas plus saisir un tout dans le savoir que dans la réflexion, parce qu’à celui-là manque l’intériorité et à celle-ci l’extériorité, il nous faut nécessairement penser la science comme un art, si nous voulons qu’on puisse en attendre une manière quelconque de totalité. Et ce n’est pas dans l’universel, dans l’excès, qu’il nous faut la chercher, mais puisque l’art s’exprime toujours tout entier dans chaque œuvre singulière, la science elle aussi devrait se montrer tout entière dans chacun de ses objets particuliers. »
Il suffit de lire les quelques pages qui suivent cette épigraphe pour comprendre tout ce que l’idée benjaminienne d’Ursprung doit à la notion goethéenne d’Urphänomen, dont Benjamin avait pu lire le commentaire philosophique d’Elisabeth Rotten[5] paru en 1913. Ce que l’auteur de l’Origine pouvait tirer de la notion de « phénomène originaire » était, en premier lieu, que le savoir authentique se constitue sur le double front des singularités (« micrologie ») et des configurations (connexions, affinités, « constellations »). Ce qui suppose un style de connaissance opposé à toute classification positive et engagé, justement, dans ce que nous appelons ici un atlas, c’est-à-dire un montage dynamique d’hétérogénéités : une « forme qui fait procéder des extrêmes éloignés, des excès apparents de l’évolution, configuration […] où de telles oppositions peuvent coexister d’une manière qui fasse sens ». » Benjamin finira par reconnaître dans sa propre notion cardinale d’« image dialectique » une transposition du « phénomène originaire » goethéen dans le domaine de l’histoire : « L’image dialectique est cette forme de l’objet historique qui satisfait aux exigences de Goethe concernant l’objet d’une analyse : révéler une synthèse authentique. C’est le phénomène originaire de l’histoire. »
Voilà comment, en dépit des abîmes qui les séparent quelquefois de notre modernité, les notions goethéennes auront pris une nouvelle valeur d’usage dans le contexte des « sciences de la culture » qui, chez Warburg et Benjamin – mais aussi chez Simmel et Freud, par exemple –, redéfinissaient entièrement leurs méthodes fondatrices. Comment s’étonner, dès lors, que Walter Benjamin, ce contemporain de Proust et de Joyce, d’Atget et d’August Sander, d’Eisenstein et de Dziga Vertov, ait consacré tant de pages intenses au commentaire des Affinités électives de Goethe ? Comment s’étonner qu’au-delà de toute explication biographique ou psychologique il ait reconnu dans ces « affinités » le lieu même où s’expérimentent les points – ou, plutôt, les tourbillons – de l’origine et les liens de configurations qui les disposent en montages d’hétérogénéités, là où se joue précisément toute la « teneur de vérité » d’une œuvre ou d’une époque, pas moins ?
En déplaçant la notion goethéenne de « phénomène originaire vers les images de l’histoire – et l’histoire des images, tout aussi bien –, Walter Benjamin infléchissait toute la sérénité néoclassique du poète vers une inquiétude plus fondamentale que le contexte historique des terribles conflits européens avait, fatalement, suscitée. L’heure n’était plus aux merveilleux voyages en Italie, mais à la haine entre les peuples et, bientôt, à l’assassinat ou à l’exil des Européens les plus clairvoyants. La mélancolie qui transparaît dans le commentaire benjaminien des Affinités électives n’est pas seulement due à ce que Juda Cohn – la dédicataire du texte – s’identifiait, pour l’essayiste, à l’Odile du roman de Goethe. Dans l’image centrale d el’étoile qui tombe du ciel, Benjamin aura vu ce moment de « césure de l’œuvre, celle qui suspend toute l’action », et qui correspond à ce qui devait être, quelque temps plus tard, sa définition même du montage. « L’espérance passait sur leurs têtes, comme une étoile qui tombe du ciel », avait écrit Goethe.
De cette situation « micrologique » ou « originaire », Benjamin aura déduit, de façon très warburgienne, une prévalence de l’élément « démonique » dans les Affinités électives, où la mélancolie et l’angoisse devant la mort – un pathos viscéral – appellent toutes les constructions sidérales, les conjectures et les « superstitions » de l’astrologie, constituant ainsi « la basse fondamentale à laquelle la peur de la vie ajoute d’innombrables harmoniques. » Il faut alors comprendre que « les affinités électives » nous portent inéluctablement, entre monstra et astra, vers ce que j’ai nommé un gai savoir inquiet : savoir de l’hétérogène en tant qu’il nous fait « élire » le dissemblable comme objet de connaissance (une soie tissée par des chenilles avec un buste d’Homère, par exemple) ou comme objet d’amour (aimer par-delà les frontières, « cosmopolitiquement », ainsi que Benjamin a pu le faire tout au long de sa vie). L’affinité élective, ce serait donc, avant toute chose, aimer son dissemblable et vouloir le connaître par « constellations », montages ou atlas interposés (ainsi que Warburg n’aura cessé, lui aussi, de le faire toute sa vie durant, du paganisme renaissant aux Indiens Hopi).
Mais l’affinité élective impose à ce beau risque de l’hétérogène et de l’hétérotopie sa contrepartie de souffrances, de pathos inéluctables. L’affinité transgresse les frontières mais ne les abolit pas. D’où l’ultime commentaire de Benjamin au roman de Goethe, la toute dernière phrase de sa longue étude : « Pour les désespérés seulement nous fut donné l’espoir » ([…]). Comment ne pas penser, ici, à la saisissante description de l’Espérance, dans Sens unique, où Benjamin remarquait sur le relief d’Andrea Pisano[6] qui la représente – et qui reprend l’image de Giotto que Warburg, pour sa part, devait placer sur la toute dernière planche de son atlas Mnémosyne – ce paradoxe tragique : « Elle est assise et, impuissante, tend les bras vers un fruit qui lui semble inaccessible. Et pourtant elle est ailée. Rien n’est plus vrai. » Cette image dialectique, on peut le supposer, anticipe directement la version moderne de l’« ange de l’histoire » inspiré à Benjamin, dans un ultime texte connu, par l’œuvre de Paul Klee intitulée Angelus Novus. C’est aussi, à sa façon, une image mythologique eet elle pourrait former, de ce point de vue, le pendant exact de la figure d’Atlas, ce titan déchu qui, courbé sous le poids du monde, est impuissant à s’en libérer alors même qu’il en allégorise la connaissance la plus profonde.
Paul Klee, Angelus Novus, 1920-1932, aquarelle Sigrid Weigel, « Les chefs-d’œuvre inconnus dans la galerie d’images de Walter Benjamin. Sur l’importance de l’art pour l’épistémologie benjaminienne », Images Re-vues [En ligne], hors série 2 | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2010, consulté le 18 novembre 2012. URL : http://imagesrevues.revues.org/431
« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus Novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès.» — Walter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, Denoël, 1971.
[3] Hermann Cohen (1842-1918), fondateur de l’école de Marburg néo-kantienne dont le disciple principal fut Ernst Cassirer (1874-1945) [note de S. M.].
Faut-il s’inquiéter de la domination de la langue anglaise? Les langues nationales vont-elles disparaître? Sans chauvinisme ni ringardise, le linguiste Claude Hagège dresse un constat lucide de la situation. Rencontre.
En amoureux des langues,Claude Hagège défend la diversité et s’oppose fermemement à la domination de l’anglais.Yann Rabarier/L’Express
La Semaine de la langue française, qui vient de s’achever, n’aura pas suffi à mettre du baume au coeur de Claude Hagège. Car le constat du grand linguiste est sans appel : jamais, dans l’histoire de l’humanité, une langue n’a été "comparable en extension dans le monde à ce qu’est aujourd’hui l’anglais". Oh ! il sait bien ce que l’on va dire. Que la défense du français est un combat ranci, franchouillard, passéiste. Une lubie de vieux ronchon réfractaire à la modernité. Il n’en a cure. Car, à ses yeux, cette domination constitue une menace pour le patrimoine de l’humanité. Et fait peser sur elle un risque plus grave encore : voir cette "langue unique" déboucher sur une "pensée unique" obsédée par l’argent et le consumérisme. Que l’on se rassure, cependant : si Hagège est inquiet, il n’est pas défaitiste. La preuve, avec cet entretien où chacun en prend pour son grade…
Comment décide-t-on, comme vous, de consacrer sa vie aux langues?
Je l’ignore. Je suis né et j’ai grandi à Tunis, une ville polyglotte. Mais je ne crois pas que ce soit là une explication suffisante : mes frères, eux, n’ont pas du tout emprunté cette voie.
Enfant, quelles langues avez-vous apprises?
A la maison, nous utilisions le français. Mais mes parents m’ont fait suivre une partie de ma scolarité en arabe – ce qui montre leur ouverture d’esprit, car l’arabe était alors considéré comme une langue de colonisés. J’ai également appris l’hébreu sous ses deux formes, biblique et israélienne. Et je connaissais l’italien, qu’employaient notamment plusieurs de mes maîtres de musique.
Combien de langues parlez-vous?
S’il s’agit de dénombrer les idiomes dont je connais les règles, je puis en mentionner plusieurs centaines, comme la plupart de mes confrères linguistes. S’il s’agit de recenser ceux dans lesquels je sais m’exprimer aisément, la réponse sera plus proche de 10.
Beaucoup de Français pensent que la langue française compte parmi les plus difficiles, et, pour cette raison, qu’elle serait "supérieure" aux autres. Est-ce vraiment le cas?
Pas du tout. En premier lieu, il n’existe pas de langue "supérieure". Le français ne s’est pas imposé au détriment du breton ou du gascon en raison de ses supposées qualités linguistiques, mais parce qu’il s’agissait de la langue du roi, puis de celle de la République. C’est toujours comme cela, d’ailleurs : un parler ne se développe jamais en raison de la richesse de son vocabulaire ou de la complexité de sa grammaire, mais parce que l’Etat qui l’utilise est puissant militairement – ce fut, entre autres choses, la colonisation – ou économiquement – c’est la "mondialisation". En second lieu, le français est un idiome moins difficile que le russe, l’arabe, le géorgien, le peul ou, surtout, l’anglais.
L’anglais ? Mais tout le monde, ou presque, l’utilise!
Beaucoup parlent un anglais d’aéroport, ce qui est très différent ! Mais l’anglais des autochtones reste un idiome redoutable. Son orthographe, notamment, est terriblement ardue : songez que ce qui s’écrit "ou" se prononce, par exemple, de cinq manières différentes dans through, rough, bough, four et tour ! De plus, il s’agit d’une langue imprécise, qui rend d’autant moins acceptable sa prétention à l’universalité.
Imprécise?
Parfaitement. Prenez la sécurité aérienne. Le 29 décembre 1972, un avion s’est écrasé en Floride. La tour de contrôle avait ordonné : "Turn left, right now", c’est-à-dire "Tournez à gauche, immédiatement !" Mais le pilote avait traduit "right now" par "à droite maintenant", ce qui a provoqué la catastrophe. Voyez la diplomatie, avec la version anglaise de la fameuse résolution 242 de l’ONU de 1967, qui recommande le "withdrawal of Israel armed forces from territories occupied in the recent conflict". Les pays arabes estiment qu’Israël doit se retirer "des" territoires occupés – sous-entendu : de tous. Tandis qu’Israël considère qu’il lui suffit de se retirer "de" territoires occupés, c’est-à-dire d’une partie d’entre eux seulement.
Est-ce une raison pour partir si violemment en guerre contre l’anglais ?
Je ne pars pas en guerre contre l’anglais. Je pars en guerre contre ceux qui prétendent faire de l’anglais une langue universelle, car cette domination risque d’entraîner la disparition d’autres idiomes. Je combattrais avec autant d’ énergie le japonais, le chinois ou encore le français s’ils avaient la même ambition. Il se trouve que c’est aujourd’hui l’anglais qui menace les autres, puisque jamais, dans l’Histoire, une langue n’a été en usage dans une telle proportion sur les cinq continents.
En quoi est-ce gênant ? La rencontre des cultures n’est-elle pas toujours enrichissante ?
La rencontre des cultures, oui. Le problème est que la plupart des gens qui affirment "Il faut apprendre des langues étrangères" n’en apprennent qu’une : l’anglais. Ce qui fait peser une menace pour l’humanité tout entière.
A ce point ?
Seuls les gens mal informés pensent qu’une langue sert seulement à communiquer. Une langue constitue aussi une manière de penser, une façon de voir le monde, une culture. En hindi, par exemple, on utilise le même mot pour "hier" et "demain". Cela nous étonne, mais cette population distingue entre ce qui est – aujourd’hui – et ce qui n’est pas : hier et demain, selon cette conception, appartiennent à la même catégorie. Tout idiome qui disparaît représente une perte inestimable, au même titre qu’un monument ou une oeuvre d’art.
Avec 27 pays dans l’Union européenne, n’est-il pas bien utile d’avoir l’anglais pour converser ? Nous dépensons des fortunes en traduction!
Cette idée est stupide ! La richesse de l’Europe réside précisément dans sa diversité. Comme le dit l’écrivain Umberto Eco, "la langue de l’Europe, c’est la traduction". Car la traduction – qui coûte moins cher qu’on ne le prétend – met en relief les différences entre les cultures, les exalte, permet de comprendre la richesse de l’autre.
Mais une langue commune est bien pratique quand on voyage. Et cela ne conduit en rien à éliminer les autres!
Détrompez-vous. Toute l’Histoire le montre : les idiomes des Etats dominants conduisent souvent à la disparition de ceux des Etats dominés. Le grec a englouti le phrygien. Le latin a tué l’ibère et le gaulois. A l’heure actuelle, 25 langues disparaissent chaque année ! Comprenez bien une chose : je ne me bats pas contre l’anglais ; je me bats pour la diversité. Un proverbe arménien résume merveilleusement ma pensée : "Autant tu connais de langues, autant de fois tu es un homme."
Vous allez plus loin, en affirmant qu’une langue unique aboutirait à une "pensée unique"…
Ce point est fondamental. Il faut bien comprendre que la langue structure la pensée d’un individu. Certains croient qu’on peut promouvoir une pensée française en anglais : ils ont tort. Imposer sa langue, c’est aussi imposer sa manière de penser. Comme l’explique le grand mathématicien Laurent Lafforgue : ce n’est pas parce que l’école de mathématiques française est influente qu’elle peut encore publier en français ; c’est parce qu’elle publie en français qu’elle est puissante, car cela la conduit à emprunter des chemins de réflexion différents.
Vous estimez aussi que l’anglais est porteur d’une certaine idéologie néolibérale…
Oui. Et celle-ci menace de détruire nos cultures dans la mesure où elle est axée essentiellement sur le profit.
Je ne vous suis pas…
Prenez le débat sur l’exception culturelle. Les Américains ont voulu imposer l’idée selon laquelle un livre ou un film devaient être considérés comme n’importe quel objet commercial. Car eux ont compris qu’à côté de l’armée, de la diplomatie et du commerce il existe aussi une guerre culturelle. Un combat qu’ils entendent gagner à la fois pour des raisons nobles – les Etats-Unis ont toujours estimé que leurs valeurs sont universelles – et moins nobles : le formatage des esprits est le meilleur moyen d’écouler les produits américains. Songez que le cinéma représente leur poste d’exportation le plus important, bien avant les armes, l’aéronautique ou l’informatique ! D’où leur volonté d’imposer l’anglais comme langue mondiale. Même si l’on note depuis deux décennies un certain recul de leur influence.
Pour quelles raisons?
D’abord, parce que les Américains ont connu une série d’échecs, en Irak et en Afghanistan, qui leur a fait prendre conscience que certaines guerres se perdaient aussi faute de compréhension des autres cultures. Ensuite, parce qu’Internet favorise la diversité : dans les dix dernières années, les langues qui ont connu la croissance la plus rapide sur la Toile sont l’arabe, le chinois, le portugais, l’espagnol et le français. Enfin, parce que les peuples se montrent attachés à leurs idiomes maternels et se révoltent peu à peu contre cette politique.
Pas en France, à vous lire… Vous vous en prenez même de manière violente aux "élites vassalisées" qui mèneraient un travail de sape contre le français.
Je maintiens. C’est d’ailleurs un invariant de l’Histoire. Le gaulois a disparu parce que les élites gauloises se sont empressées d’envoyer leurs enfants à l’école romaine. Tout comme les élites provinciales, plus tard, ont appris à leur progéniture le français au détriment des langues régionales. Les classes dominantes sont souvent les premières à adopter le parler de l’envahisseur. Elles font de même aujourd’hui avec l’anglais.
Comment l’expliquez-vous?
En adoptant la langue de l’ennemi, elles espèrent en tirer parti sur le plan matériel, ou s’assimiler à lui pour bénéficier symboliquement de son prestige. La situation devient grave quand certains se convainquent de l’infériorité de leur propre culture. Or nous en sommes là. Dans certains milieux sensibles à la mode – la publicité, notamment, mais aussi, pardonnez-moi de vous le dire, le journalisme – on recourt aux anglicismes sans aucune raison. Pourquoi dire "planning" au lieu d’"emploi du temps" ? "Coach" au lieu d’"entraîneur" ? "Lifestyle" au lieu de "mode de vie" ? "Challenge" au lieu de "défi" ?
Pour se distinguer du peuple?
Sans doute. Mais ceux qui s’adonnent à ces petits jeux se donnent l’illusion d’être modernes, alors qu’ils ne sont qu’américanisés. Et l’on en arrive à ce paradoxe : ce sont souvent les immigrés qui se disent les plus fiers de la culture française ! Il est vrai qu’eux se sont battus pour l’acquérir : ils en mesurent apparemment mieux la valeur que ceux qui se sont contentés d’en hériter.
Mais que dites-vous aux parents qui pensent bien faire en envoyant leurs enfants suivre un séjour linguistique en Angleterre ou aux Etats-Unis?
Je leur réponds : "Pourquoi pas la Russie ou l’Allemagne ? Ce sont des marchés porteurs et beaucoup moins concurrentiels, où vos enfants trouveront plus facilement de l’emploi."
Ne craignez-vous pas d’être taxé de ringardise, voire de pétainisme?
Mais en quoi est-il ringard d’employer les mots de sa propre langue ? Et en quoi le fait de défendre la diversité devrait-il être assimilé à une idéologie fascisante ? Le français est à la base même de notre Révolution et de notre République !
Pourquoi les Québécois défendent-ils le français avec plus d’acharnement que nous-mêmes?
Parce qu’ils sont davantage conscients de la menace : ils forment un îlot de 6 millions de francophones au milieu d’un océan de 260 millions d’anglophones ! D’où leur activité néologique extraordinaire. Ce sont eux qui, par exemple, ont inventé le terme "courriel", que j’invite les lecteurs de L’Express à adopter !
La victoire de l’anglais est-elle irréversible?
Pas du tout. Des mesures positives ont d’ailleurs déjà été prises : les quotas de musique française sur les radios et les télévisions, les aides au cinéma français, etc. Hélas, l’Etat ne joue pas toujours son rôle. Il complique l’accès au marché du travail des diplômés étrangers formés chez nous, il soutient insuffisamment la francophonie, il ferme des Alliances françaises… Les Chinois, eux, ont ouvert 1 100 instituts Confucius à travers le monde. Il y en a même un à Arras !
Si une seule mesure était à prendre, quelle serait-elle?
Tout commence à l’école primaire, où il faut enseigner non pas une, mais deux langues vivantes. Car, si on n’en propose qu’une, tout le monde se ruera sur l’anglais et nous aggraverons le problème. En offrir deux, c’est s’ouvrir à la diversité.
Nicolas Sarkozy est coutumier des fautes de syntaxe : "On se demande c’est à quoi ça leur a servi…" ou encore "J’écoute, mais je tiens pas compte". Est-ce grave, de la part d’un chef d’Etat?
Peut-être moins qu’on ne le croit. Regardez : il a relancé les ventes de La Princesse de Clèves depuis qu’il a critiqué ce livre de Mme de La Fayette ! Mais il est certain que de Gaulle et Mitterrand étaient plus cultivés et avaient un plus grand respect pour la langue.
Le français pourrait-il être le porte-étendard de la diversité culturelle dans le monde?
J’en suis persuadé, car il dispose de tous les atouts d’une grande langue internationale. Par sa diffusion sur les cinq continents, par le prestige de sa culture, par son statut de langue officielle à l’ONU, à la Commission européenne ou aux Jeux olympiques. Et aussi par la voix singulière de la France. Songez qu’après le discours de M. de Villepin à l’ONU, s’opposant à la guerre en Irak, on a assisté à un afflux d’inscriptions dans les Alliances françaises.
N’est-il pas contradictoire de vouloir promouvoir le français à l’international et de laisser mourir les langues régionales?
Vous avez raison. On ne peut pas défendre la diversité dans le monde et l’uniformité en France ! Depuis peu, notre pays a commencé d’accorder aux langues régionales la reconnaissance qu’elles méritent. Mais il aura fallu attendre qu’elles soient moribondes et ne représentent plus aucun danger pour l’unité nationale.
Il est donc bien tard…
Il est bien tard, mais il n’est pas trop tard. Il faut augmenter les moyens qui sont consacrés à ces langues, les sauver, avant que l’on ne s’aperçoive que nous avons laissé sombrer l’une des grandes richesses culturelles de la France. l
À l’occasion de la parution de son dernier livre, Parting Ways. Jewishness and the Critique of Zionism, Judith Butler revient dans cet entretien sur les enjeux de ses travaux les plus récents : critiquer la précarité accrue qu’impliquent les évolutions récentes du capitalisme ; défendre la possibilité d’une vie radicalement démocratique, attentive à la multiplicité des rapports de pouvoir
Depuis ses travaux sur le genre, au début des années 1990, les champs de recherche de Judith Butler se sont considérablement diversifiés. L’analyse des modes de subjectivation reste un des fils directeurs de ses travaux, mais la philosophe a débordé la théorie féministe pour traiter les questions éthiques ou religieuses. Dans L’État global, Judith Butler présente son projet comme une « nouvelle analytique du pouvoir » (p. 93). Celui-ci implique de repenser autant la question de la territorialité que celle de la souveraineté, de scruter les différents destins de la souveraineté pour en dresser aujourd’hui « la carte émergente ». En abordant les questions de l’État, du néo-libéralisme, de la place de la religion dans l’espace public, elle s’interroge sur ce qui rend une vie vivable. Si les textes de la tradition philosophique sont mobilisés, ces analyses sont également ancrées dans une actualité politique, qui exige parfois des prises de position. C’est par exemple le cas du mariage gay ou du conflit israélo-palestinien.
Précarité sociologique, précarité ontologique
La Vie des Idées : Dans vos travaux, en particulier dans Ce qui fait une vie, vous proposez une analyse approfondie de l’idée de précarité. Celle-ci est bien réelle, mais elle est moins, semble-t-il, une notion sociologique qu’ontologique. Notre question serait alors celle-ci : le néolibéralisme et la crise économique majeure issus de la dérégulation néolibérale des marchés ne sont-ils pas à l’origine d’une nouvelle forme de précarité ? Ou bien s’agit-il du facteur conjoncturel qui fait basculer la précarité constitutive de l’être humain en une précarité insupportable ? L’incidence spécifique de l’économique nous intéresse d’autant plus que vous insistez, dans L’État global, sur la nécessité de ne pas éluder ou marginaliser l’économie au profit d’une analyse des seules causes politiques.
Judith Butler : Je suis d’accord avec la formulation que vous proposez, à savoir que la situation économique transforme la précarité constitutive de l’être humain en une précarité insupportable. Ma seule incertitude porte sur la question de savoir si, pour reprendre votre terminologie, l’« ontologique » est séparable du « sociologique ». Nous avons en effet ici deux problèmes, car si nous affirmons que le néo-libéralisme tend à rendre les gens jetables et expose les populations à la précarité, nous devons nous demander si nous désignons par « néo-libéralisme » une logique et un système de pouvoir purement économiques ou bien un régime de pouvoir qui régit les pratiques de formation du sujet, y compris de soi-même, ainsi que le fait que la valorisation du paramètre de l’instrumentalité intègre et dépasse désormais la sphère conventionnelle de « l’économique ». Le pouvoir et l’omniprésence du « néo-libéralisme » nous forcent-ils à penser l’hétéronomie de l’économique et la façon dont les logiques qui en gouvernent les opérations dépassent la sphère purement économique ? Doit-on renoncer à l’idée d’une sphère purement économique à cause du néo-libéralisme, au moment même où nous ne pouvons nous passer de l’économique ?
Il est plus difficile de répondre à votre question sur l’ontologie, mais je veux à nouveau insister sur le fait qu’une réflexion sur la précarité vise avant tout à saisir plus fondamentalement ce que cela signifie d’être un être social. Puisque la sociologie s’appuie toujours sur ce postulat, il importe de le penser de façon critique : que veut-on dire lorsqu’on se réfère au concept sociologique de sujet, et comment le distingue-t-on traditionnellement du concept ontologique de sujet ? Quand je maintiens que le sujet est constitué socialement, ou que le sujet est constitué dans et par ses relations sociales avec les autres, est-ce une affirmation sociologique ou ontologique ? Pour moi, l’ontologique ne se situe pas à un autre niveau que le social dans ce type de débat, parce que j’essaye de dire que les « créatures » humaines — et pas seulement les humains — dépendent fondamentalement des institutions sociales pour leur survie et leur subsistance. Cela signifie que quels que « soient » ces êtres, ce qu’ils « sont » est constitué au croisement de ces relations, ce qui implique aussi que lorsque des institutions sociales échouent, elles sont menacées de « non-être » ou de formes de mort sociale. On pourrait appeler cette approche une ontologie sociale, mais les formes de dépendance et de vulnérabilité à l’égard des institutions sociales ont tendance à varier, et une analyse qui s’en tiendrait au « seul niveau de l’ontologie » ne serait pas possible.
La Vie des Idées : Dans Ce qui fait une vie, vous interrogez les conditions concrètes, sociales et politiques, d’une « vie vivable ». Il est question d’abord de la satisfaction des besoins élémentaires et du besoin de protection ainsi que de celui d’être inscrit dans des rapports humains de sociabilité. Vous mentionnez également la nécessité d’être pris dans un réseau de travail. Nous voudrions en savoir davantage sur la place et la fonction du travail dans votre réflexion. S’agit-il d’une condition essentielle de la « vie vivable » et d’une structure de reconnaissance fondamentale pour le sujet ? Ou bien le travail est-il une condition plus contingente, une nécessité factuelle pour l’individu mais pas une structure symbolique de son existence ?
Judith Butler : Il est clair que le travail est nécessaire à la reproduction de la personne — j’emprunte cette idée à la théorie de la production dans L’Idéologie allemande de Marx — et cette idée demeure centrale dans ma réflexion. Le travail est aussi nécessaire pour produire les conditions matérielles de l’existence et de la subsistance. Ainsi, je suis par exemple en faveur d’un « droit au travail » et je crois que les États ont l’obligation publique de créer les conditions qui permettent aux populations de travailler si elles le peuvent. Je m’oppose aux formes de capitalisme protestant qui affirment que seuls ceux qui travaillent méritent d’être nourris et logés, puisque je soutiens que ces droits fondamentaux devraient être garantis par les États, indépendamment du fait que les individus aient ou non un travail. Ainsi, je refuse de dire que seul le travail fournit les conditions matérielles de la reproduction de la vie humaine. Cela reviendrait à défendre une position morale en contradiction avec l’obligation publique de fournir entre autres un logement, de la nourriture, des soins médicaux, une éducation.
Lorsque nous parlons des formes induites de précarité, nous désignons des formes d’organisation du travail qui reposent sur l’emploi aléatoire et sur le caractère remplaçable et jetable de la main d’œuvre. Ces formes de précarité sont produites et calculées pour fournir une force de travail « flexible » et elles induisent, à une vaste échelle, de l’insécurité et du désespoir parmi les travailleurs. C’est aussi une façon d’empêcher toute projection vers l’avenir et de produire une structure de dette permanente pour ceux qui n’ont pas les moyens de prévoir quel sera dans l’avenir leur travail.
Le travail des normes
La Vie des Idées : Vous avez beaucoup travaillé à débusquer ce qui agit, sans que ce soit dit, comme une norme, au premier chef le genre. Dans une lignée foucaldienne, vous avez cherché, de l’intérieur, à dégager les phénomènes de « littéralisation » ou de naturalisation des normes. Aujourd’hui, dans le cadre de l’analytique du pouvoir que vous élaborez, vous vous attachez à définir une perspective normative, engageant en un sens une démarche de critique sociale. Une telle démarche implique une position d’extériorité, la position d’une norme par rapport à laquelle est évalué un état du réel — position dont vous avez souvent montré le caractère problématique. Qu’est-ce qui vous a conduit à insister sur la dimension normative de votre réflexion, et comment concevez-vous celle-ci ?
Judith Butler : Foucault a toujours fait partie de ma réflexion, et c’est encore le cas aujourd’hui. Mais je ne suis pas Foucault comme l’on suivrait une pensée religieuse. J’adapte son œuvre extraordinaire à de nouvelles fins, et c’est d’ailleurs sans doute l’un de ceux qui m’ont montré qu’il était possible de faire cet usage d’autres penseurs. Dans tous les cas, l’analyse de la performativité du genre s’est toujours efforcée de montrer que l’on considérait certaines performances comme « réelles » et d’autres comme « irréelles ». J’ai pris position contre cette conception de la production du genre et j’ai avancé que les présentations du genre les plus « normatives » et les plus « convaincantes » étaient fondées sur la même logique mimétique que celles que l’on considérait de manière conventionnelle comme déviantes et invraisemblables. Ainsi, l’idée du « normatif » intervient deux fois ; dans le premier cas, comme vous le suggérez, la normativité, comme l’hétéronormativité, désigne un processus de normalisation et de littéralisation. Mais, dans le second cas, nous avons un cadre normatif qui cherche à contester et à déplacer la distinction même entre le réel et l’irréel. C’est également le cas lorsque je parle des vies qu’on peut pleurer et de celles qu’on ne peut pas pleurer. Cela fait le lien entre mes travaux sur la politique LGBTQ et mes travaux plus récents sur la guerre. Mon opinion est que l’on a tort de considérer que certaines vies sont plus réelles, plus vivantes que d’autres, qui seraient moins réelles, moins vivantes. C’est une façon de décrire et d’évaluer la distribution différentielle de la « réalité » en fonction du degré de conformité de ces populations à l’égard de normes établies. C’est aussi une tentative pour produire de nouveaux schémas normatifs qui impliquent une critique rigoureuse de la misogynie, de l’homophobie, du racisme pour faire émerger un monde social et politique qui se caractériserait par l’interdépendance, l’égalité et même la démocratie radicale.
La Vie des Idées : Récemment, aux États-Unis, Barack Obama s’est prononcé en faveur du mariage homosexuel. En France, le nouveau président François Hollande s’est dit favorable à l’ouverture du droit au mariage et à l’adoption pour les couples homosexuels. Cette reconnaissance politique des couples de même sexe a été discutée de longue date, certains y voyant une normalisation de l’homosexualité. Ces propositions apparaissent également à un moment où l’homonationalisme — l’instrumentalisation des questions sexuelles dans les rapports de race et la rhétorique du conflit des civilisations — devient un enjeu crucial de la politique sexuelle. Comment analysez-vous ces prises de positions de gouvernements de gauche aux États-Unis et en Europe ? Quels en sont les enjeux politiques ?
Judith Butler : Aux États-Unis, la position en faveur du mariage gay a eu tendance à installer une nouvelle normativité au sein de la vie gay, en accordant en récompense aux gays et aux lesbiennes qui adoptent la vie de couple, la propriété et les libertés bourgeoises la reconnaissance publique. Il faut être pour le mariage gay et je suis pour le mariage gay. Mais ce qui me préoccupe, c’est le fait que ce sujet soit devenu plus important que d’autres objectifs politiques, en particulier le droit des personnes transgenres à être protégées de la violence, y compris de la violence policière, la poursuite de la formation, de l’action sociale et du traitement du VIH, la nécessité de services sociaux pour les personnes LGBTQ qui ne sont pas en couple, une politique sexuelle radicale qui ne se calque pas sur les normes maritales prédominantes. C’est bien sûr une bonne chose que les personnes gay et lesbiennes aient ce droit s’ils choisissent de l’exercer. Et de façon totalement distincte, je suis résolument en faveur du droit de toute personne à avoir accès à l’adoption et aux technologies reproductives, indépendamment du statut marital ou de l’orientation sexuelle. Il s’agit de formes fondamentales d’opposition à la discrimination et je les soutiens.
Il est vrai que certains gouvernements appellent ces droits de leurs vœux, stratégiquement, au moment où ils refusent des droits aux immigrés ou alors qu’ils mènent une guerre matérielle et culturelle contre les populations musulmanes. Cela a suscité un certain nombre de débats sur le marketing des entreprises en faveur de la cause gay (pinkwashing) et sur l’homonationalisme. Il faut s’assurer que la lutte en faveur d’une série de droits minoritaires ne sert pas à priver de droits une autre minorité. Cela signifie que, si nécessaire que soit notre lutte pour les droits LGBTQ, celle-ci doit aussi s’inscrire dans le contexte d’une lutte pour la justice sociale et économique. Il faut donc nous demander si nos revendications politiques ne peuvent pas être utilisées à l’encontre des engagements plus larges qui sont les nôtres à l’égard de la solidarité et de la justice.
Une politique des interdépendances
La Vie des Idées : Dans l’État global, pour poser le problème de l’articulation entre vie et politique, vous expliquez qu’il est nécessaire de penser des formes d’appartenance autres que celles à la nation et à l’État. En discutant Agamben, vous soulignez notamment que ses travaux ne permettent pas de comprendre les subjectivités apatrides ou militantes. La nouvelle analytique du pouvoir exige finalement de repenser la notion de souveraineté, de proposer une « nouvelle carte de la souveraineté ». De quelle manière le concept traditionnel de souveraineté doit-il selon vous être transformé ?
Judith Butler : Je ne suis pas vraiment une théoricienne de la souveraineté, et je ne suis donc pas sûre de pouvoir bien répondre à votre question. La politique est un domaine complexe et je m’appuie sur plusieurs penseurs pour concevoir avec justesse des notions qui ne font pas directement partie de mon champ de vision. C’est, certes, une limite mais je suppose que nous avons tous de telles limites. Je crois que dans le contexte que vous évoquez, j’essayais de dire que ceux qui sont sans État, qui vivent dans des camps frontaliers ou sous une occupation, acquièrent une capacité d’agir (agency) et de résistance politiques dont on ne peut pas tout à fait dire qu’elles relèvent de la « vie nue ». Selon moi, ces vies sont saturées de pouvoir même si elles sont exclues de la « polis ». Si le champ de pouvoir dans lequel elles vivent implique certainement une soumission, cette soumission n’est pas un attribut essentiel ou exhaustif. Nous observons des réseaux de soin, des pratiques de mobilisation politique et des formes de résistance dans tous ces lieux, et nous devons donc penser un modèle de pouvoir qui rend compte de la diversité de ce qui existe et de ce qui se produit. L’État n’agit pas toujours par un pouvoir « souverain » dans sa relation au peuple, puisque la souveraineté s’est, dans une certaine mesure, disséminée dans la gouvernementalité. J’ai aussi suggéré que la conception du fédéralisme chez Hannah Arendt (comme celle qu’elle propose pour la Palestine) dépendait fondamentalement d’une distribution des effets souverains. Je m’inquiète des positions qui accentuent le pouvoir central de la souveraineté sur et aux dépens du champ des « vies nues ». Ces positions sont peut-être romantiques ou séduisantes, mais elles ne nous aident pas à penser la formation contemporaine de la souveraineté, ni les modes d’investissement et la capacité d’agir (agency) politiques en dehors de ceux qui sont cantonnés dans la polis ou exclus de ses frontières. Je considère pourtant que la notion de vies « abandonnées » chez Agamben est très utile à la réflexion sur les populations précaires, même si ce ne serait pas là son vocabulaire.
La Vie des Idées : Vous travaillez beaucoup maintenant sur le caractère déterminant des affects dans le champ politique, en étudiant par exemple les images d’Abu-Graïb. De manière générale, plusieurs travaux actuels montrent la dimension politique d’affects tels que la honte, l’aversion ou le dégoût, et renouvellent ainsi notre manière de concevoir les rapports de pouvoir. Il semble cependant que les affects positifs — ceux qui ne sont pas « tristes », comme dirait Spinoza — fassent l’objet d’une attention moins soutenue. Ces affects joyeux ont-ils une dimension politique ? Quelle place leur donner dans l’analytique du pouvoir ?
Judith Butler : J’ai en effet évoqué récemment les formes de « dépossession », voire d’« extase », qui se produisent dans les manifestations de rues, et je m’intéresse également beaucoup aux formes de vulnérabilité qui mènent à une passion vivable, et pas seulement à de l’exploitation. En argumentant contre les formes bourgeoises du mariage, je continue de plaider pour un champ de la sexualité dérégulé.
La Vie des Idées : Dans le premier entretien de Humain, inhumain, vous évoquiez très brièvement vos origines juives et votre impossibilité d’écrire sur le sujet de la judéité en lien avec « la douleur et la honte que suscite en moi l’État d’Israël ». Le conflit israélo-palestinien est abordé dans votre travail actuel comme une situation exemplaire pour comprendre les rapports de pouvoir et la souveraineté. Votre nouveau livre, Parting Ways : Jewishness and the Critic of Zionism, est consacré à la question de la judéité. Qu’est-ce qui vous a amenée à reprendre cette question ? Est-ce une actualité politique ?
Judith Butler : Je viens d’un milieu juif très pratiquant et j’ai tenté, avec ce livre, de revenir sur ma propre formation, sur ce que l’on m’a enseigné, et de faire le travail nécessaire pour évaluer mon éducation sioniste de façon critique. Ma critique du sionisme se développe depuis quelques décennies, principalement dans mes conversations privées. Mais les débats publics qui ont suivi le 11 septembre m’ont, semble-t-il, obligée à rendre publique ma position sur ce sujet. Pour moi, certaines des valeurs juives que l’on m’a enseignées — le sens du deuil en public et avec les autres, la brièveté de la vie et donc sa valeur, la lutte non-violente — ont toutes fait leur chemin pour devenir des arguments plus généraux, voire des arguments contre le sionisme politique actuel. Pour cette raison, je ne crois pas que l’on doive renoncer à sa judéité pour s’opposer à l’État d’Israël et je ne crois pas que si l’on critique cet État on soit, d’une façon ou d’une autre, anti-juif ou antisémite (même si c’est parfois le cas). Mon objectif est d’utiliser ma formation pour développer une série de positions qui affirment la possibilité d’une vie éthique et politique des juifs avec des non-juifs. C’est certainement une position diasporique mais, en suivant Edward Said, je pense qu’elle peut fournir un point de départ utile pour penser une politique démocratique radicale en Palestine.
La Vie des Idées : Dans vos travaux sur le genre, la psychanalyse était critiquée tant pour sa conception normative des identités de genre que pour sa représentation de la femme. Mais elle constituait aussi une référence indispensable pour penser la dimension psychique des processus de subjectivation et la vulnérabilité du sujet. Vous vous êtes expliquée sur ce premier usage de la psychanalyse par exemple dans le premier entretien d’Humain, inhumain (« Le genre comme performance »). Aujourd’hui, dans vos réflexions sur le pouvoir, la précarité, on trouve toujours une référence importante à la psychanalyse en particulier à travers la question du deuil. Qu’est-ce qui vous est indispensable dans la théorie psychanalytique aujourd’hui pour penser la politique ?
Judith Butler : Je crois qu’il faut essayer de comprendre comment et pourquoi des États et des institutions publiques « renient » l’interdépendance des êtres humains et pourquoi de nombreux acteurs progressistes considèrent la dépendance elle-même comme une idée « ingérable ». On met d’ordinaire la dépendance au service de politiques coloniales et paternalistes, tandis que l’interdépendance implique l’égalité. Selon moi, le sujet autonome et sans besoins, celui qui n’a jamais été nourri ou élevé par une autre personne, est une conception hautement problématique du sujet. Parce que celui-ci cherche à se protéger, il brise les liens sociaux et peut seulement se préserver par le déni et la destruction. C’est pour cela que l’on a besoin de la psychanalyse, mais aussi peut-être de Hegel. De la même façon, quand des populations détruites ne sont pas pleurées, et qu’on les appelle des « dommages collatéraux » ou d’autres termes de ce type, il y a un déni de la violence comme de la perte qui doit être mis au jour et combattu.
La Vie des Idées : Dans l’ensemble de vos travaux, vous êtes soucieuse de dégager les interdépendances qui font une vie. C’est ce qui la rend précaire, le fait d’être par définition dans son être et son identité tributaire et dépendante des autres. Ce tissu social et intersubjectif de la subjectivité n’est pas sans rapport avec votre lien à Hegel, qui plus que tout autre, vous le soulignez dans Sois mon corps, ne cesse de rappeler que le sujet est constitutivement lié au tout et au commun qui lui donnent son sens. N’y a-t-il aucun sens à penser des phénomènes de la subjectivité indépendants de ce tissu social ? Par exemple une relation éthique solitaire de soi à soi, indépendante des interactions et interdépendances qui font par ailleurs une vie.
Judith Butler : Certes, les relations de soi à soi existent, mais même quand ce soi solitaire tente de se prendre pour objet de réflexion, voire de prendre soin de lui, il manie une série de conventions, de termes et de normes dont il n’est pas l’auteur. Ce sont des conventions sociales qui nous viennent de la langue et d’un champ de significations sociales plus large, dans lequel nous sommes tous formés. Quand nous commençons à réfléchir sur nous-mêmes, nous n’abandonnons pas cette formation sociale. Elle est présente dans les interstices de notre pensée, et même dans notre idée de ce qu’un « soi » devrait être. Ainsi, alors que l’on peut être tout à fait isolé dans sa pensée, voire physiquement seul, alors qu’aucun bruit de rue n’est perceptible et que personne n’est en vue, la trace vivante du monde social continue à médiatiser les relations les plus intimes que nous entretenons avec nous-même.
Traduit de l’anglais par Barbara Turquier. Propos recueillis
Principaux ouvrages de J. Butler traduits en français :
La Vie psychique du pouvoir. L’Assujettissement en théories, Paris, Leo Scheer, 2002.
Antigone. La Parenté entre vie et mort, Paris, EPEL, 2003.
Le Pouvoir des mots. Politique du performatif, Paris, Amsterdam, 2004.
Vie précaire. Les Pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Amsterdam, 2005.
Humain, Inhumain. Le Travail critique des normes. Entretiens, Paris, Amsterdam, Paris, 2005.
Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris, La Découverte, 2005.
Défaire le genre, Paris, Amsterdam, 2006.
Le Récit de soi, Paris, Puf, 2007.
L’État global, avec Gayatri Chakravorty Spivak, Paris, Payot et Rivages, 2007.
Ces corps qui comptent ; de la matérialité et des limites discursives du « sexe », Paris, Amsterdam, 2009.
Sois mon corps, avec Catherine Malabou, Paris, Bayard, 2010.
Ce qui fait une vie, Paris, Zone/La Découverte, 2010.
Sujets du désir, réflexions hégéliennes en France au xxe siècle, Paris, PUF, 2011.
Pour citer cet article :Claire Pagès & Mathieu Trachman, « Une analytique du pouvoir. Entretien avec Judith Butler », La Vie des idées, 4 décembre 2012. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Une-analytique-du-pouvoir.html
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"J’aimerais rappeler les mots de Salomon, sans doute le plus avisé de tous les hommes, ces mots ?crits afin que nous les observions éternellement : " Mon fils, n’oublie pas mon enseignement ; que ton Coeur retienne mes recommandations. Car ils te vaudront de longs jours, des années de vie et de paix. Que la bonté et la verité ne te quittent jamais : attache-les à ton cou, inscris-les sur les tablettes de ton Coeur; et tu trouveras faveur et bon vouloir aux yeux de Dieu et des hommes ". Jamais ces mots n’ont été aussi opportuns qu’aujourd’hui, dans ce monde déchiré par les conflits et le malheur. La peine, l’angoisse et l’horreur nous entourent – le moment n’est-il pas venu pour nous, Juifs réunis ensemble en Israël, de reconnaître notre suprême destinée : celle de guérir et d’aider ?
La réciprocité est la loi pragmatique de toutes les sociétés. Ceux qui vivent par l’épée périront par l’épée, et la terreur et la peur. La haine et le mépris sont mortellement infectieux. Et dans le même esprit, vous devez aimer si vous désirez être aimé, vous devez faire confiance pour que l’on vous fasse confiance, et servir pour que l’on vous serve.
Mes amis, Israël a atteint l’âge de la maturité. Le moment est venu. Relevez ce défi. Ne calculez pas vos actions dans les ténêbres de la peur; mais plutôt dans la lumière éclatante des paroles du Roi Salomon, sinon vous continuerez à vous laisser gouverner par cette peur et cette violence, vous resterez un camp retranché tant que vous survivrez.
Quelles que soient les alternatives, il doit y avoir une réciprocité absolue, une égalité absolue, la reconnaissance mutuelle de la dignité de la vie, le respect des traditions de chacun et de son histoire. Telles sont les conditions sine qua non de la paix. Et non une paix qui serait un hiatus afin de préparer d’autres guerres, mais la paix dans sa signification intégrale, la paix qui doit rester et qui restera une lutte constante et noble.
Cette offre ne peut venir que du plus puissant. Ce pays ne deviendra fort et confiant en l’établissement d’amitiés nouvelles et honorables que lorsqu’il acceptera le fait inéluctable qu’en son sein vivent des gens tout aussi attachés ? la terre, prêts a mourir eux aussi pour leurs idéaux et destinés en fin de compte ? devenir amis.
Un fait est absolument évident: cette façon improductive de gouverner par la peur, par le mépris des dignités essentielles de la vie, cette constante asphyxie d’un peuple d?pendant devrait être la dernière chose acceptée par ceux-la même qui savent trop bien l’horrible signification, la souffrance inoubliable d’une telle existence.
Il est indigne de mon noble peuple, le peuple juif qui s’est efforcé de rester fidèle à un code de droiture morale durant quelque cinq mille ans, qui est capable de créer et d’établir un pays et une société tels que nous le voyons autour de nous, de pouvoir encore refuser le partage de ses grandes qualités et de ses bénéfices à ceux qui séjournent parmi eux ".
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“El sueño de la razón produce monstruos”, Francisco de Goya en el Museo del Grabado de Goya (Zaragoza)
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![a-woolfe-butler[1]](http://histoireetsociete.files.wordpress.com/2012/12/a-woolfe-butler1.jpg?w=645)
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