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Archives de Catégorie: psychanalyse

‘Le faux’ interprète à la commémoration de Mandela a dit le fond de l’histoire par Slavoj Zizek

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Il a prétendu qu’ ‘ une attaque de schizophrénie ‘ avait rendu ses propos inintelligibles, mais sa performance selon le philosophe traduit une vérité sous-jacente

The Guardian, lundi 16 Decembre 2013 , traduction de danielle Bleitrach pour Histoireetsociete

Nos vies quotidiennes sont avant tout un mélange de terne routine et de surprises désagréables – cependant, de temps en temps, quelque chose d’inattendu arrive qui redonne de la valeur à la vie. Quelque chose de cet ordre est arrivé à la cérémonie commémorative pour Nelson Mandela la semaine dernière.

Des dizaines de milliers de personnes écoutaient des leaders mondiaux en train de faire des discours . Et ensuite … c’est arrivé (ou, plutôt cela s’est passé pendant quelques temps avant que nous ne l’ayons remarqué). A côté des dignitaires mondiaux y compris Barack Obama il y avait un homme noir, rond, et dans un costume de cérémonie, un interprète pour les sourds, la traduction de la cérémonie dans le langage des signes. Ceux qui étaient versés dans ce langage des signes ont progressivement pris conscience que quelque chose d’étrange avait lieu : l’homme était un imposteur; il composait ses propres signes; il agitait ses mains, mais cela n’ avait aucune signification.

Un jour après, l’enquête officielle a expliqué que l’homme, Thamsanqa Jantjie, 34, était un interprète qualifié embauché par le Congrès national africain (ANC) parmi les Interprètes sud-africains agréés. Dans une interview au journal de Johannesburg Star, Jantjie attribue son comportement à une attaque soudaine de schizophrénie, pour laquelle il reçoit un traitement : il avait entendu des voix et avait des hallucinations. "je ne pouvais rien faire. J’étais seul dans une situation très dangereuse," a-t-il dit. "J’ai essayé de me contrôler et de ne pas montrer au monde ce qui se passait. Je suis vraiment désolé. C’est la situation à laquelle j’ai été confronté." Jantjie néanmoins a, d’un air de défi, insisté sur le fait que sa performance était une bonne chose : "absolument! Absolument. Avec ce que j’ai fait, je pense que j’ai été un champion de langage des signes."

Le jour suivant a surgi une autre révélation surprenante : les médias ont rapporté que Jantjie a été arrêté au moins cinq fois depuis le milieu des années 1990, mais il a aurait évité l’emprisonnement parce qu’il était mentalement inapte à être traduit devant un tribunal. Il a été accusé de viol, de vol, de cambriolage et de dégât causé par malveillance à la propriété d’autrui; son entorse la plus récente à la loi est intervenue en 2003 où il a été accusé de meurtre, de tentative de meurtre et Kidnapping.

Les réactions à cet épisode bizarre ont été un mélange d’amusement (qui a été progressivement occulté parce considéré comme indigne) et de scandale. Il y avait, bien sûr, des questions de sécurité: Comment était-il possible, avec toutes les mesures de contrôle, pour quelqu’un de cet accabit d’être tout près aux leaders mondiaux ? Ce qui se dissimilait derrière ces préoccupations était le sentiment que l’apparition de Thamsanqa Jantjie était une sorte de miracle – comme s’il avait surgi de nulle part, ou d’une autre dimension de réalité. Ce sentiment s’est encore-semble-t-il,accentué avec les assurances répétées d’organisations de sourds que ses signes n’avaient aucune signification, ils ne correspondaient à aucun langage des signes existant, comme pour faire taire le soupçon que, peut-être, il y avait un certain message caché livré par ses gestes – qui se signalait aux étrangers dans une langue inconnue ? Jantjie dans son apparence paraissait nous inviter à aller dans le sens de cette interprétation : il n’y avait aucune vivacité dans ses gestes, aucune trace d’implication dans une farce – il était comme un calme robot.

La performance de Jantjie n’était pas vide de sens – précisément parce qu’il ne délivrait aucun message particulier(les gestes étaient vides de sens), il a directement rendu la signification telle – un prétexte de signification. Ceux d’entre nous qui entendent bien et ne comprennent pas de langage des signes ont supposé que ses gestes avaient une signification, bien que nous n’ayons pas pu les comprendre. Et ceci nous amène au coeur de la question : qu’est-ce que les traducteurs de langage des signes pour les sourds disent réellement à ceux qui ne peuvent pas entendre le mot parlé ? Ne sont ils pas destinés en, priorité à nous – il nous fait nous (qui peuvent entendre) nous sentir bien, parce que l’interprète nous donne la bonne conscience de notre bonne action, puisque nous nous occupons des défavorisés et des handicapés.

C’était comme un grand barnum d’oeuvre de bienfaisance qui n’est pas réellement pour les enfants souffrant du cancer ou les vivtimes des inondations, mais la fabrication de nous, le public, conscients que nous faisons quelque chose de grandiose en témoignant de notre solidarité.

Maintenant nous comprenons pourquoi les gesticulations de Jantjie ont produit un effet ausi étrange une fois qu’il est devenu clair qu’ils étaient vides de sens : ce à quoi il nous a confrontés était la vérité de traductions de langage des signes pour les sourds – cela ne compte pas réellement qu’il y ait des personnes sourdes parmi le public et qu’elles aient besoin de la traduction; le traducteur est là, pour nous qui ne comprenons pas de langage des signes, pour nous dire: sentez-vous bien.

Et ceci n’était-il pas aussi la vérité de toute la cérémonie commémorative Mandela ? Toutes les larmes de crocodile des dignitaires étaient un exercice d’autosatisfaction et Jangtjie les a traduits dans ce qu’ils étaient effectivement : absurdités. Ce que les leaders mondiaux célébraient était l’ajournement réussi temporairement de la vraie crise qui éclatera quand les pauvres, des Sud-Africains noirs deviendront des protagonistes politiques collectivement d’une manière réelle . Ils étaient les Absents à qui Jantjie parlait et son message était : les dignitaires ne se soucient pas vraiment de vous. Par sa fausse traduction , Jantjie a rendu palpable le caractère faux de la cérémonie entière

• This article was amended on 16 December 2013 to comply with our editorial guidelines

 

Jalons pour une histoire de l’imaginaire non narcissique Par Olivier Douville

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Dans son excellente biographie croisée de Deleuze et Guattari François Dosse rapporte l’anecdote suivante. Deleuze entre rapidement en amitié avec le peintre Fromanger. Ce compagnonnage étant assez rapproché de la période où le philosophe compose sur la peinture, et tout particulièrement sur l’œuvre de Bacon, Deleuze ne tarit pas de questions sur l’art de peindre, le dispositif et la manière dont s’élabore la création, questions qu’il adresse à son ami. La toile blanche, c’est un peu comme la page blanche pour Deleuze, c’est-à-dire un vide qui peut devenir un fond sur lequel, par les puissances de l’imagination et les milles grâces parfois déchirantes d’un style, se déposent et se suivent des traces. En psychologie on connaît ça depuis l’ami Rorschach qui présentait un matériel erratique et flou sur lequel il avait l’illusion que le patient surajoutait du plein, du trait, du contour et du vraisemblable. Fromanger se tient ailleurs. Dans une autre région où sont liées autrement perception et imagination. Lui ne voit pas devant la toile pourtant manifestement blanche, une « toile blanche ». Il n’y voir pas un vide en attente d’être empli. Son travail, presque sa mission, ne consiste pas à faire danser des lignes et des éclaboussures de pâtes colorées sur un abîme cadré. Il ne met pas des choses sur un fond neutre. Et à Deleuze, étonné, affect qu’en tant que philosophe il appréciait tout particulièrement s’entend dire que pour le peintre « La toile, là tu la vois blanche, mais en fait elle est noire ». « Elle est noire de tout ce que les autres peintres ont fait avant moi… alors il ne s’agit pas de noircir la toile mais de la blanchir ». Deleuze donnera à cette position phénoménale un statut rhétorique dans son ouvrage Qu’est-ce que la philosophie ? écrit avec Guattari : « le peintre ne peint pas sur une toile vierge, ni l’écrivain n’écrit sur une page blanche, mais la page ou la toile vierge sont déjà tellement couverts de clichés préexistants, préétablis, qu’il faut d’abord, nettoyer, laminer, même déchiqueter pour faire passer un courant d’air issu du chaos qui nous apporte la vision » .

suite du texte en cliquant sur : https://sites.google.com/site/olivierdouvilleofficiel/articles/jalons-pour-une-histoire-de-l-imaginaire-non-narcissique

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Très jeune, dès les années 1960, Gérard Fromanger s’impose comme une des personnalités de la scène artistique à Paris en participant à l’aventure de la Figuration Narrative et à l’invention d’une « Nouveau d’Histoire ». Il est un des fondateurs de l’Atelier des Beaux-Arts en mai 68, qui produisait des milliers d’affiches. Ensuite il tourne des films-tracts avec Jean-Luc Godard. Au début des années soixante-dix, il voyage en Chine, grâce au cinéaste hollandais Joris Ivens. Impliqué dans ce monde, Gérard Fromanger utilise l’appareil photographique pour des prises de vues sans point de vue délibéré, sans cadrage privilégié, « images prélevées comme une pellicule sur le mouvement anonyme de ce qui se passe » Michel Foucault. Fromanger considère l’amitié des poètes, des philosophes, des écrivains, des peintres et des sculpteurs, des cinéastes, des musiciens, des architectes comme élément moteur de son processus de création.Après avoir séjourné et travaillé en Normandie et en Camargue, en Chine et en Belgique, à Paris, Londres, Berlin, Tokyo, Abidjan et New York, il vit et travaille à Paris et à Sienne.

 

Sur GEORGES DEVEREUX, anthropologue et psychanalyste (Lugos, 1908, Paris, 1985)

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Georges Devereux est né Gyorgo Dobo, le 13 septembre 1908 à Lugós, petite ville de Transylvanie alors hongroise (province de Banat), d’un père avocat socialiste (Eugen Dobo) et d’une mère (Marageta Deutsch) germanophile. À partir de 1919, la région de Banat est rattachée à la Roumanie et le jeune Gyorgo poursuit ses études dans une nouvelle langue ; il prend le prénom Gheorge. À l’âge de dix-huit ans, refusant de faire son service militaire dans l’armée roumaine, il vient en France et étudie la physique avec Marie Curie et Jean Perrin. Il restera influencé par les théories probabilistes de Werner Heisenberg, Niels Bohr et Georges Cantor. Il s’oriente vers la Licence de Lettres, et devient élève (assez indiscipliné et réfractaire à l’idée de suivre des cours) de Marcel Mauss, de Paul Rivet et de Lucien Lévy-Bruhl. Il noue des amitiés avec des célébrités des cercles littéraires dont le fils aîné de Thomas Mann, Klaus Mann. Il obtient en 1932 une bourse de la Fondation Rockefeller pour ses recherches de terrain et commence à écrire et publier ses premiers articles en anglais pour la revue très renommée American Anthropologist.Il part d’abord pour les États-Unis, chez les Indiens Hopi, et fait la connaissance de plusieurs grands anthropologues américains tels que R.H. Lowie et A.L. Kroeber qui dirigera sa thèse; puis il passe dix-huit mois chez les Sedang Moï, habitants des hauts plateaux de l’actuel Vietnam.

Cherchant à se protéger de l’abjection antisémite qui allait ravager l’Europe, il obtient, en 1933, la possibilité conférée par un décret du ministère roumain de la Justice roumain de changer son nom en « Georges Devereux », ce que des biographes expéditifs ont interprété rageusement comme un déni de sa judéité.

La situation de G. Devereux par rapport à son patronyme s’explique en raison du contexte européen de cette époque mais elle renvoie aussi à une façon très douloureuse de vivre et de théoriser l’ « identité ». Une tension, jamais une assise, que Devereux expliquera en 1967 dans un article au titre révélateur : " La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement ". Les retombées de l’affaire Stavisky et l’impossibilité pour un étranger d’occuper un poste de chercheur dans l’administration en France, le font se décider à émigrer aux Etats-Unis. Il conservera jusqu’à la fin de sa vie la nationalité américaine. Devereux bien que non médecin obtient plusieurs postes de chercheur dans le milieu hospitalier en Californie, puis à Chicago et Worcester. Une fois naturalisé américain, il s’engage dans la Marine et il est envoyé en Extrême-orient, avec le grade de lieutenant comme officier de liaison avec les autorités françaises.

Après sa démobilisation en 1944, il obtint un poste d’enseignant de Français à l’Université de Columbia et enseigna la sociologie à Port-au-Prince ; puis il retourne à Paris où il occupe en 1946, un poste de chargé de recherches au CNRS.

Il entreprend une formation psychanalytique avec Schlumberger ; au terme d’une année de cure, son psychanalyste lui conseille un retour Etats-Unis, où un poste l’attend à Topeka, au Kansas, dans un hôpital pour vétérans (Winter General Hospital). Rattachée à la célèbre Menninger Clinic, cette institution étant alors l’une des deux seules institutions américaines permettant à un non médecin d’acquérir une formation psychanalytique. Là, Georges Devereux, de 1946 à 1953, a pu parfois écouter des vétérans indiens souffrant de névroses traumatiques.Il prend appui sur cette expérience thérapeutique pour son premier ouvrage : Psychothérapie d’un Indien des Plaines.
Il poursuit son analyse, un bref moment, avec Geza Róheim, à New York, auquel des liens de confiance et d’amitié le lieront. Au sein de la Menninger Clinic, Georges Devereux ne peut exercer que des fonctions officielles de chercheur. Robert Hans Jokl, lui-même analysé par Freud, sera son troisième psychanalyste. Par la suite, il est membre de la Philadelphia Psychoanalytic Society. Il s’installe en 1959 comme psychanalyste, à New York. En 1962, sollicité par Claude Lévi-Strauss et par Roger Bastide, il est chargé d’enseigner l’ethnopsychiatrie à l’École pratique des hautes études de Paris. On lui propose de créer la chaire d’ethnopsychiatrie de la 6ème section de L’Ecole pratique des hautes études (EPHT), devenue École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Georges Devereux a dirigé 17 thèses dont celles, remarquables, de F. Laplantine et K. Harazallah

Georges Devereux meurt au mois de mai 1985, à l’âge de 77 ans, d’un emphysème du poumon. Incinéré au crématorium du Père-Lachaise à Paris, ses cendres furent transférées selon sa volonté, dans la réserve indienne Mohave, de Parker (Colorado).

Sa théorisation des rapports entre psychisme et culture tend à promouvoir une théorie universelle de la culture et formalise des critères de "normal" et d'"anormal" en dehors des cadres erratiques d’un relativisme culturel toujours anecdotique. Soucieux de modéliser la nature des rapports entre une approche clinique et une approche anthropologique (ou sociologique) des conduites symptomatiques, Georges Devereux, dans son Ethnopsychanalyse Complémentariste invente une épistémologie. Pour désigner les univers de pertinence de ces deux discours, il introduit la notion de complémentarisme qui édicte l’autonomie conceptuelle absolue du discours sociologique (ou ethnologique) et du discours psychologique, mais aussi leur totale interdépendance en ce qu’ils se rapportent aux même faits empiriques pertinents. Cette distinction est héritée du principe de Heisenberg-Borg qu’elle généralise aux sciences humaines. Dans cet effort pour disjoindre l’explication ethnologique de l’explication clinique, il entre de la rigueur et du souci pour le trait singulier de chaque cas.

Devereux est un personnage énigmatique, cultivé, contradictoire, original. L’extrême sensibilité qu’il manifeste et théorise quant au repérage et au maniement du contre-transfert, fait de lui un clinicien prudent , et averti que le traitement « trans » ou « interculturel » de la différence comporte en retour un risque : que tout l’abord interculturel situe son inertie dans la fascination commode pour la notion d’identité, voire dans son engouement à la produire, la suggérer ou la prescrire ; ce qui est différent que de mettre à l’oeuvre les contradictions dont elle résulte.

Devereux dont l’œuvre a exercé une influence sur des expériences prestigieuses de psychiatrie transculturelle (ont celle de H. Collomb à Dakar) n’a plus aujourd’hui de disciples probants. Ce qui se nomme « ethnopsychanalyse » parfois en France procède souvent par une réduction de l’ethnopsychanalyse à une psychologie ethnique et communautaire qui tourne le dos à toute perspective transculturelle, au détriment de l’enseignement de Devereux et de ses engagements. De fait, une véritable ethnopsychanalyse clinique reste à construire en France…

Olivier Douville

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1951Reality and Dream : The Psychotherapy of a Plains Indian. New-York, International Univ. Press, 1951 Introd.K.Meninger et R.Lowie.615p. ; 2e.éd.augm. Mead,Margaret préf ; Doubleday & Co.N.Y.1969. Traduit en français sous le titre : ‘’Psychothérapie d’un Indien des plaines : réalité et rêve ‘’ Grusson,Françoise De, trad.de l’anglais, ed.1982 ; Paris : Jean-Cyrille Godefroy éd. 595p. et 1998 préf. de Roudinesco,Elisabeth, Paris, Aubier

1961Mohave Ethnopsychiatry and Suicide : the psychiatric knowledge and the psychic disturbances of an Indian tribe. Smithsonian Institution Washington D.C., Government Printing Office, Bureau of American Ethnology, bulletin n°175, 1961, 1964 and augmented editions 1969, 1976 :586 p. (traduit sous le titre : ‘’Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves’’ avec préf. de Tobie Nathan, Bouillot,françoise trad.de l’angl. Le Plesis-Robinson : Synthélabo, 1996. 920 p.Collection ‘’ Les Empêcheurs de Penser en rond’’).

1967 From anxiety to method in the behavioral sciences. préf. de Weston La Barre, The Hague ; Paris : Mouton and Cie. 1967, 376p. (Studies in the Behavioral Sciences. 3) en français : De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Sinacoeur, H. trad. de l’angl. Paris : Flammarion 1980 et Aubier 1994, 474p.

1967 « La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement ». Revue française de Psychanalyse, Paris, PUF, t.31 N°.1 : pp101-142.

par Olivier Douville sur son blog

http://olivierdouville.blogspot.fr/2012/01/georges-sur-g-devereux-anthropologue-et.html

 
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Publié par le septembre 13, 2013 dans civilisation, psychanalyse

 

Olivier Douville : Dire la Guerre

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Entretien avec Sylvain Thévoz, Hétérographe, 7, printemps 2012, Lausanne

Psychanalyste, anthropologue, Olivier Douville accompagne sur le terrain des Hommes ayant subi des traumatismes en zones de guerre. Il travaille les décompositions et recompositions identitaires que ces chocs entraînent au-delà du viol, de la solitude et des ruptures de ban.

1) Vous avez travaillé et continuez de travailler en Afrique, notamment avec des jeunes adolescents enrôlés de force dans des bandes guerrières et soumis à cette fin à de véritables pharmacopées de brousse. Quelles conséquences avez-vous observés suite à ces enrôlements ?

Tout d’abord l’identité de base (se sentir vivant et appartenant à l’espèce humaine) est fortement attaquée dans la mesure où beaucoup des techniques de recrutement de ces jeunes en passent par un renversement extrême des tabous culturels de base – des universaux. On leur demande de tuer des membres de leur famille, de consommer parfois une partie de leur corps. Il s’agit d’une désymbolisation programmée et forcenée des appartenances et des filiations. Ce en quoi mon analyse se distingue de ceux qui parleraient ici d’ « initiation », il s’agit d’une anti-initiation. L’initiation véritable présente le jeune aux ancêtres et lui indique un certain monde d’identification et un certain usage conventionnel des jouissances. Ici rien de tel. De nombreux jeunes combattants, une fois revenus dans des mondes pacifiés confient que, durant les conflits, ils ne se sont sentis ni vivants, ni morts, mais désabonnés, en quelque sorte, de leur appartenance à la communauté humaine de base.

Ensuite, nous en venons au fait que souvent ce qu’ils disent de la guerre est qu’ils l’ont faite pour « venger » un ancêtre. Mais souvent le discours ne remonte pas au-delà. Livrés à eux-mêmes après les conflits et souvent errants dans les rues des mégapoles, les jeunes ne se regroupent pas du tout par ethnie mais en fonction des traumas subis et de la gamme de ces traumas subis.

2) La question de la destruction des liens, des filiations, vous semble-t-elle un élément essentiel des désocialisations et dissociations subséquentes dans la violence ?

Oui il s’agit d’une destruction programmée. En Afrique se retrouver dans la situation du sans-filiation c’est se trouver dans une situation de désordre maximal, exclu des scènes du don et de la dette, hors lignée. Chez les enfants et les adolescents soldats, voués à rentrer dans le jeu social après le conflit, les actes hétéro-agressifs ou les propensions à s’accidenter gravement sont des choses très fréquentes. On retrouve un peu le même phénomène d’incassables chez les jeunes gens et jeunes femmes porteurs du VIH dans certains endroits d’Afrique, en particulier en RDC. Il se vivent – et sont souvent de facto- exclus des communautés humaines coutumières et ordinaires. Ils peuvent se regrouper entre eux.

Un autre point sur lequel je commence à travailler est l’effet des guerres « civiles », à visée génocidaire, sur le langage. Dans des zones ravagées par la guerre, le stock lexical pour signifier le sexe et la mort semble se raréfier à une vitesse extrême. Gaellanne Bourges, une amie anthropologue qui travaille dans la région de Goma en RDC m’expliquait, il y a peu, que tout le trésor métaphorique pour dire la sexualité et la procréation (sans que cela soit nécessairement lié) avait disparu très rapidement, surtout là où le viol était une arme de guerre. Il me semble que nous avons à examiner une des conséquences de la guerre en termes aussi d’attaque du trésor symbolique d’une culture, ce trésor qui permet à chacun de se munir d’une langue pour sortir du Réel et dire quelque chose de tenable, de non-sidéré, sur son rapport au sexuel et à la mort.

3) Le viol comme arme de guerre exercée sur les femmes est abondamment documenté et dénoncé. Qu’en est-il, en Afrique, du viol sur les hommes. Quelles en sont les conséquences psychiques et sociales ?

Il est vrai que le viol est une « arme de guerre » exercée le plus souvent contre les femmes. Avec deux objectifs manifestes principaux aussi abjects l’un que l’autre : leur imposer une descendance forcée, un enfant de l’autre groupe ethnique fait ainsi de force, ou, plus radicalement « donner sa maladie » comme cela se disait en Ouganda en les contaminant par la transmission du VIH. Ce viol contre les femmes est amplement commenté et dénoncé – et c’est heureux. Depuis peu, on découvre que le viol a aussi été une arme de guerre contre les hommes. En août 2009, le New York Time avait déjà alerté sur le viol des hommes congolais à l’Est de la République démocratique du Congo, sans que cela ait entraîné des enquêtes. Pour les hommes violés la compassion n’existe que très peu, que ce soit au plan international (financement de prises en charge, enquêtes, etc.) ou local. Un homme ainsi dévirilisé se situe dans un radical non-lieu culturel et affectif. Or, il appert qu’à peu près un quart (23,6%) des Congolais de l’Est reconnaissent avoir été victimes de violences sexuelles lors des différents conflits qui marquèrent la République démocratique du Congo (RDC) depuis 1997 .

Pour avoir lu les témoignages de certaines de ces victimes qui ont, depuis l’ Angola où ils se sont réfugiés, dénoncés les violences subies de la sorte, je lis des tableaux d’extrême angoisse et mélancolisation. Un fort vécu de honte et une crainte d’être objet de rejet au sein de leur famille et de leur clan. Une angoisse de ne pas être cru et d’être tenu en bonne part pour un mystificateur malsain ou pour quelqu’un qui l’avait bien cherché (mais là nous retrouvons toute la cohorte de difficulté du témoignage des personnes violées, hommes ou femmes, difficulté qui provient en bonne part des préjugés culturels les plus sordides).

4) Quelles sont les manières de faire réparation, de recomposer des identités intégrées à partir de ces expériences extrêmes de dépossession de soi ?

Il y a une nécessité de prise en charge visant déjà à faire sortir de la haute solitude souvent honteuse ces personnes, des thérapies de groupe ou des groupes de paroles sont conseillés. Nous sommes souvent en face d’un rapport terrorisé à la parole. Parler pourrait détruire l’autre, l’interlocuteur ou, au contraire, si l’interlocuteur est vécu comme impassible et incrédule parler revient à se détruire soi-même, à s’abolir devant un autre inentamable. Mais sortir de l’inhumain, soit de la destruction programmée de l’humain en soi, ne passe pas d’abord par le témoignage ou par la narration mais par le rêve ou le délire. Il faut entendre ces autres scènes. D’autant que pour obtenir des réparations ou, plus encore, pour se voir accordé un statut de demandeur d’asile, des réfugiés sont amenés, en raison de la pesanteur bureaucratique et institutionnelle, à répéter en boucle le scénario de leurs malheurs. Souvent, des adolescents meurtris, et c’est aussi vrai des adultes, veulent confier l’horreur de la situation une bonne fois pour toute. C’est une façon d’énoncé testamentaire. Mais, après avoir nommé ce qui a effrayé et dépersonnalisé, dans un récit sans pause et sans profondeur de champ, dans un discours dépourvu du doute et du semblant, alors ils disparaissent, on ne les revoit plus. Comme s’il ne répondait qu’à l’exigence de tout dire une bonne fois pour toute. Là, il faut, contre cette énonciation hémorragique, la recadrer, dire qu’on va prendre le temps, lester d’un poids de réalité partageable ce réel qui file comme une flèche, nouer de l’imaginaire, du lien.

5) La psychanalyse a-t-elle pour objet l’affirmation identitaire de l’individu, dans son genre et dans sa sexualité ?

Les malentendus avec la psychanalyse sont de deux ordres. Il y a d’une part le fait que bien des psychanalystes ont pris des positions étroitement normatives sur le droit des homosexuels, ce dans une argumentation hâtive au parfum de fin du monde, argumentation souvent expéditive et vaine. Mais il y aussi le fait que le psychanalyste travaille avec la logique de l’inconscient qui calcule la différence et avec le fantasme qui ne la pose pas comme tel. Aucun fantasme ne vous donnera une clef identificatoire dans les idéaux de la féminité ou de la virilité. C’est plutôt sur le fait que nul sujet ne se réalise pleinement comme homme ou comme femme que nous travaillons. Sur ce plan, nous ne saurions émettre ou nous soutenir de visée normative dans le champ du sexuel où le sujet est laissé seul pour des raisons de structure, non de contingence culturelle, au point qu’il est possible d’affirmer que la distinction entre un modèle homme et un modèle femme n’est pas tout à fait pertinente, car on voit mal en quoi tout modèle prescriptif d’identité collective et de jouissance prescrite pourrait accueillir la singularité de chacun. C’est en tant qu’elle est conflictuelle, et non conviviale ou prescrite aux champs des idéaux, que la sexualité s’inscrit au cœur de la vie psychique.

 
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Publié par le septembre 3, 2013 dans civilisation, psychanalyse

 

Jimmy P., psychothérapie d’un Indien des Plaines, un film d’Arnaud Desplechin Par Nausica Zaballos

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27 août 2013

Projeté au festival de Cannes 2013, Jimmy P., psychothérapie d’un Indien des Plaines sortira en salles le 13 septembre 2013. Le dernier film d’Arnaud Desplechin est l’adaptation cinématographique d’une rencontre, celle du psychanalyste Georges Devereux et de Jimmy Picard, indien Blackfoot vétéran de la seconde guerre mondiale. Il y avait là matière à un très beau film, les liens tissés entre les deux hommes dépassant le cadre de la relation soignante pour exemplifier un cas de fascination mutuelle entre deux apatrides en perte de repères. C’est tout au moins ainsi que Desplechin personnifie ces deux interprètes principaux, Benicio del Toro et Mathieu Almaric. Pourtant, malgré le jeu exemplaire de l’acteur américain et quelques scènes savoureuses avec le comédien fétiche du réalisateur, le spectateur n’est pas complètement convaincu par ce parti pris scénaristique.

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Le vétéran Blackfoot (Benicio del Toro), imposant, face au psychanalyste facétieux campé par Mathieu Almaric.

Les premières apparitions d’Almaric en Georges Devereux laissent présager le pire. Le réalisateur l’a affublé d’un accent d’Europe de l’est un peu trop forcé pour souligner ses origines. Le futur père de l’ethnopsychiatrie est en effet né Győrgy Dobó, le 13 septembre 1908 dans une famille juive à Lugós, en Transylvanie (alors partie de l’Empire austro-hongrois), devenu Lugoj, en Roumanie aujourd’hui. Pas vraiment français donc, même si une grande partie de ses études s’est déroulée à Paris, à l’école des langues orientales et à l’École pratique des hautes études (EPHE), auprès de Marcel Mauss et de Lucien Lévy-Bruhl vers 1929. Quand le film débute, Devereux a atteint une forme de notoriété aux États-Unis grâce à la thèse qu’il a soutenue à l’Université de Berkeley sur la vie sexuelle des Indiens Mohave ‘A Sexual Life of the Mohave Indians: an interpretation in terms of social psychology.’

Le film ne le montre pas mais l’étudiant s’est fait naturalisé américain en 1941, puis il s’est engagé dans la US Navy pour une mission en Chine et en Indochine en 1943. Démobilisé, il enseigne le français à l’université de Columbia puis la sociologie à Port au Prince en Haïti. Devereux a la bougeotte, autant par goût du terrain et de l’aventure que par nécessité professionnelle. L’interprétation de Mathieu Almaric en George Devereux cabotin qui écoute du jazz dans un bouge et s’affuble d’une barbichette à la docteur Freud détonne un peu. On imaginerait davantage le psychanalyste féru d’anthropologie plongé dans des notes ou noircissant des milliers de pages, ce que le réalisateur nous donne malgré tout également à voir. Mais, Arnaud Desplechin a choisi de souligner le côté enfantin de la personnalité du chercheur et la dimension ludique de sa méthode de travail. Plusieurs séquences nous montrent un Devereux très méthodique -lorsqu’il retranscrit ses entretiens avec Jimmy P. au silence et à la virgule près, ou bien quand il présente ses recherches au parterre d’employés du Winter Veteran Hospital, à Topeka (Kansas) dans la clinique du docteur Karl Menninger, où est soigné Jimmy P. Mais, le spectateur reste avec l’impression que George Devereux était un trublion, sorte d’électron libre que rien ne pouvait dompter. Impression renforcée par plusieurs allusions à un milieu universitaire français défiant qui ne voudrait pas de lui. On aurait souhaité que l’arrière-plan des réseaux scientifiques auxquels se rattachait Devereux soit plus développé afin de mieux saisir le contexte intellectuel qui a présidé à la gestation de ses grandes théories. Margaret Mead n’a droit qu’à une brève mention et le personnage de Karl Menninger, grand bonhomme de la psychiatrie américaine qui se distingua par son humanisme, est à peine esquissé.

C’est pourtant à ce personnage qu’on doit certaines répliques clefs de Jimmy P., notamment à la fin du film. Après une cure analytique couronnée de succès qui a vu disparaître la plupart des symptômes pour lesquels l’Indien Blackfoot était hospitalisé (céphalées, pertes de vision récurrentes, angoisses…), Devereux est allongé sur le sofa psychanalytique et Menninger suggère un parallèle entre son affection pour Jimmy et son statut de “juif errant” à l’identité professionnelle complexe… S’il ne pousse pas le développement de cette entrée biographique à son terme, le film de Desplechin contribue à donner corps à la théorie selon laquelle l’œuvre scientifique de Devereux -complexe et parfois controversée- pourrait s’éclairer à la lecture de la vie de l’homme.

Tobie Nathan, élève de Devereux, insiste dans plusieurs articles sur la crainte exprimée par Devereux de voir son identité anéantie si elle se révélait au grand jour. [1] Le psychanalyste n’a-t-il pas caché sa judéité ? Ne s’est-il pas converti au christianisme et changé son nom patronymique, Dobo, en Devereux, occultant et révélant par un même code, ses origines juives ? Tobie Nathan écrit ainsi:

“Il le cachait ! Il le cachait mais l’exhibait tout à la fois, comme le ministre cachait la lettre volée dans la nouvelle d’Edgar Poe. J’appris après sa mort qu’il se nommait en vérité Dobo, Georg Dobo et qu’il était bien juif – en roumain : evreu [2]. Il suffisait donc de prendre la première lettre de son nom, d’y adjoindre le nom de son peuple pour comprendre la fabrication de son nouveau nom.”[3]

Le personnage –fictionnel- de Madeleine, qui n’apporte pas grand-chose à l’intrigue sinon d’humaniser un peu plus le chercheur en le dépeignant sous les traits de l’homme amoureux, se fait aussi l’écho du jeu de cache-cache auquel se livrait Devereux, même aux États-Unis, terre de melting-pot et refuge pour de nombreuses communautés juives. Pourquoi le psychanalyste a-t-il tu sa judéité ? Peu importe finalement, ce qui semble évident, et le film se fait un point d’honneur de le prouver à travers les échanges verbaux entre le patient et son médecin, c’est la fascination de l’intellectuel pour la culture symbolique et rituelle des Blackfoot. Devereux, homme de sciences, qui défendait l’universalité de la psychanalyse comme système de guérison médical, donnait toute sa place à la singularité à travers les croyances et pratiques spirituelles de ses patients. Issu d’une culture juive, également marquée par le ritualisme, Devereux n’assignait pas à la sexualité le monopole comme terrain des névroses.

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Un personnage fictionnel dans un biopic qui se veut très réaliste: Madeleine n’a jamais existé.

Les meilleures séquences du film portent sur les ajustements que Jimmy P. doit faire afin d’être socialement accepté. Bien qu’il ait servi dans l’armée américaine, il reste un Indien et le médecin l’appelle volontiers Chief (chef) au lieu d’utiliser son prénom. La cure de Jimmy passe par le souvenir de la violence endurée mais aussi par l’acceptation de sa culture d’origine. Le vétéran Blackfoot ne doit pas uniquement lutter contre le stress post-traumatique causé par son expérience de soldat, il doit faire face aux conséquences de l’acculturation qui ravage ses relations interpersonnelles et sa vie affective. Dans la préface à Georges Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves, Tobie Nathan écrit:

“Il me semble donc que Devereux cachait son profond engagement pour la défense des ethnies et de leurs systèmes thérapeutiques tout comme il cachait sa judéité : par calcul. Et cette sympathie profonde qu’il ressentait pour ce peuple – à tel point qu’il a exigé que ses cendres soient répandues, selon la coutume, dans le cimetière mohave de Parker (Arizona) – était-elle autre chose que la fraternité envers un peuple qui avait su résister par la ruse à toute acculturation ?”

S’il paraît difficile d’objectiver cette hypothèse qui relève surtout de l’interprétation personnelle, force est de constater que le film de Desplechin développe volontiers cette piste à tel point que la représentation de l’analyse est un peu bâclée. Les séquences oniriques, très belles, apportent un contrepoint bienvenu aux longs dialogues entre les deux hommes. Elles offrent aussi au spectateur la possibilité de naviguer dans les souvenirs de Jimmy P. Bien sûr, il n’est pas facile d’adapter un texte psychanalytique à l’écran, de condenser une cure tout en essayant de la représenter sous toutes ces facettes. Mais, le cinéma possède un langage qui lui est propre, essentiellement visuel. Par conséquent, la réalisation d’Arnaud Desplechin qui fait la part belle au texte et aux échanges verbaux, apparaît bien classique et même un peu ennuyeuse eu égard aux innombrables opportunités du langage cinématographiques d’explorer l’inconscient humain.

De plus, en faisant de l’acculturation de Jimmy P. l’une des causes de ses problèmes de santé, le réalisateur sème le doute dans l’esprit du spectateur moyen, peu coutumier de l’analyse ou des concepts d’acculturation et d’historical grief [4] [à noter : le concept d'historical grief, présent en pointillé dans le film, est très récent, voir note biblio], et de leur application aux Premières Nations. Jimmy P. est-il malade à cause des événements dont il a été témoin pendant la seconde guerre mondiale ? Jimmy P. souffre-t-il à cause de son incapacité à s’imposer face à sa sœur, dans une société Blackfoot avec de nombreux usages matriarcaux ? Jimmy Picard se livre-t-il à des conduites autodestructrices car les Blancs le renvoient sans cesse à sa culture d’origine et aux stéréotypes qui lui sont rattachés, lui qui tente à tout prix de l’oublier et de s’adapter au mode de vie dominant ?

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Jimmy P. se souvient…

Bref, beaucoup de questions laissées en suspens et un film très touffu, peut-être trop, pour un spectateur peu familier avec l’œuvre de G.Devereux ou les conséquences de l’acculturation des Native Americans.

[1] Devereux, Georges. “La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement”. Revue française de Psychanalyse, XXXI, 1967, N°1, 101-142, p. 122.

[2] B. Kilborne :1987: “Altérité et contre-transfert: Georges Devereux.” Nouvelle revue d’ethnopsychiatrie , N°7, 135-147.

[3] Nathan, Tobie. “Devereux, un hébreu anarchiste.” Préface à Georges Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves. Paris, Synthelabo, les empêcheurs de penser en rond, 1996.

[4] Brave Heart, Maria Yellow Horse; DeBruyn, Lemyra M. “The American Indian Holocaust: Healing Historical Unresolved Grief.” American Indian and Alaska Native Mental Health Research, 1998.

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Retour sur un « Retour sur la question juive » par Léon-Marc Levy

French Psychoanalyst and Essayist Elisabeth Roudinesco

Ecrit par Léon-Marc Levy sur 26 août 2013. Publié dans Philosophie

French Psychoanalyst and Essayist Elisabeth Roudinesco

Cette chronique est une réflexion qui fait suite à la lecture du livre : « Retour sur la question juive » d’Elisabeth Roudinesco (Albin Michel octobre 2009). Ce n’en est pas un compte-rendu. Jacques Le Rider en a donné un, excellent, dans « Le Monde des livres » en son temps.

Il fallait vraiment du courage pour opérer ce « retour » ! Revenir sur « la question », aujourd’hui, après 2000 ans d’une histoire terrible, éclatée (dispersée), difficilement saisissable, et qui plus est, objet incessant des interrogations et des approches analytiques des plus grands penseurs (Karl Marx, Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Lévinas…) constitue un défi des plus osés. Elisabeth Roudinesco l’affronte, avec la sérénité et le courage intellectuel qui s’imposent à l’entreprise.

A commencer par pourquoi ça fait « question », les Juifs ? Et à qui ? Les passions suscitées par des gens qui n’ont jamais constitué plus de 1% des peuples et nations qui les accueillent sont en elles-mêmes la plus incroyable des questions. Des assauts des légions romaines aux persécutions médiévales, des flots haineux de l’antisémitisme du XIXème siècle à la Shoah, et jusqu’à la basse continue honteuse de l’affect d’aujourd’hui, c’est, constamment, une poignée de gens au sein des nations du monde, qui figent, comme une éternité, la question de la haine inexpiable des autres. C’est dire à quel point elle travaille le tissu même de nos sociétés, jusque dans leurs syntaxes les plus enfouies. C’est dire aussi combien elle est la matière même de quelque chose d’éternel en l’homme, qui tient de la haine de l’Autre mais aussi et surtout de la haine de soi, en œuvre perpétuelle dans l’inconscient.

Parce que la « question juive » ne se pose pas à une ou à des nations. Elle se pose à l’homme en tant que tel. La Shoah n’a pas seulement anéanti six millions de Juifs, elle a anéanti l’homme et la possibilité de le penser comme être de raison et de morale. La question se pose aussi aux Juifs eux-mêmes. Enfin, pour être exact, à ceux qui se dénomment comme tels et dont on doit se demander ce qui les constitue. Et qui ne se privent pas, c’est le moins que l’on puisse dire, de se le demander infiniment.

C’est le premier « nœud » auquel s’attaque la réflexion du livre. Qu’est-ce qu’être Juif ? Bonjour le casse-tête ! Les religieux ont de la chance : d’abord parce qu’ils ont le support de vie que constitue la Foi. Ensuite parce qu’ils ont la réponse immédiate à la question : être Juif c’est appartenir à une religion, le judaïsme, et la pratiquer. Un Texte (la Bible), puis des textes (le Talmud), une tradition orale (le Midrach), des règles de vie, des rituels, des prières. Une religion quoi, qui pourrait être sans histoire si elle n’avait la particularité, et le malheur, d’être mère des deux grandes autres dans nos contrées. Et ce n’est pas un cadeau d’être premier. Jamais. Les suivants, en général, n’ont d’autre projet que de gommer le premier, l’effacer. « C’est moi, le seul premier possible ! »

Comment font les non religieux pour être Juifs demande E. Roudinesco ? Freud écrit dans « Totem et Tabou » « Je suis Juif et je ne sais pas pourquoi » A défaut de judaïsme (« Je ne sais pas l’hébreu, je ne suis pas croyant, mais je suis complètement juif »), les juifs se reconnaissent dans leur judéité. Le grand historien américain Yosef Hayim Yerushalmi, décédé il y a peu, écrit en 1993 « l’existence d’un patrimoine archaïque inconscient, issu du vécu historique de nos ancêtres [...] répondait [chez Freud] à un profond besoin psychologique » (« Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable. Gallimard). Tout est dit : un Juif, c’est d’abord quelqu’un qui se veut juif parce qu’il se réclame de siècles de mémoire, d’une source mythologique commune, d’une culture ancestrale qui fait lien puissant. Ca cloue le bec à pas mal de gens ! Les tenants dogmatiques de la matrilinéarité (est juif celui dont la mère est juive), les « historiens » qui rapportent le peuple juif à une ethnicité (même pour dire qu’il n’existe pas, n’est-ce pas M. Schlomo Sand ?), les « racialistes » enfin (ça n’empêche pas ce machin, à droite de mes pages internet, qui me propose une analyse ADN pour savoir si je suis juif !!). Mais qu’on ne s’y trompe pas : si la judéité « fait » le juif, le judaïsme « fait » la judéité, évidemment.

Deuxième « nœud » : Y a-t-il un antijudaïsme et un antisémitisme, radicalement différents dans leur inscription historique ? « Rien à voir » nous dit E. Roudinesco, reprenant en cela la thèse d’Hannah Arendt et de nombreux historiens et philosophes. Qu’il y ait une différence de nature entre l’antijudaïsme médiéval et l’antisémitisme contemporain, cela ne fait pas de doute. Le premier vise à convertir, persécuter, expulser. Pas à exterminer. Il se situe dans une époque où c’est Dieu qui gouverne et il se constitue essentiellement d’une hostilité théologique : à quoi sert le judaïsme puisque le Christianisme l’a « dépassé » et donc « remplacé » ? (Mouvement perpétuel, l’Islam posant la même question pour le judaïsme et le christianisme). Ce qui me gêne, dans cette thèse déjà ancienne, c’est qu’elle gomme le lien évident qui noue antijudaïsme et antisémitisme. Si le premier n’est pas le second, il le prépare largement, nourrissant tous les thèmes qui constitueront la haine antisémite d’un Drumont par exemple au milieu de XIXème siècle : sectarisme des Juifs, culte ostentatoire des biens matériels, théorie du complot mondial, mépris et « exploitation » de la nation d’accueil. La coupure antijudaïsme/antisémitisme me semble bien fragile, en tout cas bien plus ténue que ne le dit E. Roudinesco.

Troisième « nœud ». Pas le moindre. Comment traiter aujourd’hui l’antisémitisme ? Il est clair que l’antisionisme a rendu à l’affect la possibilité de se dire ouvertement. Il « habille » souvent la vieille haine du Juif et lui trouve de nouveaux supports (suppôts ?) : des gens « bien intentionnés », de gauche, tiers-mondistes, altermondialistes, anti impérialistes. Pire encore, des victimes désignés du racisme actuel : les musulmans. Bonjour le tournis ! Si vous dites ça, vous êtes sans doute un « sioniste, agent de propagande d’Israël ». Par contre, si vous dites un mot contre Israël, vous courez le risque du procès en antisémitisme !! Elisabeth Roudinesco rappelle très justement que l’accusation non fondée d’antisémitisme ne vaut pas mieux que l’antisémitisme lui-même. Comme lui, cet « anti-antisémitisme » se fonde sur la manipulation des esprits, la tricherie intellectuelle, le discours haineux, la syntaxe de l’injure. Comme lui, il procède de la théorie du complot : au complot juif répond le complot antijuif, tout autant fantasmés l’un que l’autre ! Un vieux dicton imbécile prétend, dans certains milieux juifs, que « tout ce qui n’est pas juif est antijuif ». Quelle absurdité, quel mépris du combat des Lumières et de ses défenseurs ! Même « Le Monde » est antisémite. Mais oui ! Même Elisabeth Roudinesco, juive et magnifique combattante contre l’antisémitisme, est traitée d’antijuive (et de quelle façon !) dans nombre de sites juifs qui prétendent se dresser contre la haine ! Comment peut-on, devant un livre aussi clairement engagé et lumineux ?

Les « Passions Tristes », comme disait Spinoza, sont toujours le berceau de la haine, du Juif entre autres, matrice de toutes les autres haines. Elisabeth Roudinesco, par son beau livre, pondéré, rationnel et généreux, nous invite à en sortir pour tenter d’en finir un jour avec l’ignominie antisémite et, au-delà, raciste. Contre ceux, de tout bord, qui en font leur boutique. Contre ceux aussi qui prétendent, en baissant les bras, que le symptôme antisémite est éternel et donc, ne vaut aucun combat.

Je laisse la fin aux Lumières. A Robespierre, cité en ouverture du livre : « Songeons qu’il ne peut jamais être politique, quoiqu’on puisse dire, de condamner à l’avilissement et à l’oppression, une multitude d’hommes qui vivent au milieu de nous. »

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"Freud savait sûrement que quarante-cinq minutes suffisaient pour ma vie" – Margarethe Walter rencontre Freud en 1936.

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ce texte est délicieux, il ne convaincra sûrement pas Onfray, mais personnellement il me ravit. Peut-être parce que je me vois très bien à la place de cette vieille dame restée une éternelle jeune fille par la magie d’une rencontre et d’un baiser de cinéma. Ensuite parce que ce texte me fait irrésistiblement songer à Mangeclou d’Albert Cohen. Quand la bande de "valeureux", les juifs de Thessalonique qui ne cessent de s’inventer de puissantes protections discutent du docteur Freud. L’un d’eux explique que le docteur Freud est une sorte de Sherlock Holmes qui aide la police et qui appelé en consultation face à un cambrioleur récidiviste qui refuse de parler, le regarde dans les yeux et dit "le magot est dans la cuisinière"… Cette définition des capacités du docteur Freud m’est toujours apparue infiniment plus convaincante que les élucubrations d’Onfray. Il est vrai que nous n’avons pas les même valeurs, lui et moi comme dit la dame de la réclame des rillettes… (Danielle Bleitrach)

21 août 2013, 18:12

Margarethe Walter, la dernière patiente de Freud encore vivante s’entretient avec Peter Roos pour le 150ème anniversaire de la naissance de Freud in der Standard, le 6 mai 2006.

Q: Qu’est ce qui vous a conduit chez Freud ?

MW : La solitude. J’étais la jeune fille la plus seule de Vienne. J’étais enfant unique et ma naissance en 1918 a coûté la vie à ma mère. Après un mariage d’amour, qu’elle m’ait fait cadeau de la vie a rendu mon père incapable d’aimer.

Q : Votre père a-t-il cherché une seconde épouse ?

MW : C’est ma grand-mère qui s’en est occupée, elle qui l’avait eu hors mariage : mon grand-père fut l’amant de ma grand-mère pendant 30 ans. Un amour clandestin non seulement parce qu’il était un bourgeois, mais aussi parce qu’il était marié. Ils ont trouvé ma belle-mère par annonce dans le journal. Ma grand-mère l’a rencontrée au préalable et ils se sont mis d’accord sur le choix de cette femme d’origine noble qui aimait les enfants. Ce qu’elle a aimé, en fait, ce n’est pas moi, mais l’argent de mon père.

Q : Il était riche ?

MW : Mon père était un entrepreneur qui avait réussi avec une fabrique de bouchons pour munitions; il exportait jusqu’en Russie. Nous vivions dans un premier étage à Vienne, avions une villa dans la forêt viennoise, un immense bassin à poissons, des domestiques, un chauffeur et possédions la seule voiture de la rue.

Q : Comment avez vous pu vous sentir seule et isolée à Vienne dans un milieu si aisé ?

MW : Personne ne m’a jamais parlé, ni touchée, ni embrassée, et bien sûr jamais donné de baiser.

Q : Quel a été le motif de votre venue au 19 Berggasse ?

MW : Jeune fille solitaire, je me jouais mon théâtre privé et j’attendais Tristan, debout à la fenêtre, déguisée en Iseut. Juste en face, le marchand de charbon chargeait du coke et je le pris pour figurant. Je lui fis des gestes gracieux de la main. « Cette fille est complètement toquée » cria-t-il au concierge qui le répéta aux domestiques. Mon père fit appeler le médecin de famille qui diagnostiqua une bronchite et, ce que je ne voulais pas savoir, une « souffrance psychique ». Il écrivit une lettre pour un Dr Freud, qui devait être une « lumière » dans cette spécialité, mais très cher. C’est ainsi que le chauffeur a conduit mon père et sa « fille folle » au 19 Berggasse.

Q : Freud n’était-il pas alors une célébrité de Vienne ?

MW : Croyez-vous qu’aujourd’hui, les vrais Viennois l’accepteraient ?

Q : Quel souvenir gardez- vous de lui et de cette rencontre ?

MW : C’était un vieux monsieur, un peu voûté portant barbe blanche et costume gris. Et malgré cette fragilité, il a empli l’espace dès son entrée. Il m’a considérée avec beaucoup d’attention. En revanche, il est resté distant avec mon père. Il m’a demandé mon nom; mon père a répondu. Il m’a questionné sur mon école ; mon père a répondu. Alors la réponse quant à mon désir professionnel n’est pas sortie de ma bouche. J’étais là comme une pièce rapportée. Tout d’abord, Freud s’est tu. Et puis ce fut pour moi la révolution ! Il fit partir mon père de la pièce. Incroyable ! On ne fait pas partir un père comme ça. Jamais ! Père était un monument de père, mais le visage plein de rage après cette demande. Subitement je n’ai plus éprouvé cette angoisse infernale devant son despotisme. La tension est partie quand mon père a obéi à la franche détermination de Freud : « S’il vous plait, allez dans la salle d’attente. Je voudrais parler seul avec votre fille ». Freud s’est détourné tout de suite de mon père. Il m’a regardé bien en face, a tourné son siège vers moi, l’a approché et s’est tourné de tout son corps vers moi. Par-dessus tout, ses yeux ! comme pour dire : « Maintenant, nous sommes entre nous. »

Q : Comment qualifier sa présence ?

MW : Freud était incroyablement amical, calme, affable, bienveillant, pas du tout comme un médecin qui effraie.

Q: Il avait aussi le même âge que votre grand-mère.

MW : Ça ne m’était jamais venu à l’esprit. Car il était si différent de tous ceux que je connaissais. Il s’est intéressé à moi, à moi seule. Ainsi, il a ouvert quelque chose en moi que personne auparavant n’avait voulu ouvrir : Sigmund Freud était le premier être humain dans ma vie qui ait montré à mon égard une réelle empathie, qui m’ait donné de l’importance, qui ait voulu apprendre quelque chose de moi, qui m’ait vraiment écoutée.

Q : Et que lui avez-vous raconté ?

MW : Tout d’un coup, je pouvais parler à mots découverts et laisser venir toute ma haine envers ma belle-mère, sur les promenades du dimanche, sur l’école. Mes soucis à cause de mes mauvaises notes avant le baccalauréat. Dire que je n’avais pas le droit d’avoir des amies ; que je ne pouvais porter ni les chaussures de mon choix, ni la garde robe de mes goûts ; et que j’étais si seule que même le Dr Freud ne pouvait se le représenter.

Q : Comment a-t-il réagi à cela ?

MW : Il m’a regardé sans interruption. Il avait des yeux très chaleureux. Son attention m’a enveloppée. Il avait 80 ans et moi 18. Étonnant, qu’il se soit intéressé à une jeune fille incapable, totalement dépendante, tenue pour immature, irréfléchie.

Q : C’était pourtant son rôle ?

MW : Ce que je ne savais naturellement pas. Il a seulement écouté, rien de plus. A l’occasion il a posé une ou deux questions.

Q : Comment Freud vous a-t-il transformée ?

MW : Contre l’avis de mon père, je n’ai pas repris son entreprise. Contre l’avis de mon père et celui de mon mari, j’ai étudié la sculpture à l’académie des arts de Vienne, où j’enseigne encore aujourd’hui. J’ai osé poser des questions et, si besoin, j’ai su résister.

Q : Y eut-il quelque chose de particulièrement difficile à raconter.

MW : Mes lectures nocturnes, en cachette sous la couverture ! J’avais essayé toutes les clés et découvert que celle de l’horloge était la même que celle de la bibliothèque paternelle. Ainsi ai-je éventé son secret et celui de ma belle-mère : Derrière Grillparzer et Goethe, étaient cachés des livres coquins que j’ai dévorés la nuit à côté de ma belle-mère qui ronflait. Et aussi que je n’avais pas le droit de voir les scènes d’amour jusqu’à la fin quand j’allais au cinéma avec mon père.

Q : Cela a dû sûrement intéresser Freud.

MW : Il fut étonné. A chaque fois qu’un baiser s’annonçait, mon père m’ordonnait de quitter la rangée et de sortir: « Ce n’est pas pour toi. »

Q : Vous acceptiez ça ?

MW : Freud m’a aussi posé la question. Mais protester n’était pas pensable. Mon père ne connaissait pas le mot « contradiction ».

Q : Ce premier entretien devait lentement toucher à sa fin, non ?

MW : Avant d’aller chercher mon père toujours mécontent, de lui donner un courrier pour le médecin de famille et de rédiger la note d’honoraires pour Monsieur Walter, il m’a regardé droit dans les yeux, et m’a rappelé cela : J’avais 18 ans, j’étais adulte et comme adulte, la plainte seule ne saurait suffire. Ce qui m’importerait, je devrais en venir à bout toute seule. Mettre en oeuvre de connaître ses désirs et pour eux oser la contradiction. « N’acceptez pas tout sans rien dire. » et il a prononcé une prescription stricte: « A la prochaine scène de baiser de cinéma, restez assise. Je répète: Restez assise. » Enfin il dit avec conviction : « Pensez à moi. »

Q : Avez-vous pensé à Freud au baiser de cinéma suivant?

MW : J’ai pensé à Freud toute ma vie. Quoique je n’ai rien lu de lui. Pourquoi donc ? En fait, il m’avait donné la main deux fois, alors je n’avais plus besoin de mots écrits. D’autant plus que Jung avec ses livres a accompagné mes rêves ma vie durant.

Surtout, juste après la visite à Freud, je suis restée assise à « l’Admiral-Kino ». Malgré l’ordre répété de mon père « on se lève et on part », au moment où Conrad Veith se préparait à baiser les épaules nues de Lilian Harvey, dans son profond décolleté. Cela m’a coûté toute la force du monde pour rester assise et voir ce baiser de cinéma ; encore que, étant en nage à cause de la résistance, je ne suis pas sûre que les lèvres ont touché la peau.

Q : Êtes-vous retournée au 19 Berggasse depuis 70 ans?

MW : Tout récemment selon le souhait de mes meilleurs amis. Hélas ! Le commerce sur Freud est horrible. Briquets, chemisettes, crayons, tout un bazar ; tout cela est vexatoire pour cette noble personne. Du kitsch comme à Lourdes.

Q : N’avez-vous pas eu la permission de poursuivre les entretiens avec Freud ?

MW : Sigmund Freud savait sûrement que quarante-cinq minutes suffisaient pour ma vie.

 
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Publié par le août 22, 2013 dans femmes, humour, psychanalyse

 
 
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