Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ? Par Olivier Douville

Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ?

Par Olivier Douville

"C’est un Paraclet. Il y a des vies qui constituent des appels à vivre"

Aimé Césaire à propos de Frantz Fanon

La question que cet article se propose d’illustrer, à propos des résonances actuelles que prennent l’œuvre et le parcours de Frantz Fanon, périodiquement « redécouverts » est la suivante : « comment la pratique clinique peut-elle recevoir un éclairage de patients dont l’histoire, la leur ou celle de leurs ascendants, est marquée par des violences massives de mise à la casse de leur humanité brisant les fils des générations qui la constituent ? »

Je n’aborderai pas cette question en tant que spécialiste de l’histoire personnelle de Fanon. D’autres que moi sont bien davantage légitimes biographes et historiens, au premier rang desquels, principalement,   Alice Cherki [1] ou encore David Macey [2]. Je tenterai, plus précisément,   de cerner l’actualité qu’ont les thèses psychiatriques et anthropologiques de Fanon dans la pratique clinique d’aujourd’hui lorsque cette pratique s’adresse aux descendants des contemporains des luttes d’indépendance et des violences liées au colonialisme. Je transposerai, au plan de la clinique, l’intuition que manifesta Dacy Elo qui, en 1986, rassembla sous le titre « Actualité de F. Fanon » les actes d’un colloque tenu à Brazzaville [3].

Il n’appartient pas au clinicien pris dans les contextes des héritages  des traumas historiques passés  de produire un savoir académique venant interpréter et  réduire les autres savoirs que construisent les autres sciences humaines, mais, de sa place, et à partir de son acte clinique, d’entendre la nécessité culturelle et subjective d’authentifier qu’il  s’est bien produit du fait des situations esclavagistes et coloniales la perte réelle d’un patrimoine humain et symbolique. Autant dire que nous n’évitons pas de remettre sur le métier de nos conceptualisations la notion d’identité aux prises avec l’histoire. Frantz Fanon fut, sur ces points un pionnier dont l’œuvre portait essentiellement sur les incidences psychiques de l’aliénation coloniale. Dans la mesure où Fanon œuvrait pour sortir le sujet de cette aliénation, son œuvre reste à interroger et à explorer, au-delà de toute sympathie ou antipathie militante [1-5].

1 Présentation

Frantz Fanon (Fort-de-France, 1925 – Washington, 1961), psychiatre antillais, mort algérien et inhumé selon ses vœux en terre algérienne, fut responsable de l’hôpital psychiatrique de Blida Joinville, en Algérie. Il fut aussi, c’est plus connu, un militant politique de la lutte contre la colonisation en Algérie d’abord, puis également pour l’Afrique sub-sahélienne, avec notamment l’actuel président algérien Bouteflika avec qui il a travaillé pour l’Algérie au Mali, en lien avec Mobido Keita.  Fanon fut un homme tant engagé que nous pouvons ne voir que cet aspect-là de sa personne et de son parcours.  Et oublier qu’il fut aussi un clinicien d’exception, un pionnier qui a tenté de théoriser ce avec quoi, en tant que psychiatre, il travaillait : les incidences subjectives des situations coloniales tant sur les colonisés que sur les colonisateurs.

En 1953, en Algérie, il rencontre les antagonismes entre minorité, et, surtout, le racisme ordinaire des Européens, il prend alors la mesure des conséquences subjectives causées par l’écrasement politique et culturel des Algériens colonisés [1], [6] 1. Il rejoignit le FLN au printemps 1957, après avoir dénoncé et théorisé la violence physique et culturelle perpétrée par le colonialisme. Il assumera auprès du Gouvernement provisoire de la République algérienne des fonctions très importantes d’information et de représentation -il sera ambassadeur du G.P.R.A. à Accra, au Ghana et caressait l’espoir d’unifier une forme de résistance De son vivant, deux textes Peau noire masques blancs (1957) et Les damnés de la terre (1961) [4,5] s’imposent comme les deux jalons majeurs d’une pensée qui prend en compte la dimension actuelle, politique et stratégique du dit “ Tiers-monde ” Fanon a connu le racisme, l’espoir fraternel, la trahison, la tension historique, la révolution. Sa pensée en mouvement ne pouvait jamais se reconnaître dans la description d’un monde clos au sein duquel chacune des oppositions, celle du blanc et du noir, puis du colonisateur et du colonisé devait être tenue pour essentielle voire éternelle. Son sens du tragique ne l’a jamais conduit à des sentiments de fatalisme ni à des nostalgies crépusculaires. La notion de dédoublement, pièce centrale de l’architecture de Peau noire, masques blancs,  souligne l’aspect non dialectique de la situation coloniale dont la cartographie est constituée de deux zones clivées séparées par un renforcement des frontières disjoignant le monde du colon de celui de l’ »indigène ». Cette notion aide à penser les effets subjectifs des politiques manichéennes pour lesquelles les notions stéréotypées de race et d’ethnie surdéterminent la superstructure économique. Elle ne cautionne aucune répartition essentielle des identités raciales et présente une puissance de refus des manichéismes coloniaux. [7]

La répression contre la lutte d’indépendance se renforce. Expulsé d’Algérie, Fanon quitte Alger pour la France et Clermont de l’Oise. La fédération du FLN en France avec le concours actif de  Francis Jeanson organise son départ vers Tunis. C’est ensuite pour l’Afrique qu’il part comme ambassadeur itinérant de l’Algérie en guerre. Fin décembre 1960, Fanon est malade : une leucémie myéloïde, maladie au pronostic fatal à l’époque. Les Algériens l’envoient se soigner à Moscou. L’activité de Fanon est encore tout à fait intense. Il continue ses activités politiques, se rapproche de l’armée des frontières, donne des cours aux officiers de l’A.L.N., et écrit son dernier livre, Les damnés de la terre. Il accepte de partir aux États-Unis pour subir de nouveaux soins. Mort à Washington, il est inhumé en terre algérienne au terme d’une cérémonie sobre, recueillie et digne [1,2].

2 Fanon psychiatre, la rencontre avec Saint Alban.

Il y eut très tôt des soucis humanistes en psychiatrie En 1838, Esquirol, développe le premier modèle d’une institution thérapeutique dans la Maison royale de Charenton. Bouchet, en 1848, énumère les principes d’occupation des malades, il cite dans un mémoire "I’individualité sociale doit disparaître et se fondre dans la vie en commun qui constitue la base actuelle du traitement des aliénés… ". Ou, encore, au début du siècle, Hermann Simon, psychiatre allemand qui insiste sur l’importance d’associer les malades de l’Asile de Guttersloch à l’amélioration de leur cadre de vie. Il  rejette la doctrine de  l’irresponsabilité du malade mental et postule que, du moment où l’homme est considéré comme responsable de ses activités, il peut les partager avec d’autres, et avec d’autres partager le poids de ses actes.

Revenons  en France,  à Saint Alban. Avec Tosquelles, Fanon avait été un des acteurs de la mise en place  d’une politique institutionnelle du traitement de la folie qui suppose : a) que l’institution prenne soin des modes de vie et du temps  partagés entre soignants et soignés et b) qu’elle puisse favoriser la mise en place de dispositifs, des scènes, afin que se rejoue, se représente ce qui a été mal joué ou même n’a pu être joué. La folie est entendue dans ses liens avec l’aliénation sociale, Fanon l’entendra aussi dans ses liens avec le culturel, dans la forme historique concrète et conflictuelle qu’il prend aux moments de grands conflits politiques.

Il paraît important de rappeler ici l’historique des postulats fondamentaux sur lesquels reposent toutes les expériences se réclamant de la Psychothérapie institutionnelle. Tout le rapport de Fanon, psychiatre en exercice,   à la psychiatrie fait de lui un héritier et un inventeur dans le champ de la psychothérapie institutionnelle, mais non un adepte de l’antipsychiatrie [1].

Le contexte d’émergence du mouvement de psychothérapie institutionnelle  a pris acte de prises de conscience fortes liées aux événements de l’histoire. François Tosquelles est un psychiatre psychanalyste d’origine catalane. En 1927, il commence ses études de médecine. L’Espagne est alors une royauté et, depuis 1921, sous la dictature de Primo de Rivera. Les Catalans sont souvent rebelles et  leur vie politique est animée par la lutte contre la dictature. Une alliance composite et friable rassemble les anarchistes de la CNT et de la FAI, le Front communiste catalano-baléare et son émanation clandestine, le BOC, Bloc ouvrier et paysan, auquel Tosquelles appartient et qui développe déjà un communisme étranger à la ligne officielle du PCE. Sur ses années espagnoles, de pratique psychiatrique durant la guerre civile espagnole, Tosquelles témoignera bien plus tard, en 1991 :

« La loi du déroulement surréaliste de la guerre, c’est qu’il y a toujours de l’imprévu de l’inattendu ; c’est-à-dire quelque chose qui, précisément, n’est pas susceptible être mis en science. La science est un trouble du comportement de certains types qui en font une obsession; ils veulent tout contrôler par la science. La guerre est incontrôlable. Mais comme diraient les surréalistes, il y apparaît des cadavres exquis, c’est-à-dire de l’imprévu, des associations libres, qui ne sont pas purement fantaisistes, elles sont plus réelles que le réel. Mors, parlons de la guerre. J’insiste sur le fait qu’il ne s’agissait pas de n’importe quelle guerre, mais d’une guerre civile. La guerre civile, à la différence de la guerre d’une nation contre une autre nation, est en rapport avec la non-homogénéité du moi. Chacun de nous est fait de morceaux contre-posés, avec des unions paradoxales et des désunions. La personnalité n’est pas faite d’un bloc. Ça deviendrait une statue, dans ce cas. Qu’est-ce que j’ai fait en Aragon ? Je n’avais pas quantité de malades ; j’évitais qu’ils soient envoyés a deux cents kilomètres de la ligne de front; je les soignais là où les choses s’étaient déclenchées, à moins de quinze kilomètres, selon un principe qui pourrait ressembler à celui de la politique de secteur. Si tu envoies un névrosé de guerre à cent cinquante kilomètres de la ligne de front, tu en fais un chronique. Tu ne peux le soigner que près de la famille où il y a eu des emmerdements » [8].

Réfugié en France à la fin de la guerre d’Espagne, il travailla dès 1940 à l’hôpital de Saint-Alhan, en Lozère. Dès 1940, Saint-Alban devint le point de référence du mouvement de transformation des asiles, puis le lieu d’élaboration théorique et pratique de la Psychothérapie institutionnelle. Celle-ci se propose de traiter la psychose en s’inspirant de la pensée freudienne de l’aliénation individuelle et de l’analyse marxiste du champ social. Tosquelles s’engagea très jeune dans la lutte anti-fasciste, avant et pendant la guerre d’Espagne, puis dans la Résistance française.

Le destin de la psychiatrie en temps de guerre croisera celui de Tosquelles. L’hôpital de Saint-Alban, confronté aux restrictions qui causèrent plusieurs dizaines de milliers de morts dans les asiles français, décida, sous la responsabilité du D. Balvet, son médecin-directeur de disséminer les patients dans les familles paysannes du voisinage. De plus, cet hôpital a protégé et hébergé des personnalités en exil et des résistants, parmi lesquels Paul Eluard qui parlera à Tosquelles de la thèse de Lacan et le décidera à la publier.

La psychiatrie a été prise par un sentiment d’horreur face  à l’insupportable que représentaient ces patients morts de faim dans les asiles psychiatriques durant la seconde guerre mondiale. Et la libération des peuples au lendemain de la seconde guerre semblait pouvoir s’accompagner d’un mouvement similaire dans le secteur psychiatrique. C’est aussi que, durant la seconde guerre mondiale, la famine a emporté vers la mort  presque la moitié de la population des hôpitaux psychiatriques français dans lesquels  les restrictions alimentaires ne purent être contournées. Certains établissements furent la cible de bombardements intenses, ce qui causa l’évacuation de nombreux malades. La paix revenue, des médecins, dont L. le Guillant, firent des recherches pour retrouver les patients oubliés et dispersés ; ce psychiatre fit le constat que près du tiers de ces patients évacués avait été recueilli et avait pu se réadapter à certaines activités rurales sans poser de lourds problèmes de comportement. Certains patients, il est vrai, avaient trouvé dans la catastrophe et le vécu de fin du monde qu’entraîne la guerre une ambiance conforme au plus intense noyau de néantisation qui gîte au sein de leur délire, ce qui souvent équilibre. La catastrophe suscite parfois l’éclosion de conduites sur- adaptés chez les psychotiques. Ce constat portant sur un relatif bien-être chez des patients sortis brutalement du cadre asilaire interrogea effectivement les psychiatres sur le bien fondé du maintien de certains malades à l’hôpital.

Au lendemain de la seconde guerre, il était devenu clair que l’asile, dans sa conception ancienne, devenait un lieu mettant en impasse la vie psychique et la vie sociale des patients. Il y eut dès le départ, un mélange d’utopies et de reconductions des utopies humanistes et anti-aliénistes du XIX° siècle (on se souvient des positions anti-asilaires d’un politique tel Léon Gambetta) L’idée de secteur n’est pas venue comme une inspiration céleste. Elle mettait en risque de penser et de théoriser la fonction instituant des institutions soignantes. Ses présupposés ancrés dans une conscience politique et militante étaient, au moins, doubles : accorder l’espace du soin à celui de la cité, et plier, en ce qui concerne l’exercice de l’accueil et du soin, la dimension politique à la dimension clinique.

3 La psychothérapie institutionnelle

En France, antérieurement aux lois de sectorisation, mais préfigurant un mouvement qui les a vu naître, les mouvements de psychothérapies institutionnelles théorisaient les pratiques et les expériences ce qui ne fut pas sans effet sur le rapport des psychanalystes à leurs théories et à leurs dispositifs. Le lien entre l’essor d’une pensée psychanalytique du groupe et de l’institution et les pratiques innovantes en institution de soin n’a pas à être démontré. On se souviendra de Bonneter, et d’autres expériences (La Borde). On évoquera encore ces patchworks référentiels ou le kleinisme d’un E. Jacques se combinait avec la notion de transitionnalité, reprise de Winnicott, dans un affadissement progressif, il est vrai, avec de temps à autre des emprunts aux idées lacaniennes de « sujet de l’inconscient» et de discours. L’institution est à partir de ces inventions de dispositifs de soins et de parole théorisée et mise en pratique en tant que c’est un système qui, au-delà de la finalité manifeste de stabiliser, ou même de guérir, a pour fonction sociale de permettre l’échange par la mise en place de médiations.

La folie, à nouveau, pouvait faire scène et adresse. Et, par des échappées considérées et prises au sérieux, la parole de la folie a pu trouver ses lieux et ses temps, sans être mortifiée par une assignation à un savoir établi qui fixerait ce que le sujet exprime par ses symptômes ou ses signes. Le patient, loin de se réduire au modèle atemporel d’un tableau clinique, était aussi un être porteur d’une histoire singulière et collective. Et si le projet est alors bien de doubler le soin immédiat par une reconstruction possible des subjectivités sociales, on se rend donc bien compte que les cultures phénoménologiques et psychanalytiques se trouvaient avoir droit de cité dans cette politique et cette stratégie de soin.

La doctrine nouvelle de la psychothérapie institutionnelle avait comme effet premier une remise en cause des modes ordinaires de prise en charge en établissement psychiatrique qui furent alors comparés aux types de rapports et relations propres à l’univers concentrationnaire.

Un autre facteur de désenclavement de la vie asilaire résida dans le développement des regroupements communautaires (Auberge de jeunesse, scoutisme, CEMEA- La création des Ceméa remonte en 1936 et au Front Populaire, époque pleine de promesses, de projets audacieux, de bouillonnement d’idées neuves et de réformes sociales….) d’avant-guerre qui présentait déjà la base d’une possible nouvelle organisation sociale du milieu hospitalier.

Enfin, il faut souligner que la Psychothérapie institutionnelle (dont les pionniers sont Sivadon, Daumézon, Bonnafé, Chaisneau, Oury….2) est sise à la croisée de la psychanalyse freudienne et du Marxisme, dans cette deuxième moitié de siècle. Le freudo-marxisme de cette époque n’était pas une forme hybride en laquelle 50% de freudisme se combinait avec 50% de marxisme, mais un engagement idéologique et pratique de praticiens qui disposaient de deux corps de doctrine hétérogènes. À côté des références clairement freudiennes, ou marxistes, certains pionniers, notamment autour de Oury et Guattari repensent l’institution avec les concepts formalisés par Deleuze de« tendance » et par le Lacan de la matrice anthropologique Réel, Symbolique, Imaginaire et de la théorie du collectif qui n’est selon lui« rien d’autre que le sujet de l’individuel » . Et cela se fait aussi dans un moment où les expressions plastiques de l’art (dont ce qui reste de surréalisme orienté dans ses options politiques par ses débats avec Trotski et les divers mouvements centrés autour de l’art –brut)  apportent un nouvel éclairage sur la face d’ombre du lien social. Ils mettent en lumière la dignité de la folie, de son discours et de ses créations. Autrement dit la psychothérapie institutionnelle, dont Fanon sera un acteur et un continuateur majeur, et qui trouve dans les CEMEA (Centres d’entraînement aux méthodes d’éducation active 4) l’occasion d’affirmer sa politique, repose sur un triptyque qui combine l’engagement politique, l’engagement clinique et l’ouverture à la culture et à la littérature. F. Fanon incarne ces trois modes d’engagement combinés  et il les défend et les illustre au plus vif de sa subjectivité et de son existence concrète. « Si, en 1936, les vacances des adultes sont une préoccupation nationale entièrement nouvelle avec l’avènement des congés payés et de la semaine de 40 heures, par contre le souci de développer les départs en vacances des enfants est ancien. En 1900, on comptait environ 14 000 enfants en colonies de vacances pour atteindre 420 000 en 1936 et la pression était forte pour une amplification de ces séjours. Les colonies dépendaient alors du Ministère de la Santé et les préoccupations pédagogiques y restaient le plus souvent absentes. Plusieurs personnalités prennent alors conscience de la nécessité d’une formation des cadres, en particulier André Lefèvre, alors commissaire national des Éclaireurs de France et Gisèle de Failly, militante de l’Éducation nouvelle, agissant au sein de L’Hygiène par l’exemple. Celle-ci est persuadée que la réussite d’un séjour de colonie de vacances dépend avant tout de la compétence de son personnel. Elle lance l’idée d’entreprendre la formation de l’encadrement. À la simple surveillance, elle considère qu’il fallait substituer l’action d’éducateurs préparés à leur tâche et soutenus dans leur travail par une conception pédagogique, celle de l’Éducation nouvelle, une pédagogie qui crée des situations où chacun, enfant, adolescent, adulte, en prenant conscience de son milieu de vie, peut se l’approprier, le faire évoluer, le modifier, dans une perspective de progrès individuel et social.

La recherche d’une méthode de formation s’est faite en coopération avec le milieu du scoutisme laïque, aboutissant à l’idée de stage pour désigner une période de formation collective.

Ce projet va être facilité par la création en juin 1936 d’un sous-secrétariat d’État aux Loisirs, rattaché au Ministère de la Santé et confié à Léo Lagrange. Celui-ci apportera un soutien actif à cette initiative. » (site officiel des CEMEAhttp://www.cemea.asso.fr/questce.html)

4 Les trois postures

S’il faut donc insister sur le fait que Fanon tente de lier ensemble trois postures, le militant, le clinicien, l’écrivain, c’est aussi que la langue et l’écriture qu’invente Fanon nous tirent dehors dans une extraterritorialité doctrinale.

C’est sans doute parce que Fanon est un des auteurs les moins« psychologiques » qui soient, ce qui est tout à son honneur. Une dimension insiste : celle du sujet réduit au silence ou à la dignité possible de la folie lorsqu’il est en prise avec un réel oppressif qui le dénie. Fanon mise sur le renouvellement, voire sur la naissance, d’expressions stylistiques et culturelles nouvelles, soucieuses moins de respecter la bonne forme que d’accoucher de nouvelles formes. Il reste encore, si vous m’en permettez  l’expression,  un « pousse-au-style »,dans la mesure où il était solidaire de la façon dont des exigences« militantes » de style pouvaient initier de nouveaux modes d’expression écrite ou orale.  Le projet politique du style est ici de faire consister un mode de réponse à la destructivité  et à la déliaison qui frappe continuellement le rapport au corps et au langage, dans une situation d’imposition coloniale. Et par là même le projet littéraire révèle sa force de subversion et de dissémination. Il n’appartient plus au dominant de parler en Maître la langue française à qui du neuf peut subvenir par un autre bord : celui de la parole et de l’écrit du colonisé qui s’objectivant comme auteur, se subjective dans un rapport à une altérité à venir, non encore enclose dans les régimes de la partition des tâches, des rôles et des stéréotypes coloniaux. Que le colonisé fasse effraction dans la langue française, lui qui fut si peu invité dans les maisons des colons, et il s’invente une demeure à sa mesure. Il faudrait savoir si, actuellement, des écrivains algériens ou antillais font une place à ce que disait et pensait Fanon, s’ils se reconnaissent une dette envers lui. Alors, une dernière remarque : cet anachronisme entre le gentilhomme des Lumières et l’enfant du siècle est complètement actuel, complètement conséquent avec l’époque, et sans doute avec la nôtre. Oui, c’était bien le propre du contexte intellectuel contemporain de ces échanges Manonni/Fanon, d’osciller entre des idéaux, des rationalités, des versions de l’histoire « classiques » et« post-modernes » [4].

Fanon est un écrivain passeur qui développe sans relâche des conversations, des inventions d’écart et de fidélité avec les traditions et les mouvements de la Négritude et du Pan-Africanisme, avec ce qui peut faire matrice pour la diaspora africaine, mais aussi avec les théories économiques de Marx, philosophiques de Sartre, historiques et phénoménologiques de Jaspers, psychanalytiques de Freud et de Lacan. Aussi l’écrivain héberge-t-il, dans les plis et dans le rythme de son écriture, rien moins que monographique, la parole en souffrance des langues oubliées, des langues bâillonnées et  recluses sous le poids de l’indignité, de la honte. De ces langues que le colonisateur accable par l’assignation risquée aux périples de  contrebande, ou, meurtrière, à l’oubli. Non que le style de Fanon se folklorise, se créolise ou qu’il se garnisse de préciosités orientalistes. Il ne s’agit pas d’exposer le latent sous la préciosité du pittoresque, ce qui revient à faire l’impasse sur l’analyse des procès historiques de création de ce latent. Il s’agit de refuser les modes d’objectivation et de réduction de soi et de l’autre, et de faire passer dans la langue la violence d’une insoumission stylistique apte à résister  à l’oppression culturelle. Loin de toute tentation du pittoresque, l’écriture de Fanon soutient l’épreuve de la langue dans la multiplicité de ses sites et de ses mémoires. Bien au-delà de toute afféterie littéraire qui, en temps d’apaisement, peut avoir son charme, il est question pour Fanon de faire sourdre dans son écriture une virulence, une violence constructive, qui donne hospitalité aux cris de celles et ceux qui se retrouvent  doublement exclus : les fous colonisés. C’est aussi, par extension, à un travail de réintroduction de la vie psychique du colonisé que Fanon s’attelle avec une détermination et, sur le terrain, un sens du travail collectif peu commun. C’est ainsi : son travail d’écriture ne peut se séparer de sa lutte constante contre l’aliénation sociale et coloniale du sujet dit « fou ».

N’oublions pas, qu’à l’inverse, le colonisateur aime bien le pittoresque que montre, presque sur commande, le colonisé. Il le collectionne, au besoin. L’expose, si c’est à la mode. La culture vivante devient, en revanche, très un problème et un projet qui le déconcerte et il la craint. Mais la stéréotypie culturelle l’enchante et parfois l’excite. Il la consomme jusqu’à l’indigestion.

5 Le travail avec la folie, premières étapes

Se pencher sur la folie, en accueillir la plainte et le cri de vérité ,  pousse à écrire. Inventer un site pour la parole du fou incite à une responsabilité des strates de témoignages dont l’écriture se fait la confidente et l’écho. La parole troue l’évidence des mondes clôturés, l’écriture renoue les fils et témoigne de ce qui fait événement dans la parole. Et tout accueil de la parole suppose une institution.  Si certains naïfs sont partis de la psychothérapie institutionnelle pour rabattre la compréhension de la folie à une sociogenèse, au risque de confondre la suppression de l’asile et la suppression de la folie, Fanon, lui, plus subtilement, se penche sur la capacité de la folie à témoigner du contexte« humanicide » global dans lequel elle inscrit sa particularité, son histoire, son accent.

Fanon redouble, de fait, les lignes de construction sociogénétiques de la psychothérapie institutionnelle car il œuvre dans un monde qui n’est  pas encore  libéré, à l’inverse du monde« libre » après la seconde guerre mondiale, et qui est le monde colonial.  Indexer la Folie à une sociogenèse, sans pour autant la réduire à elle, emporte comme effet quasi immédiat de déplacer les champs d’intervention clinique et l’organisation de l’institution. Que se passe-t-il quand la dialectique nécessaire  entre l’institutionnel  et le subjectif se donne comme projet dans un pays colonisé ? Ici ou là, toute psychothérapie institutionnelle se bat sur trois lignes de front qui sont tout autant son pré carré que sa raison éthique: la non-ségrégation, la lutte contre  l’aliénation, la visée anti-concentrationnaire. En quoi ces trois axes permettent-ils  pour Fanon, dans le contexte de sa pratique en un pays colonisé, d’accentuer la portée de son dialogue avec la psychanalyse et l’anthropologie ?

En effet, si la définition de l’institution repose cette fois-ci sur une théorie de la culture, alors elle suppose que, comme toute organisation anthropologique de base, l’institution soit régulée par l’échange dont elle est  à la fois la scène et la garante. Autrement dit, le soin psychique  institutionnel ne saurait se borner à mettre des limites et des distances réputées bonnes (ou les meilleurs possibles) mais  il passe par le repérage  et par le respect de la fonction du champ qui structure l’existence humaine : l’échange donc. Or la situation coloniale est essentiellement une situation où est bafoué ce qui est au fondement des échanges interhumains : la possibilité de la réciprocité, c’est-à-dire de la traduction réciproque de la langue de l’autre, traduction permettant de vivre les écarts, et sauvegardant les énonciations et les garants généalogiques [4]. Ce que l’institution médiatisera, à l’Hôpital de Blida-Joinville, ce seront des espaces corporels vécus mais aussi déqualifiés. De plus, le rapport entre l’institution et la demande sociale ou politique globale se fera de façon déviée tant que ne sera pas reconnue la place du conflit comme cruciale dans la construction de la personne et de son identité. Bref, le colonisé apparaît comme un sujet privé de sa langue, de sa généalogie, et, pour le dire de façon peut-être extrême, de son « mourir ». La folie rappelle souvent la nécessité absolue d’un lieu où puisse se lire le rapport entre les vivants et les morts. Il me semble important de souligner la difficulté et l’audace propres au projet de Fanon en insistant sur ce  qui rend impossible l’édification ou le respect d’un tel lieu, qui souvent survit dans la clandestinité [10].

De plus, et afin de souligner le paradoxe qu’il y a à implanter la psychothérapie institutionnelle dans un pays au plus vif de l’imposition du rapport social colonial  comme l’était l’Algérie à l’époque, il est important d’insister sur la dimension conflictuelle de l’échange sis au principe même de cette stratégie de soin chaque fois qu’elle a vu le jour. L’échange suppose un engagement dans la parole et dans la dialectique de la reconnaissance afin d’exister absolument pour l’autre,   ce qui signale un écart avec la psychanalyse qui suppose toujours un reste aux opérations de parole. Il est vrai que la dimension de la reconnaissance sur laquelle Fanon porte l’accent est celle sur quoi, en France, ont insisté tant l’existentialisme athée que l’existentialisme chrétien. L’échange ne se réduit pas à du troc, mais suppose une scène où des sujets différents sont porteurs, de désirs, de demandes et d’historicité dissemblables

Fort de cette culture philosophique et institutionnelle, Fanon a pu s’opposer avec fermeté à tout le courant de la psychiatrie coloniale qui était  centré sur la notion raciste de « primitivisme de l’indigène musulman » (Porot, puis en dépit de ses idées moins réactionnaires, Sutter). Il faut bien comprendre que c’est à partir de son invention de la sociothérapie que Fanon a pu développer ses lignes principales de pensées sur les effets subjectifs des violences coloniales, rompant avec toute lecture objectivant cette violence en l’enfermant dans les recoins d’un cortex amoindri.

Le problème de l’implantation de la psychiatrie aux Colonies avait été posé dans son ensemble par le Rapport de Reboul et Régis au 22° Congrès des Aliénistes et Neurologues, de 1912, à Tunis. Consacré à l’assistance aux aliénés des colonies, ce congrès peut être considéré comme fondateur d’une psychiatrie coloniale ; il recommande  d’abord la formation de psychiatres coloniaux civils et militaires, ainsi que l’arrêt du transfert des aliénés des pays colonisés dans les asiles français (comme c’était le cas jusqu’alors).

En Algérie, il faut attendre 1932, pour que, sous l’impulsion du médecin général Lasnet et de Porot, on s’occupe activement de la réalisation de l’assistance psychiatrique. Un arrêté du 14 mars 1933 règle le recrutement des médecins des services de psychiatrie en Algérie en faisant appel aux médecins du cadre métropolitain. Deux instructions datées du 10 août 1934, règlent le fonctionnement des services psychiatriques de l’Algérie. Un service de première ligne sera installé à Alger, Oran et Constantine et un hôpital psychiatrique sera ouvert à Blida. Les services de première ligne étaient définis par la formule du service ouvert et d’observation, tandis que l’Hôpital psychiatrique  de Blida devait fonctionner selon les termes de la loi du 30 juin 1838 5. Mais si l’on tient compte de ce que l’Hôpital de Blida-Joinville est prévu pour 1200 malades, mais que l’encombrement progressif des services lui retire son efficacité car on arrive à peine à un lit pour 7000 habitants, on peut mesurer les difficultés qui attendaient Fanon qui, installé dans les fonctions de médecin-chef à l’hôpital de Blida-Joinville le 23 novembre 1953, dirige alors la cinquième division comprenant 165 patients européens et près de 200 musulmans. Il arrivera à imposer de nouvelles pratiques psychiatriques et  fera, graduellement,   d’un lieu de relégation une institution soignante. On le voit mettre en avant la nécessité des sociothérapies et des ergothérapies., ce qui supposera par la suite  un ensemble de réalisations tels le  café maure ou la salle de spectacle dont la construction sera achevée après son départ. Fanon sera objet d’un ostracisme rude de la part des universitaires en place qu’un racisme diffus aggrave encore.

Plus important, c’est aussi de l’intérieur même de son projet d’application d’une sociothérapie aux patients algériens qu’il rencontrera une contradiction, majeure. La psychothérapie institutionnelle s’oppose au traitement mécanique et ségrégatif de la psychiatrie coloniale. Elle concerne donc essentiellement une utopie féconde qui est celle d’une réinsertion du sujet dans la contrainte à l’échange social et aux pratiques sociales de productions de biens et de liens. Cette visée est située dans le champ d’un social qui suppose l’échange et la pacification des places des uns et des autres. Cela   ne peut être le cas des sociétés colonisées qui supposent un tout autre cadre, celui de confiscation, ou même de la destruction des référentialités symboliques. De ce fait la sociothérapie ne peut s’abstraire, en tant que politique de soin, d’une analyse politique d’ensemble des rapports historiques et sociaux existants dans le pays, qui va, elle, porter, sur les altérations massives des structures de réciprocités et des modes de légitimation des personnes dans le cadre colonial. Que les patients ne se reconnaissaient pas  tant bien que ça dans le bien qui leur était voulu par les premières tentatives fanoniennes de sociothérapie est tout simplement le signe que l’application des justes idées et l’invocation de perspectives humanistes, ô combien louables, tombent complètement à plat dès que le cadre de la société colonisée n’est pas pensé plus avant par les responsables du soin institutionnel. Ce dont Fanon avec promptitude et lucidité a pris la mesure en allant à la rencontre de la culture tue et bafouée, en réévaluant la place que prend le religieux comme dispositif interprétatif de la folie et du malheur, mais sans, nous l’avons vu, vouloir amarrer le patient à un cadre culturaliste préconçu. Et ce sera en un second temps que les activités sociothérapeutiques stéréotypées seront délaissées au profit de la création d’espaces davantage  contenants et sensés pour les patients, tel le café maure.

6 Perplexités et ouvertures

Fanon s’est donc à plusieurs reprises demandé si l’application mécanique de la psychothérapie institutionnelle ne pouvait amener autant de problèmes qu’elle semblait en résoudre. N’était-ce pas favoriser une forme d’assimilation ? N’était-ce pas intensifier l’illusion d’une utopie égalitaire dans un monde qui, égalitaire, ne l’était guère et ne manifestait  aucune volonté dominante de le devenir ? Dans l’optique coloniale, qui, surtout en Algérie, nie que l’indigène ait besoin d’être situé et compris dans sa densité et son originalité de langue de croyance et de civilisation,   et plaide pour le remplacement au plus vite de la culture trouvée sur place par celle d’importation, c’est à l’indigène de faire l’effort de ressembler au modèle que le colonisateur lui propose, de se l’assimiler de mimétique façon. L’assimilation, en l‘espèce, n’est en rien traduction d’une réalité liée, ou promesse d’un devenir commun inédit. Elle congédie le défi des rencontres et répudie toute occasion d’échange, privilégiant le tragique de l’intolérance au comique du malentendu.

Fanon insistera  tout au long de sonœuvre  sur l’instrumentalisation du langage par les modalités de discours colonial pour exercer la puissance. Plus, il se produit par

5 Les malades mentaux ont fait l’objet d’une loi de protection: la loi du 30 juin 1838. Le but du législateur était de protéger la société des "agissements des aliénés", d’éviter des séquestrations arbitraires, et, en même temps, de pourvoir au traitement et aux soins des aliénés. Les effets de discours une prescription d’identité pelliculaire et assignée et, corrélativement une totale destitution des sites de l’altérité et de l’étranger interne, ce qui ruine le rapport au langage, dans sa faconde, sa surprise, sa métaphoricité.  Il est nécessaire alors, proposera Fanon, que ceux qui soignent aient, eux aussi, ressenti le poids de cette violence coloniale et qu’ils refusent cette assignation à résidence dans ce lieu où l’autre les produit, les définit, les cadre. La psychothérapie institutionnelle ne pouvait être menée que par des « passeurs », des hommes et des femmes qui avaient opéré un travail de subjectivation de la désubjectivation qu’implique la soumission à la maîtrise coloniale. Clinique et politique ne pouvaient en ces conditions que trouver à se féconder, à se stimuler. Il ne pouvait être question de les lier au nom d’une éthique insipide et de surface. Si soigner est prendre soin des figures d’altérité, alors soigner est s’insurger contre ce qui porte atteinte aux altérités dans un espace social et politique donné. Concernant la problématique de la reconnaissance, Fanon dénoncera donc comme pathogène l’instrumentalisation et la confiscation du langage par les modalités du discours colonial. Son hypothèse concernant la « personnalité colonisée »,ne prendra pas appui sur une quelconque psychologie ethnique laquelle ne pourra  pas s’y loger. Bien au contraire, répudiant toute explication de cette « personnalité » par la catégorie équivoque du primitif ou de l’infantile, la thèse de Fanon, développée par exemple dans cet ajout de psychopathologie à ce livre essentiellement politique qu’est Les Damnés de la terre, promeut une conception de la personnalité qui fait de celle-ci un ensemble de relations sociales, une façon de collectif au singulier. Mais aussi un mode de construction du soi où se répercutent, jusqu’à l’anomie, les déqualifications de l’altérité. Les théories de l’identification et de la personnalisation où son devoir de clinicien l’engage ne dissimulent rien de ce mixte d’emprunts  à la phénoménologie sartrienne et à certains aspects des thèses sur le stade du miroir chez Lacan.Fanon rend compte d’un affect généré par la situation coloniale et qui est la peur fréquente chez ses patients d’être déterminés par le regard et l’imaginaire raciste de l’Autre. À une théorie structurale de l’Autre, fanon privilégie l’exploration des variations sociales, culturelles et politiques de cet Autre. La personnalité colonisée n’est alors pas réductible à une personnalité dominée ou exploitée, elle devient le creuset d’une dramatique déqualification de la personne, dans sa subjectivité et dans son historicité. Ce qui met en péril le rapport de chacun au corps et au langage.

En ce sens l’expérience unique tentée par Fanon, a pour effet de donner consistance à des figures d’altérité vouées à prendre la parole. La pertinence de la parole du sujet, en décalage et en folie, ne pouvait être saisie qu’à condition de redéfinir les bases institutionnelles de la psychiatrie. Comment un tel projet, dans l’Algérie coloniale et massivement raciste de l’époque aurait-il pu voir le jour, sans constituer, en ses effets, un véritable acte d’insurrection contre les ségrégations sociales, ethniques et culturelles majoritaires, alors en Algérie ?

Pour Fanon, rien n’est séparable de sa passion pour la psyché et pour la folie, de son courage humaniste à rénover l’institution psychiatrique, de sa lutte politique, qui ne céda jamais aux sirènes de l’identitarisme ou du retour à l’origine. C’est bien à partir de cette convergence que nous pouvons à nouveau préciser ce que furent pour Fanon le lieu et le pari de son écriture.

Il entreprend souvent une créolisation de ces influences, avec des allers et des retours, des hommages et des dettes reconnues puis parfois désavouées en particulier pour la psychanalyse. Ainsi cette phrase dans Peau noire, masques blancs à propos de son analyse des rêves d’africains : « … les découvertes de Freud ne nous sont d’aucune utilité… » ([3], p. 65) que l’on peut tenir pour une robuste dénégation ^[1]., ou encore ce passage sur Lacan (qui, d’ailleurs, apparaît dans pas moins de trois occurrences dans  Peau noire, masques blancs) où Fanon écrit : « Nous portions une critique violente de la notion de constitution.  Apparemment 6, nous nous écartons de ses conclusions (celles de Lacan), mais l’on comprendra notre dissidence quand on se rappellera qu’à la notion de constitution au sens où l’entendait l’école française, nous substitutions celle de structure » ([3], p. 65). Ce qui est certainement assez mal lire Lacan, mais fort bien exposer la dialectique sartrienne de la reconnaissance et de la structure du dialogue moi-autrui. 6 Souligné par nous

7 Fanon et la guerre.

Il fut suffisamment insisté sur le rapport ambivalent de Fanon à la psychanalyse pour qu’il soit loisible de souligner à quel point les écrits sur la clinique des traumatisés de guerre apportent des pièces supplémentaires aux débats qui, une fois encore, désenclavent Fanon de cette posture de résistant à la psychanalyse à laquelle il est si aisé de le réduire. La colonisation, souligne Fanon, dans Les Damnés de la terre se présentait comme une grande pourvoyeuse de troubles mentaux. Difficulté à guérir un colonisé, c’est-à-dire à le rendre homogène de part en part à un milieu social de type colonial, c’est-à-dire à un milieu où règne une négation forcenée de l’autre. Dès lors la question de l’identité est un point névralgique, exacerbé dans un monde de rapport de force qui exclue la dialectique de la reconnaissance.

Et note Fanon, la colonisation calme, non contestée par la lutte armée, remplit efficacement les asiles, les positions défensives des colonisés se fragilisant, voire s’érodant. Mais ces effets pathogènes intéressent peu les cliniciens.

Fanon soutient que la  guerre de libération parce qu’elle est totale est, en raison de son caractère de totalité, un terrain favorable à l’éclosion des troubles mentaux. Dans l’introduction, à l’époque non publiée, des deux premières éditions de l’An V de la révolution algérienne, Fanon signalait, à plus d’une fois, que toute une génération d’Algériens baignés dans l’homicide gratuit et collectif avec les conséquences psychoaffectives que cela entraîne serait l’héritage humain de la France en Algérie [6].

C’est au moment où, dans Les Damnés de la terre, Fanon aborde la douloureuse question des répercussions psychologiques et psychopathologiques de la torture et des terreurs qu’occasionnent les répressions meurtrières, qu’il opèrera un autre rapport au  corpus freudien. Ayant projet de parler de la torture et de la répercussion des meurtres   et d’éviter toute discussion séméiologique, nosologique ou thérapeutique il dresse un tableau effectivement composite qui fait se rassembler des cas dont les suivants ([5], p. 240-297) :

- Impuissance chez un Algérien consécutive au viol de sa femme

- Pulsions homicides indifférenciées chez un rescapé d’une liquidation collective

- Psychose anxieuse avec thématique de persécution nocturne Dépression et rencontre de sa victime “ Un gardien de police européen déprimé rencontre en milieu hospitalier une de ses victimes, un patriote algérien atteint de stupeur.

- Un inspecteur européen torture sa femme et ses enfants.

- L’événement déclenchant est l’atmosphère de guerre totale qui règne en Algérie : psychoses puerpérales

Lors de l’exposé d’un cas de « Psychose anxieuse grave à type de dépersonnalisation après le meurtre forcené d’une femme » ([5], p. 250-253) Fanon recourt au Freud de Deuil et Mélancolie

« Ayant appris auparavant que sa mère est morte, qu’il l’aimait beaucoup, que rien ne saurait le consoler de cette perte, la voix s’est considérablement  assourdie à ce moment et quelques larmes sont apparues, je dirige l’investigation sur l’image maternelle. La persécutrice obsédante est alors décrite comme quelqu’un que ce patient connaît très bien puisque c’est lui qui l’a tuée. La question se pose alors de savoir si nous sommes en présence d’un complexe de culpabilité inconscient après la mort de la  mère comme Freud en a décrit dans Deuil et Mélancolie. Le malade nous parle de son sang qui se vide, qui se répand, de son cœur qui a des ratés. Deux tentatives de suicide depuis son arrivée. » ([5], p. 251).

Il s’agit bien d’une mélancolie d’allure délirante sans doute liée à une absence de « sépulturisation » du corps maternel ce qui fait du sujet l’objet d’un reproche incessant du disparu, qui survit dans les hantises hallucinatoires sous forme de cadavre abîmé et éternisé. L’effroi est bel et bien présent dans la  clinique du trauma de guerre que rencontre Fanon, clinique qui, aujourd’hui encore, nous apparaît avec la force d’une vraie actualité. Nous qui recevons, soit dans nos centres de soin, soit dans le relatif secret des cabinets privés, des hommes et des femmes en prise avec les blessures et les violences de l’histoire et du politique, nous sommes les contemporains de Fanon. Il nous introduit à une clinique du Réel. Il ouvre à la compréhension de ce passage entre le moment où un individu exposé a « tiré le rideau » et le moment où il est pris par l’effroi. Dans un premier temps, celui de l’action spécifique face au danger, le sujet n’hésite pas, il n’a pas froid aux yeux. De sorte que le trauma qui survient en un temps second peut venir saisir celui qui s’est comporté de façon ad hoc et qui a ainsi réussi à survivre à la destruction ambiante. En situation de danger extrême, devenu tel un pion hyperadapté aux orientations du Réel, le sujet  est alors tombé droit  au-dehors de la fenêtre du fantasme. Dans un monde où l’ordonnance logique est tout à fait déconnectée des densités imaginaires (nombreux sont les témoignages de  soldats qui racontent le fait qu’ils doivent leur survie à l’abolition de la sensibilité, voire de la conscience d’être mortels), l’individu fait ce qu’il faut pour se défendre, voire pour attaquer. Ce sera bien après, soumis au truchement  d’une nécessité d’intégrer ces états inouïs du rapport au corps et au langage, que le patient se décompose, il  se réveille enfin. Par ce réveil, il imagine alors ce qu’est la pulsion de mort. C’est bien cela le discord qui fait trauma : c’est toute la douleur à faire retour aux mondes des évidences naturelles qui éclate et noue le sujet aux tripes. Le corps n’aspire alors plus à une entière et pleine conscience du moment, détachée de toute densité imaginaire. Plus exactement, il est trop tard. L’ancien exposé à la mort ne peut guère davantage camper sur ce registre de mise à plat de l’imaginaire qui fut autrefois nécessaire à la survie. Le corps, rendu au travail de sa mémoire, tient à nouveau à rentrer dans le monde de la parole humaine. Ce temps du retour fait que ce corps subjectif de l’être parlant peut redevenir marqué par son endormissement et sa recomposition signifiante dans les lignes du rêve et les lois de la parole. Et ce n’est pas évident. D’être sur le « coup » devenu un corps, le sujet souffre de rencontrer la nécessité anthropologique et morale d’avoir, à nouveau, un corps.

Fanon se porte au plus près du sujet, se laissant questionner par lui, non au moment vif du surgissement de la violence, mais au moment clef de la subjectivation de cette violence, cette réversion  inévitable. De même est inévitable la recréation d’une densité corporelle du signifiant. Mais quelle douleur insensée, quel scandale aussi ! Aujourd’hui, le clinicien fait  erreur en perdant de vue le fait que le trauma est une élaboration. Les traumatisés de guerre, tels qu’ils furent observés et soignés par Fanon ont perdu l’usage des traces mnésiques qui permettent de faire de la perte autre chose qu’un gouffre hémorragique. La mélancolie dans le trauma est, sans nul doute, le signe de ce moment où devient inopérant, immobile et inapprochable ce renfort qu’apportent les traces mnésiques. Ces sujets se déterminent alors à partir d’un lieu vide, mutique, qu’aucune parole ne saurait animer ou border. C’est bien cette mélancolisation de traumas qui fait que le sujet désespère de rencontrer à nouveau un autre en qui faire confiance, un autre qui puisse le rassurer sur la valeur de pacte et de bonne foi qu’emportent en elles et avec elles des paroles pleines. En d’autres termes, c’est la fonction de médiation du langage qui est touchée, le réel, distordu aux limites de l’humain, insistant dans l’effroi.

8 Actualités…

Pour les cliniciens, psychologues, psychiatres, qui se sont orientés dans la pratique psychanalytique, lire Fanon apporte encore quelque chose d’essentiel. Pendant longtemps le silence s’est fait –et il assourdit-sur les violences de l’histoire coloniale et sur les conséquences psychiques, reconduites de génération en génération, des traumatismes et des mises à la casse des références et des généalogies, exercés et subis pendant les pages les plus sombres de cette histoire coloniale –en particulier, la guerre d’Algérie.

Nous, cliniciens, entendons et rencontrons, dans nos cabinets, et plus encore dans notre travail dans les institutions des secteurs dits de banlieue les incidences subjectives de ces violences coloniales sur les descendants, héritiers sans héritage et qui ne trouvent pas, en raison de la mise en silence qui s’opère dans le social, de points d’appui pour se déplacer, se traduire et se transmettre autrement.

Si la notion d’une dette d’exister est essentielle pour saisir ce qui permet la prise de l’histoire sur le sujet promis au devenir, il est des circonstances historiques et politiques et où la dette d’exister devient insolvable. Je mentionne là ces circonstances pour lesquelles la vie ne se tient plus guère que dans un défi sacrificiel exténuant. Alors, ce qui fait pacte entre les vivants et les morts ne tient plus, et s’érode tout autant ce qui relie la singularité, la particularité du sujet à se saisir dans une identité ouverte, en soi et  comme hors de soi, comme promis à l’imprévu, à la rencontre. Dès que sont bafoués les référents langagiers et généalogiques, les ancêtres redoublent de férocité, et les contemporains font peur. Je touche là aux conséquences psychiques et sociales qui sont induites du moment où on voit se séparer le droit de la Loi, dans une perversion du droit. Cette perversion a pu être liée à la particularité du mouvement colonisateur lorsque ce dernier qui consiste à créer un État loin de chez soi, procède nécessairement par disqualification de ce qui aurait pu exister comme pensée et comme exercice politique déjà présent et actif au sein des populations conquises

Aux autochtones, devenus des « indigènes », est refusé le statut et la condition de membre de la cité. Il  est supposé impossible qu’ils aient le privilège d’être parmi ceux qui participent du jeu politique, au nombre de ceux qui délibèrent car, ainsi, ils pourraient même défendre leurs propres intérêts au moment de la prise de décision. Ce procédé est une clôture stratégique qui va se légitimer par le  « scientisme » comme nous le verrons avec l’École de psychiatrie d’Alger. Posons juste que l’analogie entre l’indigène et l’enfant (ou le primitif) ne peut pas davantage faire de lui un sujet du politique qu’il n’en fait un sujet du droit. Il est un objet qui sera traité et déterminé dans son statut par le politique et le droit, mais guère plus. L’idéologie raciale qui fait de l’algérien [11-13], du tirailleur sénégalais ou du guerrier rebelle kenyan Mau-Mau [14 ] 7, [15] un sujet psychologiquement et cérébralement sous-développé, verrouille ici la catégorie de sous-citoyen qu’on lui concède, à coups de triques, le plus souvent, avant de l’enfermer dans un villageoisisme forcé (défendu un temps par Mannoni, constamment par Carothers). Aux colonisés les assignations résidentielles closes, des réserves protégées, ou des ghettos, voire des camps, aux colonisateurs des appropriations hégémoniques et expansionnistes de l’histoire. Le colonisateur n’est pas seulement un possesseur d’espace et de territoires annexés, il est aussi le maître du temps historique. On comprend, dès lors, dans le champ des sciences humaines actuelles, quels enjeux épistémiques recouvrent et masquent (à dire vrai, assez mal) des idéologies coloniales. La psychiatrie coloniale continue à avoir la géographique des peuples et des mentalités en passion, et l’histoire en horreur. L’intense projection qui fait attribuer aux indigènes  deux tendances dominantes du rapport du colonisateur au colonisé : la violence et le bluff. Il n’empêche, cette thèse de l’impulsivité criminelle du nord-algérien est bel et bien au diapason des thèses anthropologiques ou médicales qui définissent le colonisé en termes uniquement archétypaux de l’ordre de l’ethnie ou de la race. La peur et pas davantage la violence du colonisé ne peuvent ici s’expliquer  par la violence de la colonisation. De même, au Kenya, selon Carothers, les Kikuyus sont des sujets  violents, méfiants, peu sûrs d’eux-mêmes, mais ils ne sont jamais situés comme des sujets en prise avec l’actuel et l’histoire politique, leur situation récente de paysans dépossédés et réduits  à une prolétarisation forcée et accélérée,  n’ayant guère été prise en compte par l’ethnologue. On attribue à la nosologie ce qui s’explique par la misère. Seule une frustration névrotique rend compte pour Carothers de la révolte qui ne saurait relever dès lors d’aucune analyse politique.

Porot et Sutter vont plus loin, leur diagnostic concernant l’impulsivité et l’immaturité figée du nord-africain est rude et il le rend inapte à « profiter » des  supposés bienfaits qu’apporte la« civilisation » ; le verni humaniste de la colonisation craque de toute part ; ainsi « ces primitifs ne peuvent ni ne doivent bénéficier des progrès de la civilisation européenne ». Ils sont, disent les deux compères, dans l’incapacité de les apprécier et toute tentative de les leur accorder ne peut que les perturber gravement. Alice Cherki souligne que cette thèse persévérera insidieusement, puisqu’elle est reprise dans l’édition de 1975 de ce manuel rédigé par les membres de « l’école d’Alger »,manuel qui fut jusqu’à la parution du traité d’Henri Ey en 1959-1960, le seul ouvrage de langue française accessible aux étudiants et apprécié par eux [1].

Qu’est-ce que les textes de Fanon, et son engagement, apportent de nouveau à la notion de droit dans un monde colonial ? Ce qui importe à Fanon est de contextualiser l’humanisme de son temps. Ce n’est pas une essence de l’homme qui  importe d’abord à Fanon, mais une situation. Une situation précise, mise en place par l’histoire et codifiée par le droit. Or, dans un monde colonial à qui donc s’adresse le droit ? Dans quelle situation le droit se trouve-t-il ? Le droit, et surtout le droit de l’Homme, est censé s’adresser à un au-delà de nous-mêmes, à une essence qui est celle de l’être pour la liberté et qui par-là même, se saisissant de cette essence, s’affranchit de ses strictes désignations et définitions. Le droit suppose un universel du droit s’adressant au propre du sujet du droit, lequel n’est plus défini par sa particularité mais par son universalité.  La perversion du droit en un système colonial provient de ce que personne, comme sujet, n’est soumis à une loi commune qui le dépasse. Si nombre de conquêtes ont été faites au nom d’un plaidoyer universaliste (au fond c’était plus, au début de la colonisation, la gauche que la droite qui se souciait d’aller porter ailleurs les biens et les vertus de l’Occident) la logique de ségrégation coloniale est vite provenue de ce que le regard colonial loin de vouloir l’universel ne pouvait devenir qu’un regard discriminant, et même policier, visant à stigmatiser puis  gommer l’opacité de  l’autre. De sorte que le sujet de l’universel devenait une alliance entre le colonisateur et le colonisé réduit à une assimilation mimétique au colonisateur lorsque ce dernier l’y jugeait apte.

Pourquoi, encore, aux Antilles, au Maghreb ou en Afrique, lorsqu’un orateur, au risque de froisser des sensibilités, se mêle de parler de colonisation, nous sentons-nous tant concernés ? C’est sans doute qu’au-delà des nécessaires réappropriations de la raison et de l’héritage historique ce thème coalise des passions parce que la  violence coloniale suppose une mainmise sur la dimension du semblable. Et c’est très douloureux en ce que cela empêche pour chacun, le dialogue avec soi-même et avec ses altérités.

Permettez-moi ici une incidente. Je reçois, dans mon cabinet de psychanalyse parfois dans un Centre de Consultation pour adolescents relié à l’Hôpital psychiatrique où je travaille, des jeunes d’origine africaine ou antillaise. Ces jeunes sont les acteurs d’une nouvelle diaspora À l’inverse de leurs parents, ils ne misent plus sur le retour au pays, tellement lors de ces retours ils se sentent  peu intégrés et peu intégrables aux îles de la Caraïbe ou à l’Afrique. Or, pour autant, ils sont loin de se sentir français à part entière, même si, pour certains, ils en ont la nationalité, ce qui est de justice élémentaire. La conscience de faire partie d’une diaspora mal établie comme telle n’ouvre pour ces jeunes à aucune identité géographiquement établie et ressentie comme légitime. La géographie ne donnant pas assise, argument et abri au narcissisme, le sentiment du lieu s’érodant et se repliant sur un ressenti d’exclusion, c’est au temps et à l’histoire qu’il est confié la charge de signifier l’identité, la filiation, les « racines ».Autrement dit, les adolescents africains, et surtout antillais, interrogent, plus que jamais, les effets de la violence dans la fondation des lignées, des filiations et des généalogies [16].. D’où leur intérêt à exhumer, puis à en faire un mythe actuel, les réalités de la traite atlantique, les histoires de« marrons » - on nomme ainsi les esclaves qui ont fuit les plantations pour vivre plus ou moins clandestinement et plus ou moins protégés par la population, aux Antilles, à la Réunion  ou à Haïti. Contrairement à nombre de légendes héroïques de nombreux  esclaves marrons ont été donnés ou trahis. Pour autant quelques grands chefs marrons ont pu fédérer des groupes et devenir des figures importantes des révoltes, c’est le cas en Haïti de Jean-François, Biassou ou Jeannot.

Ouvrir sans complaisance le « dossier » des abolitions de l’esclavage, voilà bien ce qui  serait un acte qui  ne peut qu’avoir des incidences fortes et structurantes sur le psychisme de ces jeunes  à la dérive, mais porteurs de vraies questions. Sans tout réduire aux évocations commémoratives. Celles-ci sont nécessaires, mais restent  insuffisantes à faire vivre le passé, c’est-à-dire à bouger et à inquiéter notre rapport au passé [17]..Généralisons en pensant aux descendants des guerres d’indépendance: les enfants d’aujourd’hui héritent de ces violences et de ces cachotteries qui en redoublent le poids. À l’adolescence, ils tentent de se situer face et avec ces pères brisés, humiliés, parfois traîtres trop stigmatisés, parfois héros trop discrets. Dans l’actuel de la cité, ils tentent de nouer ces fragments d’histoires, ces objets de mémoire, ces hontes mal et trop vites bues, ces colères rentrées ou ces apathies anonymes, à des faisceaux de représentations qui diraient enfin comment l’alter est à son tour affecté par le passé et par les traces de ce passé [17].

Il reste bien sûr à préciser encore comment s’articulent psychisme et histoire, autrement que guidé par le couple notionnel mémoire et oubli. L’oubli n’est pas l’antithèse de la mémoire, il en est parfois une condition majeure. Ce qui est oublié, refoulé, peut venir faire retour, précisément. Le contraire de la mémoire c’est la destruction de la trace de mémoire, sa néantisation. Et c’est bien contre cette perversion destructrice que résistent aussi certaines formes de délire. À la condition toutefois qu’on puisse accueillir et entendre ces délires.

En ce sens ce que Fanon a apporté, là où il a occupé pleinement des responsabilités institutionnelles en tant que médecin psychiatre, participe des heures les plus heureuses et les plus toniques de l’histoire de l’institution psychiatrique, et reste profondément lié à la façon dont une société accepte de frayer avec l’énigme de la folie. Et de frayer peut-être plus encore avec le lien profond que la folie entretient avec la mémoire de cette histoire commune et singulière qui n’entre pas dans ce que peuvent en restituer les refoulements, les censures et les consensus propres au discours dominant, qui était en l’occurrence celui de la violence coloniale. Dénier la dignité de la folie et dénier le travail de mémoire dans le collectif, au fond, c’est la même chose. Bref, ce n’est pas parce que la mémoire ne se prescrit pas qu’il convient de se montrer désinvolte devant les tentatives de destruction de ce qui la rend plausible, plurielle et vivante. Et il est encore une fois important de  rappeler que ce ne fut jamais par les artifices de la  prescription d’une identité culturelle que Fanon accueillait ce sujet aux prises avec l’actuel de l’histoire [1].

9 Conclure…

L’œuvre de Fanon permet de reconsidérer les tentatives de dialogue entre anthropologie et psychanalyse. Il est aisé de jeter un regard d’ethnographe sur des sujets pris dans ces violences économiques et psychiques que génèrent toutes les situations de colonialisme et de post-colonialisme. Il est alors possible de « psychologiser » abusivement et de réifier des situations humaines concrètes en termes de personnalité de base ou de personnalité culturelle. C’est là que le déni du politique ne peut que déboucher sur des idéologies culturalistes, lesquelles ont la géographie en passion et l’histoire en horreur. Elles édictent que les segments de personnalité sont entièrement régis par des structures culturelles sises en dehors du temps, de l’échange ou de la lutte. Le psychologisme et la psychiatrie coloniaux vont le plus souvent cheminer de concert. À peu près au même moment où Georges Balandier décidait d’examiner les faits ethnographiques non plus en tant qu’expression d’un fonds mythique et symbolique existant depuis toujours, mais en tant qu’immergés dans les contextes historiques et politiques actuels [18], Fanon décide d’utiliser la psychanalyse afin de mieux situer les incidences subjectives qu’ont de tels contextes sur les patients qu’il reçoit.

« Dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement », « Mais je n’ai pas le droit d’être ancré, je n’ai pas le droit d’admettre la moindre parcelle dans mon existence »

Si donc l’on cessait, ne serait-ce que fugacement, de considérer comme naturelle et normale l’imposition d’un monolinguisme de l’Autre, alors s’éclaireraient certaines revendications de retour aux sources. Elles ne visent pas à idéaliser un passé souverain, une façon d’origine à réincarner dans son être et dans sa souveraineté, mais elles tiennent à conserver une force, une virulence et une autorité à des langues et à des mémoires vivant en contrebande, se tenant à la fois proches et contre les modes d’imposition de désubjectivation caractéristiques des discours impérialistes et colonialistes. Il ne s’agit pas pour Fanon d’exalter un passé avec lequel la réconciliation totale vaudrait pour une libération totale, mais de refuser la mise sous honte et silence, des usages et des mots, et surtout, des points d’adresse, qui permettent à un savoir du corps meurtri de se figurer. L’appel à une désaliénation ne se replie pas sur des nostalgies. Il est tissé d’une confiance dans un savoir du corps. Quel corps ? Non le corps culturalisé, tissé et soutenu par les techniques et les usages du corps caractéristiques des procédés ancestraux. L’anthropologie culturelle n’est pas le partenaire politique et épistémique recherché. Fanon sera alors souvent poussé à examiner comment le racisme touche dans son corps même l’homme noir, le réduisant à un corps et l’invalidant de la capacité d’entendre les pluralités subjectives de ce corps [19]. Rien de plus réel qu’un corps racisé, sans doute. Rien de plus mutique aussi. Rien de plus exposé à tout désert de sens et de désir. La cartographie du corps colonisé fixe l’homme à une ilage et à un passé dont il est l’icône plus que l’héritier. La fixation du  sujet dans son corps, englué dans le stratagème du racisme colonial est sans doute un des noms du Mal pour Fanon, c’est, à tout le moins, une violence extrême exercée contre toute liberté destinale.

« Il ne faut pas essayer de fixer l’homme puisque son destin est d’être lâché » ([4], p. 187), rappelle Fanon sans doute ici bien davantage sartrien que freudien. Ce savoir du corps, véritable moteur de la figuration de la condition humaine, est à retrouver et à maintenir comme tension. Dès lors ce qui aurait pu donner au lecteur pressé le sentiment de se trouver avec le final de Peau noire, masques blancs devant une pelote de contradictions, prend force et direction. Non, il n’y a pas d’incohérence dans la succession de propositions aussi fortes que : « Moi, l’homme de couleur » et « Le nègre n’est pas. Pas plus que le blanc » ([4], p. 187) .  S’y fait jour et c’est décisif, une recherche obstinée et heureuse de ce qui donne chance à des altérités à venir. Aussi est-ce un total contresens que de réduire Fanon à un culturalisme, l’essentiel de ses bases doctrinales étaient phénoménologiques, Jaspérienne et Sartriennes, la psychanalyse et la psychiatrie à laquelle il eut recours, avec ses ambivalences et ses ignorances était nullement inscrite du côté du culturalisme –ce qui a pu être montré par  d’autres auteurs, dont A.Cherki et G.Suréna [1, 20].

Aujourd’hui, relire Fanon, en repensant et en  associant à certaines prises en charge de patients broyés par les violences et les meurtres de l’histoire, permet de situer comme déterminante cette dimension de l’énonciation qui doit tenir le coup, résister. Cette bonne foi doit être éprouvée et reconnue au prix d’un engagement dans le transfert où le clinicien n’a pas à faire tout le temps le mort, n’a pas à taire au patient la responsabilité de son assentiment à l’universel crédit pour la parole humaine lors même que la  désespérance se traduit par des attaques (formes d’attente)  envers l’évènement que créent la musique, les scansions  et le pouvoir d’évocation de cette parole.

Olivier Douville

 

Références

[1] Cherki A. Frantz Fanon – Portrait. Paris : Seuil ; 2000.

[2] Macey D. Frantz Fanon, a life. Londres: Granta Books ; 2001.

[3] Dacy E. L’actualité de Frantz Fanon, Actes du Colloque de Brazzaville, décembre 1984. Paris : Karthala ; 1986.

[4] Fanon F. Peau noire, masques blancs. Paris : Seuil ; 1952.

[5] Fanon F. Les damnés de la terre [préf. de J.-P. Sartre] Paris : François Maspéro ; 1961.

[6] Fanon F. Sociologie d’une révolution. Paris : François Maspéro ; 1966.

[7] Fanon F. Pour la révolution africaine. Paris : François Maspéro ; 1964.

[8] Tosquelles F. Une politique de la folie. Chimères 1991 ; 19 :

[9] Lacan J. Écrits. Paris : Seuil ; 1961. pp.197-213.

[10] Dequeker J, Fanon F. et al. Aspects actuels de l’assistance mentale en Algérie. L’information Psychiatrique 1955 ; 31 (1) : 11-18.

[11] Porot A, Arrii C. L’impulsivité criminelle chez l’indigène algérien ; ses facteurs. Annales médico-psychologiques 1932 ;90 : 588-611.

[12] Porot A, Sutter J. Le primitivisme des indigènes nord-africains ; ses incidences en pathologie mentale. Sud médical et chirurgical 1939 ; 15 avril. 129-135

[13] Porot A, editor. Manuel alphabétique de psychiatrie. Paris : PUF ; 1952.

[14] Carothers JC. The African Mind in Health and Disease. A Study in Ethnopsychiatry. Geneva, WHO Monograph series, 17, 1953.

[15] Carothers JC. The Psychology of Mau Mau. Nairobi : Government Printer ; 1954.

[16] Douville, O, editor. Anthropologie et clinique, recherches et perspectives, Laboratoire de Cliniques Criminologiques et Psychologiques, Editions ARCP, Université de Rennes 2, Laboratoire de criminologie et de cliniques psychologiques, Rennes, 1996

[17] Douville, O, Présentation du discours de Chaumette prononcé le Décadi 30 pluviôse, l’an II de la République, au nom de la Commune de Paris, à la fête célébrée à Paris, en réjouissance de l’abolition de l’esclavage » Cahiers des Anneaux de la Mémoire (Anneaux de la Mémoire de Nantes et UNESCO) 2001, n° 3, "La traite et l’esclavage dans le Monde Lusophone. La Révolution française et l’esclavage » : 329-362

[18] Althabe, G, Douville, O, Sélim, M.   Ethnie, ethnicisme, ethnicisation en anthropologie : échange épistémologique   Psychologie Clinique nvll. Série, 15, printemps 2003 : 177-194

[19] Cheyette B. : Fanon et Sartre : noirs et juifs. Les temps modernes 61° année, novemnbre-décembre 2005 : Janvier 2006, n° 635-636 : 159-174

[20] Suréna G. Frantz Fanon. In : Mijolla A. de, editor. Dictionnaire , international de la psychanalyse. Paris : Calmann-Lévy ; 2002. p.574-.5.

 

Pourquoi les islamistes sont-ils si angoissés par la Femme ? par Kamel DAOUD

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Je ne suis pas sûre que ce soient les seuls islamistes qui soient si angoissés par la femme… On pourrait penser qu’il en est ainsi de la plupart des fondamentalistes religieux… Et c’est un ciment puissant parce que dans le fond la religion ne tient que parce qu’elle s’arroge un pouvoir d’interprétation (et d’accès) à l’au-delà et à la sexualité… mais il n’y a pas que les religions, je vous place un article sur un pays que je connais et sur lequel j’ai écris jadis une contribution à un livre sur la situation des femmes, à savoir le Tadjikistan, très marqué par la lutte entre islamiste, laïque et communistes aux lendemains de l’effondrement de l’Union soviétique, là aussi on prétend gouverner la tenue des femmes mais cette fois par le port des talons hauts… Le mérite de la réflexion sur le tadjikistan et sur d’autres anciennes républiques soviétiques c’est que la situation des femmes ne saurait être isolée d’un contexte socio-économique, de la paix et de la guerre, les islamistes avec leur fondamentalisme, leur peut agressive à l’égard des femmes repose aussi sur la paix ou la fuerre, l’indsérité, le sous développement, toute analyse qui nie cette dimension essentielle de la condition féminine risque d’être partielle et partiale   (note de danielle Bleitrach)

Ecrit par Léon-Marc Levy sur 9 avril 2013. Publié dans Actualité, Géo-Politique, Société

Se lever le matin, puis lire une information brève dans un journal arabophone de Londres : le savant théologien saoudien le cheikh Abd Errahman Ben Nasser El Barek a annoncé que le droit de conduire pour les femmes «va ouvrir les portes de l’enfer pour le Royaume» qui lui donne son salaire. Que cela va conduire à la corruption, le mal, les maux et le désastre. Puis relire et réfléchir sur la question de fond : pourquoi les islamistes sont aussi angoissés par les femmes ? D’où vient cette obsession ? On peut creuser et dire que le rapport trouble avec les femmes est un produit dérivé des monothéismes en général : religions puritaines, nées dans les déserts désincarnés, à l’époque des rapts et des viols qui imposent de cacher les femmes et les voiler ou les enterrer. On peut aussi dire que c’est une idée qui persiste depuis la préhistoire : la femme n’est pas une force de guerre pour le clan et la horde, elle ne peut servir de soldat et donc elle est un poids mort, un poids ou une mort. Même avec l’avènement des monothéismes, l’idée est restée et revient dans la tête quand la préhistoire revient dans l’histoire. Les islamistes d’aujourd’hui ne font que se souvenir d’une histoire ancienne. A l’époque où se faire voler ses femmes était la preuve de sa faiblesse et donc la femme était la faiblesse de la horde et du nomade.

On peut aussi creuser et parler de troubles : l’Islamiste n’aime pas la vie. Pour lui, il s’agit d’une perte de temps avant l’éternité, d’une tentation, d’une fécondation inutile, d’un éloignement de Dieu et du Ciel et d’un retard sur le Rendez-vous de l’éternité. La Vie est le produit d’une désobéissance et cette désobéissance est le produit d’une femme. L’islamiste en veut à celle qui donne la vie, perpétue l’épreuve et qui l’a éloigné du paradis par un murmure malsain et qui incarne la distance entre lui et Dieu. La femme étant donneuse de vie et la vie étant perte de temps, la femme devient la perte de l’âme.

L’islamiste est tout aussi angoissé par la femme parce qu’elle lui rappelle son corps à elle et son corps à lui. L’islamiste aime oublier son corps, le laver jusqu’à le dissoudre, le rejeter et en soupirer comme on soupire sous un gros cabas, l’ignorer ou le mépriser. En théorie seulement. Cela crée justement un effet de retour violent de l’instinct et la femme devient coupable non seulement d’avoir un corps mais d’obliger l’islamiste à en avoir et à s’y soumettre ou à composer avec la pesanteur et le désir. L’islamiste en veut à la femme parce qu’elle est nécessaire alors que lui déclare qu’elle est accessoire.

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L’islamiste se sent mal dans son corps et la femme le lui rappelle. Il a un rapport trouble avec le vivant et la femme qui donne la vie lui rappelle que lui l’islamiste donne la mort. L’islamiste veut voiler la femme pour l’oublier, la nier, la désincarner, l’enjamber. Et cela le piège car il trébuche et retombe sur terre et en veut à la femme pour cette impossibilité d’enjamber la vie pour étreindre le ciel. Elle est donc son ennemie et pour pouvoir la tuer, il la déclare ennemie de Dieu.

L’islamiste est angoissé par la femme parce qu’il est aussi angoissé par la différence : lui il rêve d’un monde uniforme, unanime ; elle, elle incarne l’altérité nette et irréductible, la liberté de n’être pas un homme et la faculté de diversifier le monde.

En dernier ? La femme rappelle à l’islamiste sa profonde et plus forte faiblesse : le désir. Le désir de vivre, toucher, s’éterniser dans la vie. Le désir qu’il ne peut ignorer, qu’il veut ignorer et qu’il ne peut vaincre en lui-même sans tuer la femme en face de lui. Solution meurtrière à l’ancien verdict : Adam est «tombé» du paradis à cause de la femme qui lui a offert un fruit, dit le mythe. Selon l’islamiste, pour rejoindre à nouveau le paradis, il suffit de tuer/voiler/ignorer/chasser/lapider la femme, ce qui tuera le fruit. D’où ces obsession surréaliste des islamistes sur la question de la femme, leurs maladies et leur guerres et leurs fatwas. Conduire pour une femme devient alors dans leurs mondes malades l’annonce des cataclysmes, des séismes et des mauvaises récoltes. Et cette idée est inculquée même aux femmes islamistes, les pires ennemies de la femme, justement.

Tuer la femme est donc hâter la fin du monde, la fin de l’épreuve, la rencontre avec Dieu, l’éternité sans tarifs et le confort éternel.

La femme nue est l’islamiste dévoilé.

Le corps de la femme est la faiblesse qu’il veut effacer.

La femme n’est pas la moitié de l’islamiste mais la totalité de ses problèmes.

Kamel DAOUD

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Psychanalyse en Tunisie par Nedra Ben Smail

Par Nedra Ben Smaïl [1]

Une analysante me confie : "C’est décidé, je porte plainte. Je n’attendrai pas les résultats même s’ils me sont favorables ; je veux pouvoir, dans dix ans, me regarder en face et me dire, tu ne t’es pas tue". Cette jeune psychologue venait de passer devant un jury de recrutement pour le poste de maître-assistant. Titulaire d’une thèse à Paris et ayant une longue expérience clinique en institution, elle venait d’être maltraitée : remarques personnelles et mysogynes, leçons de moralités… Si ces agissements ne sont pas nouveaux, les dénoncer illustre le déplacement subjectif d’une société tunisienne post-révolutionnaire engagée dans l’invention de nouvelles modalités de lien social. Le ressort à l’origine de la révolution tunisienne a été l’exigence des conditions d’une existence humaine et digne et la prise de conscience de la souffrance psychique devenue insupportable. Elle a rendu possible la capacité d’être "concerné par l’environnement", et l’accès au sentiment de sollicitude (concern).

C’est ainsi que depuis le 14 Janvier 2011, ce sont plus de 90 partis politiques et 2400 associations[2] qui se sont créés, dans tous les domaines. Parmi elles, deux associations de psychanalyse :  ◦l’Association de Formation à la Psychanalyse et d’Echanges Cliniques, AFPEC, fondée  en Juillet 2012 par Nicole Sfaïhi, Fethi Benslama, Frédérique Djerbi et moi-même[3], mais dont les activités avaient commencé deux années auparavant. ◦l’Association Tunisienne pour le Développement de la Psychanalyse, ATDP, sous l’impulsion de Riadh Ben Rejeb[4], association partenaire de la SPP – Groupe méditerrannéen, et dont les activités scientifiques précédant sa création se déroulaient dans le cadre de l’Université des sciences humaines de Tunis.   Modalités actuelles de la prise en charge psychothérapeutique

En Tunisie, les psychiatres exercent soit à l’hôpital Razi, le "Saint-Anne" tunisien, fortement marqué par son histoire asilaire, soit pour la plupart en libre pratique. Ils jouissent d’une position confortable à laquelle il est difficile de renoncer : le statut de médecin et les avantages du pouvoir institutionnel, ne sont relativisés par aucune autre corporation (psychanalytique, psychothérapeutique, etc). La psychanalyse, quand il y est fait référence est ainsi souvent cantonnée à un rôle de "spécialité", un autre abord diagnostic… Au risque, de la transformer en "bonne à tout faire de la psychiatrie".

Cependant, le niveau de vie et le système de remboursement des soins quasi inexistant, constituent, pour la grande majorité des tunisiens, une barrière infranchissable à la psychothérapie ou à l’analyse.

Quant aux psychologues, ils n’ont pas véritablement trouvé leur place dans le système de santé. Déconsidérés par le pouvoir médical, leur rôle est souvent méconnu par le reste des institutions ; ils sont pourtant des dizaines qui chaque année sortent diplômés de l’université dans différentes spécialités : psychologie clinique, sociale, de l’éducation… L’état est le plus gros recruteur, mais, si ces recrutements sont nombreux, les affectations sont pour le moins aléatoires. Une fois le cursus universitaire achevé, le psychologue jeune diplômé est livré à lui-même et se trouve démuni face à la prise en charge psychothérapeutique : en dehors de l’hôpital psychiatrique, il n’existe pas de structures d’accompagnement telles que les CMPP ou des structures associatives (Bonneuil, Maisons vertes,…), qui prolongent la formation des psychologues et assurent la transmission. N’étant pas en mesure de défendre un travail satisfaisant, les psychologues ont un sentiment unanime d’insatisfaction professionnelle. Ils n’ont cependant pas à faire l’effort de renoncer à la position du «sujet supposé savoir», ni au statut social du médecin.

Partant de ce hyatus dans la formation, la première activité de l’AFPEC a été de mettre en place des groupes d’échanges cliniques, conçus comme un espace intermédiaire entre la fin de l’université, l’analyse des pratiques des premières années professionnelles, et l’enseignement théorique de la psychanalyse, afin d’amener psychologues et jeunes psychiatres, à «comprendre ce qu’ils font», selon leurs propres dires.

Le 25 Novembre 1928, dans une correspondance à Pfister, Freud écrit : "Je ne sais si vous avez deviné le lien entre "l’Analyse profane" et "l’Illusion". Dans la première, je veux protéger l’analyse contre les médecins, dans l’autre contre les prêtres". Il ajoute : "J’aimerais la confier [la psychanalyse] à une corporation qui actuellement n’existe pas, une corporation laïque de ministres des âmes qui n’auraient pas besoin d’être médecins et n’auraient pas le droit d’être prêtres". Si la psychanalyse émerge historiquement de la médecine de la fin 19ème siècle, c’est pour se constituer en discipline autonome, totalement hétérogène au savoir médical.

En quête de lisibilité des formations de l’inconscient et de la confrontation des savoirs liés au sujet et à la société tunisienne en pleine transformation, l’AFPEC s’inscrit dans cette éthique psychanalytique, qui à la fois tente de dé-médicaliser la psychanalyse, et de lui donner la place qu’elle mérite parmi les autres disciplines des sciences humaines pour penser la société tunisienne. Ainsi, le cycle de conférences et colloque organisés durant l’année 2012 sur le thème "Psychanalyse et croyance", en constitue l’acte fondateur[5]. Dans cette même dynamique, l’AFPEC a établit des liens étroits de collaboration avec d’autres associations : Beyti pour les femmes sans-abris, Engagement citoyen, qui œuvre pour une conscientisation citoyenne des droits des femmes, les associations Notre santé d’abord et Nsitni (les oubliés) pour les blessés de la révolution, le think tank Tounes2020, et enfin, la mise en place de groupe de supervision pour des psychologues qui sont intervenus au camp de réfugiés de Ras El Jedir[6].

L’excès de réel que le mouvement révolutionnaire impose, les clivages identitaires, le "retour" du religieux, la nouvelle liberté d’expression, l’efflorescence d’initiatives citoyennes, constituent autant de scènes inédites de discours qui interpellent la psychanalyse, et partant, l’AFPEC.   Bref historique de la psychanalyse en Tunisie[7]

Le premier contact de la Tunisie avec la psychanalyse, a eu lieu en 1957, avec Frantz Fanon, médecin à l’hôpital psychiatrique Razi. Il introduisit la psychothérapie de soutien d’inspiration psychanalytique, le psychodrame et la psychothérapie institutionnelle, ainsi que des activités culturelles au sein de l’hôpital. Entre 1970 et 1984, Lydia Torasi fut la première analyste à exercer en Tunisie. A la fin des années 70, Essedik Jeddi, psychiatre et physiologiste, formé à Lyon à la psychothérapie intitutionnelle et aux thérapies de groupe et familiales, intègre l’hôpital Razi en tant que chef de service. Deux ans après, il est rejoint par deux psychanalystes, Mohamed Ghorbal et Mohamed Halayem, formés respectivement à Lyon et à Paris. C’est avec E. Jeddi, entre 1980 et 1987, que la Tunisie a connu un véritable enthousiasme pour la psychanalyse, avec la participation de nombreux analystes français, dont Piera Aulagnier. Mais E. Jeddi sera, pour des raisons politiques, poussé à démissionner et à ne garder de ses activités que sa consultation privée. En 1987, M. Halayem fonde la première association psychanalytique  (Société d’études et de recherche en psychanalyse, SERP) qui tournera cours au bout de deux ans. La même année, la Société Tunisienne de Psychologie reçoit Ancelin Schützenberger, Colette Chiland, etc. Durant l’année 1995, la Société Tunisienne de Psychiatrie, en partenariat avec la SPP, organisera des séminaires auxquels ont participé, Paul Denis, Lucien Israël,… A partir de 2000, Riadh Ben Rejeb, chef de département de psychologie à l’Université des sciences humaines de Tunis, poursuit un important travail en faveur de la psychanalyse en invitant dans le cadre de l’université, de nombreux psychanalystes français, notamment Patrick Delaroche, qui entreprend alors des déplacements réguliers en Tunisie dans le but de former des psychanalystes tunisiens. En 2003-2004, c’est la rupture avec R. Ben Rejeb, et P. Delaroche créera avec des psychiatres, EAFT (Espace Analytique Franco-Tunisien)[8]. L’association organisera des séminaires et des colloques, de 2003 à 2007. Aujourd’hui, EAFT, devenu Groupe Francophone de Psychanalyse semble avoir réduit ses activités à quelques rares conférences. R. Ben Rejeb quant à lui, poursuit ses efforts d’enseignement théorique et clinique de la psychanalyse, dans le cadre de l’ATDP, en partenariat avec la SPP-Groupe méditerranéen.   Une psychanalyse tunisienne ?

Freud considérait la psychanalyse comme la 3ème révolution de la pensée, après les révolutions copernicienne et darwinienne, et disait amener la "peste" au Nouveau Continent ; il est en effet admis aujourd’hui, que la psychanalyse a modifié l’approche de la pensée contemporaine. Pourtant, en Tunisie, malgré les nombreuses tentatives d’introduction de la psychanalyse,  il me semble que la portée révolutionnaire de cette discipline n’a pas trouver un réel écho. Elle n’a pas réussi à prendre véritablement place auprès des autres méthodes de traitement de la santé mentale, ni influencé les autres disciplines des sciences humaines, en tant que référence quasi incontournable pour penser la société tunisienne.

Lorsque nous lisons les textes qui tentent d’analyser les résistances à la psychanalyse dans le Monde arabe, celles qui sont régulièrement évoquées (soit pour les disqualifier soit pour les légitimer), sont, "le scandale du sexuel", la judéité ou l’athéisme de Freud, la langue arabe et/ou l’Islam, les régimes dictatoriaux qui empêcheraient la parole libre et le sujet d’advenir.

Pour ma part, je souhaite mettre l’accent sur deux éléments : la question du lien social et la relation à la recherche scientifique en général.

Les inégalités, la violence de la grande pauvreté, le rapport de force au sein d’un régime totalitaire dégradent la qualité du lien social, exacerbent d’un côté le "sentiment océanique", et de l’autre, le "narcissisme des petites différences" : dans le groupe, il y a Eros, en dehors, c’est la haine. La révolution tunisienne a dévoilé cette structure sociale, faisant émerger les clivages autrefois enfouis : laïques-islamistes, voilées-dévoilées, travailleurs-chômeurs, musulmans-athés, francophones-arabophones, orient-occident, modernistes-traditionnalistes, bourguibiste-yousseffistes, sans oublier les luttes tribales, etc.

Il nous apparait comme une évidence aujourd’hui, que le collectif tunisien intériorisé est totalitaire, qu’il soit croyance en cet Autre absolu où la religion met Dieu, ou obéissance au Père totémique où le peuple a mis le dictateur ; nous retrouvons de manière flagrante, cette même position symptômatique des pères dans la famille tunisienne, et ce, quel que soit le milieu socio-culturel.

Et qu’en est-il de l’analyste qui ne peut être complètement hors-jeu dans cette dynamique ? La révolution (ré)interroge "son" grand Autre, et met à l’épreuve sa capacité à ne pas se perdre dans le mirage de la structure de la société dans laquelle il évolue.

Par ailleurs, les institutions de psychanalyse sont des organisations sociales, des communautés dont l’objet qui cause le désir des personnes qui la constituent, est le savoir et la recherche[9].

En Tunisie, la recherche ne constitue pas un objet suffisamment investi pour être le ciment d’un lien social organisé autour d’elle. Certains pourront arguer du manque de moyens, d’encadrement, d’éducation ; sans doute, mais pas seulement. La recherche est un "état d’esprit", une curiosité scientifique à laquelle le sujet ne peut échapper, une sorte de "contrainte" intellectuelle.

Freud écrivait qu’à l’origine de la pulsion de savoir, il y a pour l’enfant la quête d’une réponse à la question "d’où je viens ?". Les mythologies, les religions et la psychanalyse, nous ont depuis longtemps appris la proximité qui existe entre Savoir et Sexualité. L’énergie déployée par le pouvoir islamiste actuel pour criminaliser l’atteinte au sacré en est, à ce titre, édifiant ; et l’affaire Abdellya[10] en Tunisie est paradigmatique du lien qui existe entre la création artistique, le scandale du sexuel et la profanation du sacré.

Le social, orienté par l’Islam, c’est-à-dire, le Coran, la Sunna (faits et gestes du Prophète au cours de sa vie) et les hadîths (paroles authentiques du Prophète) codifie les conduites, assigne des limites à la pensée, et pose des lignes de démarcation strictes et sans nuances entre le licite et l’illicite. Les ûlemas et prédicateurs en tout genres ont "réussi" à monopoliser l’interprétation des dogmes au travers notamment des fatwas, souvent délirante. Ils ont progressivement transformé la religion en un instrument visant à restreindre les activités intellectuelles, à geler l’imaginaire, à "pétrifier" la société. Le corpus religieux se pose ainsi, en dépositaire de Tout le savoir, détenant le monopole de la pensée dans tous les domaines. En d’autres termes, il ne laisse pas de champ psychique à "l’enfant-chercheur". Cette lecture littérale des Textes, à laquelle semble adhérer une majorité des tunisiens,[11] (et qui est privilégiée dans l’ensemble du Monde musulman), fait symptôme. Elle révèle la structure du rapport à l’Autre ; tout est déjà pensé par lui, y compris lorsque celui-ci prend la figure de l’Occident. En cela, il devient un Autre persécuteur alimentant les théories du complot en tous genres. De plus, l’organisation "homosociale" musulmane qui exige une prévalence du sexe masculin sur le féminin, voire la négation du sexe féminin, rend difficile l’accès à la symbolisation de la différence des sexes. Or, la sublimation et la recherche interrogent le "sexuel", le rapport à l’Autre, à sa jouissance ; elles nécessitent une place vide dans le champ de l’Autre.

Il me semble que ces quelques éléments, qui méritent un plus grand approfondissement, nous permettent d’appréhender pourquoi le monde arabo-musulman n’est pas sorti de sa léthargie créatrice ; mais aussi, de saisir la difficulté à s’organiser en communauté (y compris psychanalytique) autour d’un objet sublimé, la psychanalyse, et la défendre.   Et la révolution ?

L’immolation de Bouazizi[12] a été une sorte de crise paroxystique qui a affecté une société au plus profond d’elle-même. Elle a fait l’effet d’un véritable "trou noir", permettant "au social de s’originer dans un premier refoulement primitif"[13]. La révolution tunisienne a fait rupture (donc entame, brèche, dans l’Autre), elle a été créatrice de formes nouvelles de modalités intersubjectives. Le renversement de 50 ans de dictature est un élément fondateur du processus qui a fait passer le tunisien, d’objet de jouissance de l’Autre à un sujet libre et désirant. Le "Un" totalisant et totalitaire de la dictature s’est fragmenté, faisant émerger le sujet, autrefois nié. Le foisonnement des actions citoyennes, et la vitalité de la société civile à se constituer en associations et à investir l’espace public, en témoignent.

Mais une révolution n’est pas contre-société, elle est  "dérapage" de la structure, vacance de l’autorité, de son sytème de valeurs ; l’ancien n’est plus, et le nouveau n’est pas encore advenu. Face à ce vide angoissant (comme nous le montre la clinique : dépression, nombreuses bouffées délirantes à connotation paranoïaque, sentiments de persécution, phobies sociales, etc.), les défenses sont convoqués, et la figure de Dieu est appelée à la rescousse pour recouvrir la béance, "reboucher" le troumatisme. C’est ce qui semble se produire en Tunisie avec le "retour" en force du religieux, mais qui, fait surprenant, coexiste avec un militantisme affiché mais certes timide, pour une libéralisation des mœurs : la communauté gay sort du silence, et lance un journal et une radio gay, revendiquant leur place dans la société. La photo d’une femme à moitié dénudée paru à la une d’un quotidien a catalysé une violente controverse autour du corps de la femme et de son dévoilement, aboutissant à l’emprisonnement du directeur du journal, puis finalement, à sa relaxe. La plainte déposée par une jeune fille, pour viol par trois policiers, a mobilisé la société civile tunisienne et la communauté internationale. Elle a refusé de retirer sa plainte malgré les pressions familiales, politiques et sociales qu’elle a subi, consciente que son cas pouvait lever le tabou du viol, et la violence faite aux femmes tunisiennes en général. La parution du livre, "Vierge ? La nouvelle sexualité des tunisiennes"[14], qui traite du recours massif à la réparation chirurgicale de l’hymen, a levé un autre tabou, celui des rapports sexuels hors mariage, interdits par la religion musulmane ; cet ouvrage a eu des répercutions médiatiques aussi importantes qu’inattendues.

Dans ce contexte de transformation subjective et sociétale, et en dépit d’une actualité économique et politique qui font tendre vers une régression inquiétante des libertés, une psychanalyse tunisienne peut, à terme, trouver sa place. A l’AFPEC, nous en avons le désir.   Nedra Ben Smaïl

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[1] Psychanalyste exerçant à Tunis, fondatrice et présidente de l’AFPEC, membre adhérent à Espace analytique. Auteure de Vierge ? La nouvelle sexualité des tunisiennes, Tunis, Cérès éditions, Juillet 2012.   <nedra.bensmail@gmail.com>

[2]http://eeas.europa.eu/delegations/tunisia/documents/projets/rapportdiagnostic_stecivile_mars2012_fr.pdf

[3] Nicole Sfaïhi : psychologue clinicienne, professeur de psychopathologie à l’institut des sciences humaines de Tunis et directrice du Master "enfants et adolescents". Fethi Benslama : psychanalyste, professeur de psychopathologie à l’université Paris 7. Frédérique Djerbi : psychologue, psychanalyste, Paris et Caen. Nédra Ben Smaïl : psychanalyste, Tunis.

[4] Riadh Ben Rejeb est professeur de l’enseignement supérieur au Département de Psychologie, Faculté des Sciences Humaines et sociales de Tunis ; il dirige l’Unité de Recherche en Psychopathologie Clinique.

[5] Ont participé à ce colloque, Raja Ben Slama, Nédra Ben Smaïl, Fethi Benslama, Claude Boukobza, Frédérique Djerbi, Youssef Esseddik, Iqbal Gharbi, Esseddik Jeddi, Maria Clara Lucchesi Palli, Nicole Sfaïhi, Alain Vanier, Catherine Vanier, Olfa Youssef.

[6] Plus de 200 000 réfugiés fuyant la révolution libyenne, à la frontière tuniso-lybienne.

[7]  Pour plus de détails, lire : "Musicothérapie en milieu institutionnel", E. Jeddi, Simpact, Tunis, Octobre 2012. La psychanalyse en Tunisie : approche historique et état des lieux", in Topique N°110, Riadh Ben Rejeb, p.40-81, Paris. "Brève histoire de la psychanalyse en Tunisie", in Topique N°110, Patrick Delaroche et Hager Karray, p. 33-39, Paris.

[8] Association de droit français, Loi 1901, dont les activités se déroulaient en Tunisie ; sous le régime Ben Ali, il était quasiment impossible de créer une association indépendante.

[9] Elles sont à différencier des corporations de professions (ordre de médecins par exemple) qui sont structurées autour de la défense des intérêts relatifs à la profession : elles défendent le Capital.

[10] En Mai 2012, un groupe de salafistes attaquent et détruisent plusieurs œuvres d’artistes lors d’une exposition collective au palais El Abdellya à Tunis, estimant qu’elles portaient atteintes au sacré. Le parti religieux conservateur au pouvoir, Ennahdha, tente alors d’instrumentaliser l’affaire pour faire passer une nouvelle loi liberticide qui incriminerait l’«atteinte au sacré».

[11] Pourtant, au côté du concept de la choura (consultation), il est recommandé aux musulmans de pratiquer l’ijtihad (raisonnement indépendant) pour parvenir à une décision informée. Mais l’Islam actuel privilégie la littéralité du texte sur le sens.

[12] Le 17 décembre 2010 un commerçant à la sauvette, Bouazizi, s’immole devant la préfecture de son village, Sidi Bouzid ; on lui avait refusé l’autorisation de vendre ses fruits sur le bord de la route. Cet acte a été le déclencheur d’une vague de protestations qui a conduit à la fuite de Ben Ali, le 14 Janvier 2011.

[13] Peu de temps après la révolution, le geste de Bouazizi a été l’objet d’un total dénigrement, sa mémoire a été humilié, sa famille traduite en justice, sa biographie a été un flop éditorial, son geste forclos.

[14] Nédra Ben Smaïl, Cérès éditions, Tunis, Mai 2012

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Olivier Douville

http://olivierdouville.blogspot.fr/2013/03/psychanalyse-en-tunisie-actualites-et.html?view=flipcard

 

Une politique de la folie par François Tosquelles

http://cliniquedelaborde.pagesperso-orange.fr/Auteurs/TOSQUELLES%20francois/Textes/texte6.htm

Revue « CHIMÈRES » – Automne 1991, N°19

François Tosquelles est un psychiatre psychanalyste d’origine catalane. Réfugié en France à la fin de la guerre d’Espagne, il travailla dès 1940 à l’hôpital de Saint-Alban, en Lozère. Le texte que nous présentons ici est la transcription intégrale d’un film , réalisé en 1989, sous forme d’un entretien avec celui qui fut le fondateur de la Psychothérapie institutionnelle.

Sa vie et son œuvre, traversées par la folie de l’Histoire, ont radicalement infléchi l’histoire de la folie.

« Ce qui caractérise la psychanalyse, c’est qu’il faut l’inventer. L’individu ne se rappelle de rien. On l’autorise à déconner. On lui dit : « Déconne, déconne mon petit ! ça s’appelle associer. Ici personne ne te juge, tu peux déconner, à ton aise ». Moi, la psychiatrie, je l’appelle la déconniatrie. Mais, pendant que le patient déconne, qu’est-ce que je fais ? Dans le silence ou en intervenant – mais surtout dans le silence -, je déconne à mon tour. Il me dit des mots, des phrases. J’écoute les inflexions, les articulations, où il met l’accent, où il laisse tomber l’accent… comme dans la poésie.

J’associe avec mes propres déconnages, mes souvenirs personnels, mes élaborations quelconques. Je suis presque endormi, il est presque endormi. On dit au type « Déconne! ». Mais ce n’est pas vrai, il s’allonge, il veut avoir raison, il fait des rationalisations, il raconte des histoires précises du réel : « Mon père par ci, ma mère par là… » Et il ne déconne jamais. Par contre, moi, je suis obligé de déconner à sa place. Et avec ce déconnage que je fais – à partir de l’accent et de la musique de ce qu’il dit, d’avantage que de ses paroles – je remplis mon ventre. Et alors, de temps en temps, je me dis : tiens, si je lui sortais ça maintenant, une petite interprétation.

Dès 1940, Saint-Alban devint le point de référence du mouvement de transformation des asiles, puis le lieu d’élaboration théorique et pratique de la Psychothérapie institutionnelle. Celle-ci se propose de traiter la psychose en s’inspirant de la pensée freudienne de l’aliénation individuelle et de l’analyse marxiste du champ social. Tosquelles s ‘engagea très jeune dans la lutte antifasciste, avant et pendant la guerre d’Espagne, puis dans la Résistance française.

« J’ai toujours eu une théorie : un psychiatre, pour être un bon psychiatre, doit être étranger ou faire semblant d’être étranger. Ainsi, ce n’est pas une coquetterie de ma part de parler si mal le français. Il faut que le malade – ou le type normal – fasse un effort certain pour me comprendre ; ils sont donc obligés de traduire et prennent à mon égard une position active ».

Homme de conviction et de terrain, Tosquelles a toujours fui les bénéfices et les inconvénients de la notoriété. Que peut-il penser d’une entreprise, qui au mépris de sa discrétion, pourrait lui faire une tardive publicité?

« De votre projet de faire un film à mon sujet ? Je suis d’accord. Ça doit me flatter quelque part. Mais, en fait, c’est une connerie. Non pas que vous soyez cons, pas plus que moi. Mais quand on essaie de raconter sa propre histoire, écrire des mémoires, expliquer des choses, comme on le fait dans la clinique psychiatrique ou psychanalytique, ce qu’on évoque, sans être radicalement faux, est toujours faux ou faussé.

Parfois, on met l’accent sur une sorte de ton épique, comme si on était un héros extraordinaire et qu’on s’en était tiré grâce à notre puissance narcissique magique et nos valeurs spirituelles caractérologiques. Et, parfois, on évoque le passé sur un mode misérabiliste. « Putain de vie! » – c’est plus clair. Héros ou zéro, en somme. Cependant, il est indispensable pour chacun de faire le point sur sa vie, de se tromper, ou de tromper les autres. Et l’analyste, d’ailleurs, n’est pas si naïf que, lorsque son patient lui raconte sa vie, il se sente obligé de le croire. Il sait très bien que c’est déformé, même si c’est très sincère. La sincérité est peut-être le pire des vices ».

Tosquelles est né à Reus en 1912, à 120 km au sud de Barcelone. Très vite il va être atteint de ce vice qu’il juge constitutionnel : la psychiatrie. Dès l’âge de sept ans, il se rend chaque dimanche avec son père à l’institut Pere Mata. Ce lieu de soins pour la folie est dirigé par le professeur Mira, un homme d’une grande culture européenne, épris de phénoménologie et de psychanalyse ; il aura sur Tosquelles une profonde influence. La Catalogne est déjà, depuis la fin du 19ème siècle, en pleine affirmation nationale. Il grandit au sein d’une vie culturelle, sociale et politique intense ; clubs de lecture, coopératives ouvrières, réunions politiques avec son père. Bien que la langue officielle fût le castillan, il apprit tout en catalan.

« Je parlais aussi le castillan, mais plus mal et même pire que je ne parle aujourd’hui le français. Comme les Arabes. Quand on vit dans un pays occupé, on parle naturellement la langue des oppresseurs, mais on la déforme. On parle « petit nègre », comme on dit ici. Là-bas, on disait « parler municipal » parce qu’il y avait des collaborateurs catalans qui étaient employés de l’État espagnol et qui, bien sûr, parlaient le castillan. Alors, nous imitions ces imbéciles qui parlaient si mal le castillan ».

En 1927, Tosquelles commence ses études de médecine; il a quinze ans. L’Espagne vit alors sous la royauté et, depuis 1921, sous la dictature de Primo de Rivera. Les Catalans ne peuvent être que rebelles. La vie politique catalane est animée par la lutte contre la dictature. Une alliance fragile rassemble les anarchistes de la CNT et de la FAI, le Front communiste catalano-baléarien et son émanation clandestine, le BOC, Bloc ouvrier et paysan, auquel Tosquelles appartient et qui développe déjà un communisme étranger à la ligne officielle du PCE.

« J’étais membre de la Fédération catalano-baléarien. Staline, à un moment donné, nous a envoyé un type, un Noir que l’on appelait Bréa. Je me souviendrai toujours de ces émissaires clandestins officiels de contrôle soviétiques. Ce type voulait que l’on aille à Madrid, que l’on fasse de la propagande en Espagne – avec la monarchie, avec les militaires au pouvoir – et que l’on dise : « tout-le-pouvoir-aux-soviets ». Pas de républicains, pas d’anarchistes, pas de socialistes, rien. « Tout le pouvoir aux soviets.  » Alors, nous avons été deux ou trois – pas le Parti, car il ne l’aurait pas fait officiellement – à écrire à Staline : Mon cher camarade, vous êtes un Guide très important, mais vous ne comprenez rien à ce qui se passe ici. En Espagne, il n’y a pas de soviets.

Alors, dire « tout-le pouvoir-aux-soviets » c’est réellement donner raison aux militaires et au roi. Une connerie. Pire. Par ailleurs nous n’allons pas parler castillan car les castillans sont nos oppresseurs. Si vous voulez une propagande qui ressemble à « tout-le-pouvoir-aux-soviets », il faudrait que vous disiez « tout-le-pouvoir-à-las-penas ». Las penas ce sont les bistrots, les discussions de bistrots, ceux qui font la guerre dans les cafés. Autrefois, quand on allait au café, que ce soit en France ou en Espagne, on y passait toute la journée ; car le plus important, c’est de travailler le moins possible. Ainsi, dès qu’on cesse de travailler, il faut aller au café. On y va pas pour se saouler ni former des partis, mais pour discuter. Il y avait des types de droite, du centre, de gauche et on parlait pendant des heures pour refaire le monde ».

En 1931, grâce à la lutte des Catalans, la République est proclamée à Barcelone avant de l’être dans le reste de l’Espagne. 1931-1936 est une période de grande créativité populaire. Pablo Casals développe ses concerts ouvriers catalans. Toutes les idées reçues et les hiérarchies sont remises en cause. En 1935, Tosquelles est déjà psychiatre à l’institut Pere Mata, de Reus, lorsqu’il participe à la création du POUM, Parti Ouvrier d’Unification Marxiste, qui est le seul à dénoncer les procès de Moscou. De nombreux réfugiés fuyant le nazisme le rejoignent. L’hôtel Falcon, sur les ramblas, est le siège du POUM. Il sera plus tard, pour ses militants, une prison. Depuis 1931, les psychanalystes quittant Berlin et les pays d’Europe centrale viennent s’installer à Barcelone.

« On a oublié cette petite Vienne que fut Barcelone entre 1931 et 1936. Je rends ici hommage au professeur Mira et à cet ensemble de psychiatres et de psychanalystes des écoles les plus diverses que les angoisses paranoïdes incarnées par le nazisme amenèrent à cette ville : Szandor Reminger, Landsberg, Strauss, Brachfeld et d’autres. «

Parmi ces émigrés, Tosquelles rencontre, accueille et protège celui qui deviendra bientôt, malgré la barrière de la langue, son psychanalyste : Szandor Reminger.

« En 1933, j’ai attrapé une otite et mon analyste est venu me rendre visite. Un jour, mon père arrive aussi. On lui présente mon analyste et il lui dit à peu près ça : – Comment pouvez-vous analyser mon fils, puisque vous parlez si mal le catalan et si mal l’espagnol ? Mon analyste lui répond: – Il suffit d’être depuis quinze jours à Barcelone pour comprendre la moitié du catalan. – La moitié ? lui dit mon père. Je sais bien que vous, hommes d’Europe centrale, vous avez des dons pour les langues, mais tant que ça, je l’ignorais.

- Si, la moitié, poursuit mon analyste, car les Catalans, chaque deux mots disent « me cago en Deu » ou « mierda ». Il suffit donc de comprendre ces deux mots pour savoir la moitié du catalan. J’ai attendu un peu, avant de dire à mon analyste que je devais beaucoup à cette rencontre extra-analytique. Car, c’est là que j’ai compris que ce qui compte ce n’est pas tant ce que le malade dit, mais la coupure et la séquence. Mettre un point – mierda -, ou mettre un point-virgule – me cago en Deu -, c’est marquer des séquences. Et ce qui est intéressant, c’est d’écouter les séquences de cette musique ; ce que l’on dit à l’intérieur d’elles n’a pas d’importance. C’est pas mal !

En 1936 éclate la guerre civile. Tosquelles s’engage dans les milices antifascistes du POUM et part sur le front d’Aragon. Il a 24 ans. Toutes ses idées vont être mises à l’épreuve du feu. Très vite le POUM devient la cible privilégiée du Parti communiste espagnol, entièrement dépendant de Moscou ; dès 1937 nombre de ses militants sont ainsi tués ou emprisonnés. La guerre prend des allures surréalistes. La loi du déroulement surréaliste de la guerre, c’est qu’il y a toujours de l’imprévu de l’inattendu ; c’est-à-dire quelque chose qui, précisément, n’est pas susceptible d »être mis en science.

« La science est un trouble du comportement de certains types qui en font une obsession; ils veulent tout contrôler par la science. La guerre est incontrôlable. Mais comme diraient les surréalistes, il y apparaît des cadavres exquis, c’est-à-dire de l’imprévu, des associations libres, qui ne sont pas purement fantaisistes elles sont plus réelles que le réel. Mais, parlons de la guerre. J’insiste sur le fait qu’il ne s’agissait pas de n’importe quelle guerre, mais d’une guerre civile. La guerre civile, à la différence de la guerre d’une nation contre une autre nation, est en rapport avec la non-homogénéité du moi. Chacun de nous est fait de morceaux contre-posés, avec des unions paradoxales et des désunions. La personnalité n’est pas faite d’un bloc. Ça deviendrait une statue, dans ce cas.

Qu’est-ce que j’ai fait en Aragon ? Je n’avais pas quantité de malades ; j’évitais qu’ils soient envoyés a deux cents kilomètres de la ligne de front; je les soignais là où les choses s’étaient déclenchées, à moins de quinze kilomètres, selon un principe qui pourrait ressembler à celui de la politique de secteur. Si tu envoies un névrosé de guerre à cent-cinquante kilomètres de la ligne de front, tu en fais un chronique. Tu ne peux le soigner que près de la famille où il y a eu des emmerdements. A la place de soigner ces malades qui n’existaient pas , j’ai pris l’habitude de soigner les médecins pour que ces types perdent la peur et surtout quelque chose de plus important que la peur.

La guerre civile comporte un changement de perspective sur le monde. Les médecins, d’ordinaire, ont dans la tête la stabilité d’un mode bourgeois. Ce sont des petits ou des grands bourgeois qui veulent vivre tout seuls et faire de l’argent, être des savants.  » Or, dans la guerre civile telle que la notre, il fallait que le médecin puisse admettre un changement de perspective sur le monde ; qu’il puisse admettre que ce soit les clients qui déterminent sa clientè, et qu’il n’est pas tout puissant. Ainsi , je me suis occupé de la psychothérapie d’hommes normaux pour éviter la crise. On ne peut pas faire de psychiatrie dans un secteur ni dans un hôpital si on garde une idéologie bourgeoise et individualiste. Un bon citoyen est incapable de faire de la psychiatrie. La psychiatrie comporte une anti-culture, c’est-à-dire une culture ayant une autre perspective que celle du sujet. Sa nature n’a pas d’importance. C’est ce que j’ai appris dans ces premières années ».

Le professeur Mira obtient contre l’avis du Parti communiste, le maintien des services psychiatriques de l’armée et l’organisation des secteurs, tant sur la ligne de front qu’aux arrières. Tosquelles est nommé médecin-chef des services psychiatriques de l’armée. Il est envoyé sur le front du sud, qui s’étend de Valence à Alméria, en passant par Madrid. Il crée une communauté thérapeutique à Almodovar del Campo et organise le recrutement du personnel soignant, évitant d’y inclure des psychiatres qui, selon lui, ont une véritable phobie de la folie.

« Comme je devais faire la sélection pour l’armée, la première chose que j’ai faite ce fut de choisir pour moi. La charité bien comprise commence par soi-même. J’ai choisi des avocats qui avaient peur de faire la guerre mais qui n’avaient jamais traité un fou, des peintres, des hommes de lettres, des putains. Sérieusement ! J’ai menacé de fermer les maisons closes (déjà interdites, mais qui fonctionnaient comme partout), sauf s’il s’y trouvaient trois ou quatre putains qui connaissaient bien les hommes et qui préféraient se convertir en infirmières – à condition de ne pas coucher avec les malades. Je leur garantissais de ne pas fermer leur maison, si l’on pouvait leur envoyer des soldats.

Ces maisons de prostitution devinrent ainsi des annexes du service de psychiatrie. Certaines de ces putains se sont converties en infirmières du tonnerre de Dieu. C’est extraordinaire, non ? Et comme, par leur pratique des hommes, elles savaient que tout le monde est fou – même les hommes qui vont chez les putains -, leur formation professionnelle était rapide. En un mois, une putain, un avocat ou un curé devenait quelqu’un d’extraordinaire. Ainsi, toutes mes activités ont été une mise en place du secteur et des communautés thérapeutiques, une action auprès des politiciens locaux, auprès des types qui représentaient quelque pouvoir dans le pays. C’est ça, l’activité de secteur ! »

Mars 1939 voit la chute de la République espagnole. Tosquelles cherche alors à s’enfuir d’Andalousie. Il réussit à passer en France grâce à un réseau mis en place par sa femme, Hélène.

« Quand je suis entré en France, j’avais la certitude que l’on pouvait faire de la bonne psychiatrie. Pas une certitude théorique mais une certitude pratique ».

Il rejoint le camp de Sept-Fons, un de ces multiples lieux concentrationnaires mis en place par l’administration française pour parquer les 450 000 réfugiés espagnols. Les conditions de misère y sont atroces; beaucoup meurent de faim, ou d’épidémies diverses, d’autres se suicident. Tosquelles y crée un service de psychiatrie.  » Dans ce service aussi, c’était très comique. Une fois de plus, il y avait des militants politiques, des peintres, des guitaristes… Il n’y avait qu’un seul infirmier psychiatrique ; tous les autres étaient des gens normaux. Ce fut très efficace, j’ai créé un service. Je crois que c’est un des lieux où j’ai fait de la très bonne psychiatrie, dans ce camp de concentration, dans la boue. C’était magnifique. Et d’autre part, on s’en servait pour provoquer des évasions… des histoires comme ça. On ignore souvent que les républicains espagnols qui s’échappèrent des camps fournirent l’armature de la résistance dans tout le sud-ouest de la France ».

Tosquelles arrive à Saint-Alban. A la diversité des malades s’ajoute celle des réfugiés, des immigrés clandestins qui trouvent là un lieu d’accueil et de complicité. Parmi eux Tzara, Eluard, Canguilhem, Matarasso, Bardach… et d’autres encore. Bien qu’il soit médecin-chef et déjà célèbre dans son pays, l’administration n’accorde à cet étranger que le poste et la paie d’un infirmier-adjoint. C’est dans des conditions plus que précaires que Tosquelles va donc s’atteler à la transformation de l’hôpital.

» Je suis arrivé à Saint-Aban le 6 janvier 1940. Avant de parler de cette période, je voudrais dire quelques mots sur la situation culturelle et idéologique, dans l’après-guerre d’Espagne, des Français membres ou non (c’est pareil) du Parti communiste, c’est-à-dire des Français moyens. A mon avis, ils ont tous éprouvé un sentiment de culpabilité très important à cause de la non-intervention de la France dans la guerre d’Espagne. Ils se sont aperçu, après coup, que si le gouvernement ou les ouvriers français avaient appuyé la République, s’ils avaient converti le mouvement du Front populaire en mouvement révolutionnaire – et non en revendication des congés payés -, toute l’histoire du monde se serait déroulée différemment. Mais c’est comme le nez de Cléopâtre. Les choses sont comme elles sont.

La plupart des Français – et surtout ceux qui avaient un idéal de liberté – se sont sentis très coupables vis-à-vis des évènements de la guerre. A Saint-Aban, par exemple, Eluard, Bonnafé, Cordes, Chambrun et bien d’autres, qui étaient membres du Parti communiste, se comportaient avec moi comme s’ils étaient coupables. Ils se soulageaient en m’aidant. Cette culpabilité sociale collective française face à la révolution espagnole a été très importante, j’en ai bénéficié. Tout le monde m’aidait. Comme vous-même… vous venez me dire : « Mon pauvre Tosquelles, qu’est-ce que vous avez souffert! Il faut vous aider. Il faut que tu reprennes pied dans la vie. Tu ne va pas déprimer parce que tu as perdu la guerre. Une de perdue, dix de retrouvées ! »

Paul Eluard séjourna quelques temps à Saint-Alban.

« Eluard, c’était un ange, la dentellière de la parole. Il crochetait de la parole toute la journée parce qu’il avait froid. Eluard était un petit garçon qui avait froid, et Sa mère devait l’envelopper avec des linges chauds. Pour lui, le linge, c’était la parole. Il s’enveloppait de paroles chaudes ».

Poème de Paul Eluard extrait de Souvenirs de la maison des fous, recueil écrit à Saint-Alban pendant la Résistance :

« Ce cimetière enfanté par la lune Entre deux vagues de ciel noir Ce cimetière, archipel de la mémoire Vit de vent fou et d’esprit en ruine. Trois cents tombeaux réglés de terre nue Pour trois cents morts masqués de terre Des croix sans nom, corps de mystère La terre éteinte et l’homme disparu. Les inconnus sont sortis de la prison Coiffés d’absence et déchaussés N’ayant plus rien à espérer Les inconnus sont morts dans la prison. Leur cimetière est un lieu sans raison »

Avant même l’arrivée de Lucien Bonnafé, nommé médecin-chef en 1943, l’hôpital devient un lieu ouvert de rencontre et de confrontation. La psychanalyse, le communisme et le surréalisme, pendant les années critiques du pétainisme, vont alimenter des réunions quasi permanentes. La nuit, en attendant un visiteur ou un parachutage d’armes, en organisant les soins des blessés ou en préparant des éditions clandestines, ces réunions mettaient en chantier le monde de l’asile, s’occupaient déjà de « guérir la vie ». Ce fut la Société du Gévaudan, du nom de la célèbre et insaisissable bête. Il n’est de résistance que contre l’oppresseur.

« Tant qu’il n’y a pas un barrage, un obstacle plus ou moins violent, on ne s’aperçoit pas de la connerie de la vie normale, qui court, qui est un peu comme les eaux stagnantes. Alors s’organisent des modes de détour et de résistance pour pouvoir simplement vivre. Bien sûr, la Résistance est un fait politique situé, après la guerre, en 1940. Je veux dire, après la débâcle. Parce que s’il n’y avait pas eu la débâcle, il n’y aurait pas eu le réveil de Saint-Aban. La Résistance, c’est la confluence, à Saint-Aban, d’histoires et de personnes très différentes. Moi, j’étais déjà un étranger à Saint-Aban, un paysan du Danube. Mais c’est la Résistance qui, par-delà la diversité qu’imposent les malades, créa la variété de l’entourage, celle des soignants, qui d’ailleurs étaient des « soignants-soignés ».

Les religieuses, depuis si longtemps séparées du monde, sont reprises dans les mailles d’une société bouleversée par la guerre. Elles soignent les résistants blessés.

« J’ai eu deux spécialités : celles de convertir les communistes en communistes et les religieuses en religieuses. Parce que la plupart des catholiques ne sont pas catholiques. Je n’ai rien contre le fait que l’on soit catholique ou communiste. Je suis contre ceux qui se disent communistes et qui sont radical-socialistes ou fonctionnaires publics ; et contre les religieuses qui croient l’être, alors qu’elles ne sont que des fonctionnaires de l’Eglise. Une partie de mon métier a donc consisté à convertir les individus en ce qu’ils sont réellement, au-delà de leur paraître, de ce qu’ils croient être, de leur moi idéal.

Les malades eux-mêmes étaient confrontés à la réalité de la guerre et savaient qu’au troisième étage du château se cachaient des résistants. Ils étaient cachés comme eux. Le mot asile est très bon ! Je préfère le mot asile à celui d’hôpital psychiatrique. On ne sait pas ce que cela signifie, hôpital psychiatrique. Asile veut dire que quelqu’un peut s’y réfugier ou qu’on l’y réfugie par force. Gentis a dit que les murs de l’asile, chacun les porte à l’intérieur de soi. C’est comme un écart protecteur, le clivage « de Mélanie Klein ».

Ainsi, les murs protégeaient les malades des méfaits de la société. Hélène Tosquelles venait d’arriver à Saint-Alban, après avoir traversé les Pyrénées seule avec son premier enfant. Saint-Alban fut un des seuls, sinon le seul hôpital psychiatrique en France où n’ait pas sévi la famine, cette « extermination douce » qui tua plus de 30 000 malades mentaux pendant la guerre. Comme le fait remarquer Jean Oury, la question de la survie fut tout à fait didactique.

« Les malades, les infirmières et même l’économe ou les médecins menaient la lutte contre la faim, sortaient de l’hôpital, allaient chez les paysans chercher du beurre et des navets, en échange de quelques travaux. On a mis les malades en rapport avec l’extérieur, non pour faire la guerre mais pour faire du marché noir. Nous avons organisé des expositions de champignons pour leur apprendre à les ramasser. Et comme il existait des cartes d’alimentation pour tuberculeux, on a inventé un service de tuberculeux. Lorsqu’un type commençait à avoir des oedèmes de carence, subitement on faisait un diagnostic de tuberculose. Il existe tout un enchaînement de choses qui fait que, finalement, la guerre ne fait que venir au bon moment… et la Résistance aussi ».

En 1940, Saint-Alban est un lieu misérable, sale et surpeuplé. Les malades en sortent rarement. Une vingtaine de gardiens et quelques soeurs en assurent lait surveillance et la survie.

Premier paradoxe : c’est dans l’asile vétuste d’un département déshérité que va s’élaborer la Psychothérapie institutionnelle. Le pari, réputé impossible, est de soigner les psychotiques avec les moyens de la psychanalyse. Sans divan, sans contrat imposé de paroles. Et là où ils se trouvent en nombre, hôpitaux et autres lieux d’écart et de ségrégation.

Deuxième rupture : l’hôpital sécrète sa propre pathologie, confine soignants et soignés dans la chronicité. C’est lui qu’il faut d’urgence traiter. Abattre les murs, enlever les barreaux, supprimer les serrures. Ce n’est pas suffisant. Il faut analyser, mais surtout combattre les pouvoirs, les hiérarchies, les habitudes, les féodalités locales, les corporatismes. « Rien ne va ja mais de soi », tout est prétexte à réunions. Chacun doit être consulté, chacun peut décider. Non simple souci de démocratie, mais conquête progressive de la parole, apprentissage réciproque du respect. Les malades doivent avoir prise sur leurs conditions de séjour et de soins, sur les droits d’échanges, d’expression et de circulation.

Troisième principe, de révolution permanente : le travail n ‘est jamais terminé, qui transforme un établissement de soins en institution, une équipe soignante en collectif. C’est l’élaboration constante des moyens matériels et sociaux, des conditions conscientes et inconscientes d’une psychothérapie. Et celle-ci n’est pas le fait des seuls médecins ou spécialistes, mais d’un agencement complexe où les malades eux-mêmes ont un rôle primordial.

« L’homme est un type qui va d’un espace à l’autre. Il ne peut rester tout le temps dans le même espace. C’est-à-dire que l’homme est toujours un pèlerin, un type qui va ailleurs. L’important, c’est ce trajet. Le Club était un lieu dans lequel les gens qui sortaient des différents quartiers de l’hôpital pouvaient se retrouver et établir des relations avec l’inconnu, l’inhabituel, le surprenant parfois. A partir de ce moment-là, leur discours et leurs actions ne restaient pas figés par la vie interne au quartier; l’important étant de se libérer de l’oppression caractérologique fatale du chef de quartier ! Finalement le psychiatre ne fait que rendre tout le monde prisonnier de la psychopathologie particulière de son caractère.

C’est pourquoi il faut – comme on dit à La Borde – qu’il y ait une liberté de promenade, que l’on puisse aller d’un endroit à l’autre. Sans ce vagabondage, ce « droit au vagabondage » – comme Gentis l’a proclamé un jour -, on ne saurait parler de Droits de l’Homme. Le premier droit de l’homme est le droit au vagabondage. Le Club était un lieu où les vagabonds pouvaient se retrouver, le lieu d’une pratique et d’une théorisation du vagabondage, de l’éclatement, de la déconstruction-reconstruction. Il faut d’abord Se Séparer de quelque part pour aller ailleurs, Se différencier pour rencontrer les autres, les éléments ou les choses… Le Club est un système autogestionnaire, si l’on veut utiliser un certain langage. On s’y exerce à l’autogestion, à sa pratique ».

Une des ses activités principales fut le comité de rédaction du journal, lieu de psychothérapie collective le plus important de l’hôpital. Ce journal s’appelait Le Trait d’Union. Une séance du comité de rédaction a été filmée par Mario Ruspoli dans un film consacré à l’expérience de Saint-Aiban : Images de la folie. Un patient prend la parole :

- Vous l’avez, ce poème que je vous ai offert ?

Je vais le lire, si vous voulez. Cela s’appelle La victoire de Samothrace. C’est pour cela que l’on a dit que j’étais fou. « Elle fend l’azur. La voyant, il est difficile de croire qu’elle soit sortie de la main des hommes. Non que l’homme ne soit capable de l’admirable, mais – et je ne sais pas d’où me vient cette certitude -, il y a en elle quelque chose qui dépasse l’oeuvre de l’homme. Un trait, une ligne, une lumière qui sort d’elle, y retourne et l’irradie. Elle n’est pas créée, elle crée. Personne ne voudrait dire que la montagne Sainte-Victoire, où Cézanne promena son admirable regard, fût son oeuvre .Mais la victoire de Samothrace, elle n’a pu sortir que de la main des Dieux. »

« L’art brut est la production spontanée des malades. Le plus souvent, c’est quelque chose qu’ils font seuls. D’ailleurs, quand je suis arrivé à Saint-Alban, Forestier, que tout le monde connaît, l’avait déjà inventé. A cette époque, à l’hôpital, bien qu’il y eût un mur, on ouvrait totalement les portes une fois par semaine. Les paysans qui allaient à la foire le traversaient avec leurs vaches, pour ne pas se fatiguer. Forestier faisait ses bateaux, ses petits maréchaux, mettait un étalage sur le chemin, et les gens de la Lozère, en passant, lui échangeaient ses oeuvres contre un paquet de cigarettes ou quelques sous. Ils lui achetaient l’art brut. Cet art, il est important de le convertir en marchandise. Dans ce que l’on a appelé, à tort, la « socialisation », il faut savoir dépasser l’exhibitionnisme pour rencontrer l’autre.

Ce n’est pas si mal de s’exhiber. Aujourd’hui je suis en train de m’exhiber ; je suis content, car cela me permet de vous rencontrer. Dans La fête prisonnière, film réalisé par Mario Ruspoli à l’hôpital de Saint-Alban, un patient se promène dans le bal annuel en disant : -Je n’ai personne au monde. Je suis seul. Je suis peut-être un peu fou, si l’on veut. Mais je me demande vraiment s’il existe des fous, s’il y a des malades mentaux partout. Je ne crois pas. Ils sont peut-être oubliés du monde, délaissés par tout le monde. Quand on se promène de par le monde, ce qui compte ce n’est pas la tête, mais les pieds ! Il faut savoir où on met les pieds. Ce sont eux les grands lecteurs de la carte du monde, de la géographie. Ce n’est pas sur la tête que tu marches ! Les pieds sont le lieu de ce qui deviendra le tonus. Voilà pourquoi toute mère commence par faire des chatouilles aux pieds. Il s’agit de tenir debout, de faire une distribution du tonus pour aller quelque part. Mais c’est avec les pieds que tu y vas, pas avec la tête!

De l’expérience de Saint-Alban, on pourrait retenir l’impression que la vie privée des soignants doit se fondre avec leur vie professionnelle. Est-ce que la psychothérapie institutionnelle prescrit de vivre avec les fous ?

« Tu sais, c’est comme les histoires d’amour. Il y a des actes d’amour où une fois très rapide suffit pour rester toute la vie. Il faut vivre avec les malades ; mais ce n’est pas parce qu’on reste dans l’hôpital psychiatrique jour et nuit, que l’on vit avec les malades. Je vis tout le temps avec eux, je les habite, ils m’habitent. Mes premiers malades sont encore vivants en moi. La meilleure façon d’habiter avec eux, c’est peut-être de s’en séparer. A Saint-Alban, il n’y avait pas un seul malade agité en 1950, bien que l’on n’utilisât aucun médicament contre l’agitation. On s’occupait du réseau.

Malheureusement, entre 1950 et 1960, ils ont découvert ce que l’on appelle les tranquillisants, ou quelque chose comme ça. A partir de ce moment-là, les psychiatres ont dit : « Chouette ! On n’a plus besoin de se préoccuper de la relation, du narcissisme, de l’érotisme » – du filet, en quelque sorte. « Il suffit de donner la pilule ». Ils sont tombés dans ce piège, bien volontiers. Ils étaient contents : « maintenant, grâce aux tranquillisants, on pourra avoir des rapports avec la « personne » du malade et on pourra parler comme à l’école : « Allez à droite, allez à gauche, allez en haut ! « …

Enfin, c’était faire le berger à coups de bâton. Après Saint-Alban, la psychothérapie institutionnelle a trouvé des relais dans de nombreux établissements publics ou privés. De ces divers foyers de soin et de recherche principalement axés sur le traitement des psychoses, la clinique de La Borde, avec Jean Oury et Félix Guattari, est sans nul doute, pour Tosquelles, le lieu qui perpétue le mieux sa démarche.

» C’est curieux mais, en France, je suis devenu Français illustre, Chevalier de la santé publique ou je ne sais quoi… Et chez moi, en Espagne, là où l’on m’aurait tué, je suis devenu Fils illustre. Français, mais Fils illustre de Reus. Les mêmes types qui m’auraient tué m’ont décoré. Si j’allais m’installer là-bas, ils me foutraient des coups de bâton. Je n’ai jamais prétendu retourner à Reus. J’ai eu quelque efficacité, parce que je suis étranger-catalan. J’ai déjà dit qu’il fallait être étranger toujours. Maintenant, je suis étranger en Catalogne. Et c’est pour ça que je suis efficace.

J’ai beaucoup plus de chagrin de la perte de Saint-Alban que de celle de la Catalogne ou de l’Espagne. Mes parents sont enterrés à Saint-Alban. Je ne suis pas partisan d’honorer ou d’ériger des tombes… Mais la destruction du cimetière de Saint-Alban et la disparition des cadavres vivants de mon père, de ma mère et de ma tante me fait mal au coeur. Cependant, cela me permet d’admettre parfaitement que l’on puisse parler de Saint-Alban et de la Thérapeutique institutionnelle comme si, moi, je n’avais pas existé. « On songeait, jusqu’en 1914 à peu près, à l’effet salutaire de la prise de conscience. On disait qu’il fallait que le sujet puisse devenir conscient de ses problèmes inconscients, inconnus de lui-même. Dès que la vérité ainsi connue serait formulée, la souffrance disparaîtrait. Avant 1930, Freud désenchanta à ce propos et, moi-même, Si j’avais à prophétiser, j’envisagerais que le prolétariat puisse rester branché sur l’inconscient et non sur la prise de conscience ».

François TOSQUELLES

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Le tour d’écrou, scandale et énigme du sexuel par Laurie Laufer

Ce soir au cinéma de minuit un film de Clayton à partir de Henry James, dans l’actualité les déviances de l’Eglise, le retour sur l’affaire d’outrau à partir d’un film qui dit que la parole de l’enfant a été ignorée… Enfin le retour sur une expédition, une nouvelle pédagogie qui prétendait faire des enfants des égaux, les conduisait sur un navire dans l’aventure des mers, les errances du gauchisme ? Henry James à l’écriture raffinée,  quand il écrit ce texte fait un scandale en posant la question de la sexualité infantile que soulève Freud, Benjamin Britten lui-même violé dans son enfance reprendre le thème de Henry james et en fera un chef d’oeuvre… (note de Danielle Bleitrach)

« Quelque chose se tenait embusqué quelque part le long de la longue route sinueuse de son destin comme une bête à l’affût se tapit dans l’ombre de la jungle, prête à bondir. Il importait peu de savoir qui, de lui ou de la bête, mourrait mais il était clair qu’elle bondirait immanquablement[1]

« C’est ce terme de “sexualité infantile” qui a fait pousser le plus de clameurs aux adversaires de la psychanalyse : depuis tout le monde a lancé une croisade en faveur de la bonne renommée de l’enfant, et de nos jours encore on livre pour elle des batailles sur tous les fronts possibles. Ce qui n’empêche pas que l’enfant, ce pauvre petit ange d’innocence, si méchamment diffamé, a été le premier à nous livrer un savoir de quelque profondeur psychologique quant à l’essence de la sexualité… en quelque sorte la sexualité infantile a été surprise en flagrant délit, en compagnie du malade, de l’aliéné, du criminel[2]

L’enfer du sexuel ou comment entendre l’ambiguïté

En 1898, Henry James semble avoir commis un délit littéraire en écrivant Le tour d’écrou, un récit dit « fantastique » qui joue sur l’ambiguïté et l’énigme d’apparitions-disparitions de personnages fantomatiques, anciens éducateurs de deux enfants, Miles et Flora, dont a la charge la nouvelle gouvernante qui est convaincue que ces fantômes corrupteurs ont perverti l’innocence de ces enfants et qui se donne pour mission de les « sauver ». « Cher petit Miles, cher petit Miles, si seulement vous saviez combien je désire vous aider ! C’est seulement pour cela, rien que pour cela, et j’aimerais mieux mourir que de vous faire de la peine ou du mal, j’aimerais mieux mourir que toucher un cheveu de votre tête. Cher petit Miles – oh il fallait que je le dise, dussé-je aller trop loin, – je veux simplement que vous m’aidiez à vous sauver[3]

2 L’article de Shoshana Felman, « Henry James, folie et interprétation[4] est à ce titre tout à fait stimulant pour comprendre les différents niveaux de lectures et les confusions de langues qui interagissent entre le récit dit fantastique et l’écoute du sexuel dans ce récit dit fantasmatique. Imaginons la gouvernante comme une psychothérapeute, c’est d’ailleurs ainsi que semble la présenter James ; elle veut en effet sauver les enfants du mal dont elle les croit, les soupçonne, atteints. « Il s’agit donc pour elle d’une lutte à mener pour sauver les enfants des fantômes, farouche lutte morale contre le “mal” dont les procédés consistent à surprendre les enfants en flagrant délit de vision, avouer leur connaissance des fantômes et donc leur complicité avec eux. L’aveu total devrait exorciser les enfants[5]

3 Mais les exorciser de quoi ? Et avouer quoi ? Si l’on exorcisait la vie sexuelle infantile de sa réserve fantasmatique donc transgressive, que resterait-il de la vie psychique ? Si l’aspect transgressif et polymorphe de la sexualité infantile était nié, que serait la trans-sexualité inhérente à toute vie fantasmatique ? Précisément, Le tour d’écrou pose, au cœur même de sa lecture, la question de l’écart nécessaire à toute approche du sexuel, écart, c’est-à-dire, décalage, transgression, fulgurance même du sexuel, du trans-sexuel[6]

4 Le récit est pris dans une trame narrative également énigmatique, puisque c’est la gouvernante elle-même qui raconte cette histoire. C’est pourquoi les nombreux exégètes de l’œuvre de James se posent souvent la même question : « Ce que raconte Le tour d’écrou ? L’histoire de deux enfants que viennent hanter sous les yeux désespérés d’une jeune gouvernante impuissante les fantômes dépravés qui se jouent de leur innocence envoûtée ? ou l’histoire d’une jeune femme qu’un mélange d’éducation rigoriste et de vagues rêveries sentimentales mène à la névrose hallucinatoire, et que l’obsession du mal – on voudrait que l’anglais permît le même jeu de mot que le français – (sic !) conduit à un délire où un garçon de 10 ans trouve la mort ? Histoire de fantômes ou histoire de fantasmes[7]

5 Le lecteur est donc assigné à se déterminer dans sa façon de lire le récit. Que veut dire le texte : histoire de fantômes ou histoire de fantasme ? Il ne serait donc permis de penser le récit qu’au travers de deux voix : soit sur un mode fantastique, histoire d’apparitions, soit sur un mode psychologique et interprétatif : celui de la folie d’un personnage. Alors, c’est bien la question de l’interprétation et de ses effets que soulève le texte de James. Il s’agit là d’interroger le statut de l’interprétation même du sexuel, de la sexualité infantile dans ce qu’elle a précisément de polymorphe, d’informe. Comment entendre, comment interpréter une parole fantasmatique, une image de rêve, une construction onirique[8] [8]« Une lecture “freudienne” n’est donc pas simplement… suite ? En d’autres termes, comment entendre l’étrange, prendre le risque de l’entre-deux, de la trans-sexualité, sachant que « la trans-sexualité se déploie dans l’écart et le passage, se situant entre les sexes, entre les sexualités[9]

6 Freud apporte un savoir scandaleux, parce que polymorphe, sur le sexuel, un savoir qui prend son souffle de la transgression même. Avec la sexualité infantile, Freud « apporte la peste », a-t-il été dit, c’est-à-dire l’errance et l’angoisse. Alors, comment faire une lecture qui se prétend freudienne et qui pourtant se détourne de l’enseignement même de Freud ? « Une question dès lors se pose tout à la fois à partir de James comme à partir de Freud : une lecture de l’ambiguïté est-elle, comme telle, possible, sans la réduction de celle-ci dans le procès même de la lecture ? L’ambiguïté et l’interprétation sont-elles essentiellement compatibles[10]

7 Entendre l’ambiguïté d’un texte, l’étrangeté d’une parole, lire entre les histoires afin que surgisse un sens qui n’est pas donné comme tel, ce serait l’épreuve même de la traversée analytique, la capacité à traduire, à « translittérer » un texte qui échappe à celui qui l’énonce. Histoires de fantômes et de fantasmes. C’est donc, plus que la forme narrative, la force agissante du texte qui met le lecteur à l’épreuve de son propre scandale fantasmatique, de sa propre épreuve devant le sexuel. Le lecteur n’échapperait pas lui-même aux retours des fantômes-fantasmes qui hantent sa lecture. Car, après tout, comment choisir entre le retour du fantôme et l’émergence d’un fantasme ? N’est-ce pas là la question même de l’indécidabilité du sexuel ? Ce qui est scandaleux dans le texte de James serait précisément l’effet de retour ; ce n’est pas tant ce que dit le récit qui serait scandaleux, mais ce qu’il fait dire à celui qui le lit : le retour du fantôme, le retour du refoulé dans la façon même de lire le texte. Tour et retour donc, comme si l’épreuve du sexuel s’inscrivait dans ce retour incessant, retour de ce qui ne se saisit pas dans cette épreuve-là, de ce qui dessaisit sans cesse le sujet de lui-même.

8 Ainsi, alors que la critique enjoint le lecteur, d’après la forme narrative du texte, à se déterminer entre le récit fantastique et le récit psychologique de mœurs (mauvaises !), on pourrait aussi considérer le récit de James comme porteur d’une étrangeté qu’il faudrait paradoxalement apprendre à lire. C’est en cela que le texte de James peut éclairer une certaine psychanalyse interprétative qui ne s’est d’ailleurs pas gênée pour s’emparer de son récit. En effet, face à ce retour du sexuel, la critique littéraire de l’époque mais aussi certains psychanalystes et pédopsychiatres étreignent le texte pour le tordre dans le sens de toutes les interprétations possibles, des plus « psychanalytiques[11] [11]   S.  Felman, art.  cité, p.  248 : « Le problème… suite », qui voient chez la gouvernante la figure même de la frustration sexuelle l’enfermant dans un délire hallucinatoire et meurtrier, jusqu’à celle d’un pédopsychiatre qui n’hésite pas à écrire : « Si Quint fait “horreur ”, c’est que sa propre sexualité fait horreur à Henry James, que lui fait horreur la possibilité d’être attiré physiquement par les petits garçons[12] [12]   Commentaire de Morris Fraser, pédopsychiatre irlandais,… suite. » Miles exorciserait ainsi la pédophilie refoulée du romancier…

9 De même, lorsque l’opéra de Britten, The Turn of the Screw – tiré du Tour d’écrou –, a été donné à Paris, au Théâtre des Champs-Elysées, en juin 2005, on a pu lire sous la plume du critique Eric Dahan : « Comme à Aix-en-Provence, on se laissera envoûter au Théâtre des Champs-Elysées par une distribution vocale remarquable, et la composition de Mireille Delunsch, rêve de gouvernante, propulsée dans cet enfer de la pédophilie et qui tente d’arracher les petits Miles et Flora à la mort dans laquelle veulent les entraîner les fantômes de Peter Quint et Miss Jessel qui abusèrent autrefois de leur innocence. Mais également par la cinglante Hanna Schaer campant Mrs Grose effarée par ce que les enfants lui ont avoué, et qui entretient jusqu’au bout un climat de panique dans ce manoir retiré de la campagne anglaise[13] En pleine actualité des procès d’Outreau et d’Angers, voilà qui donne du grain à moudre à la doxa face à l’enfer – actuel – du sexuel.

10 Henry James a pris soin de présenter l’histoire du Tour d’écrou, dans le prologue, comme « une histoire écrite, qui est dans un tiroir fermé à clef », comme une « pure terreur », comme « épouvantable… une épouvante », comme « ensemble inhumain de laideur, d’horreur et de douleur ». Et voilà que la clef serait trouvée par l’interprétation analytique, et ceci pour calmer « l’épouvante » suscitée par l’histoire ! Il suffit de sortir du tiroir l’histoire de fantasme et de lire le fantasme à l’aune d’une application théorico-discursive pour la refermer dans son tiroir. Pourtant, l’avertissement de James est clair : « L’histoire ne dira rien, du moins pas d’une façon prosaïquement explicite » (« pas d’une façon littérale et vulgaire[14] Or le piège que tend le texte du Tour d’écrou est de tomber dans l’explicite et le vulgaire, dans la vulgate, c’est-à-dire la doxa. Et la doxa aujourd’hui reprend ce que disaient en leur temps les gardiens de la moralité des innocents enfants, il s’agit aujourd’hui de littéraliser l’œuvre en en parlant comme d’un « enfer de la pédophilie »…

11 La psychanalyse aurait-elle peur d’elle-même, aurait-elle peur des fantômes et des fantasmes inconscients, craindrait-elle sa propre subversivité et sa force de transgression, son caractère trans-sexuel, en somme ? Serait-elle prise par l’angoisse de la sexualité infantile au point qu’il faudrait à tout prix lui donner un sens, la sortir de l’informe et du polymorphe fantasmatique qu’elle fabrique, qu’elle suscite ? L’enjeu du texte jamesien est alors paradigmatique de la position de l’analyste aujourd’hui par rapport au scandale de la sexualité infantile : l’interprétation ou l’assignation à se déterminer quant à l’une ou l’autre des positions de lecture est emblématique de la bipartition ou du dualisme interprétatif. La question posée est donc celle d’une épistémologie de l’interprétation : qui interprète quoi et avec quelles « armes » conceptuelles ou idéologiques ?

12 « Le sujet qui me préoccupe est la pauvreté d’imagination d’une grande partie de la critique freudienne, sa grossièreté et sa rigidité dans l’application d’intuitions psychologiques valables, sa conception étroite de ses meilleures possibilités… ces critiques freudiens n’ont pas été suffisamment freudiens[15]La position interprétative est donc clairement exposée ici par l’analyste freudien qui ne serait pas suffisamment freudien. Pas d’énigme du texte : l’ambiguïté nécessaire à la mise en mouvement de la vie fantasmatique est recouverte par une lecture sensée. Pas d’énigme du sexuel dans le texte : le rêve, le récit de rêve, entre dans une théorie normative du sexuel dont le garant du savoir est l’analyste lui-même, tout écart étant entendu alors comme « résistance », « réaction thérapeutique négative », « transfert négatif », « refus de transfert » ou que sais-je encore…

13 L’on sait le déchaînement que suscitèrent les Trois essais sur la théorie sexuelle lors de leur parution, en 1905, et l’accueil injurieux et insultant dont Freud lui-même fut la cible. Quand paraît Le tour d’écrou, en 1898, James déclenche une tempête qui semble annoncer le brûlot freudien. « L’histoire elle-même est nettement répugnante », écrit le journal The Outlook et The Independant surenchérit : « Le tour de vis est l’histoire la plus irrémédiablement dépravée que nous ayons jamais lue dans toute la littérature ancienne ou moderne. Comment Mr James, ou n’importe quel homme ou femme, a pu choisir de faire une telle étude de l’infernale débauche humaine – car il ne s’agit de rien d’autre – est inexplicable. L’étude, tout en exhibant le génie de Mr James sous une puissante lumière, affecte le lecteur par un dégoût inexprimable. Après une lecture attentive de cette horrible histoire on a le sentiment d’avoir soi-même aidé à infliger un outrage à la plus sainte et à la plus douce fontaine d’innocence humaine, d’avoir contribué soi-même, ne serait-ce qu’en y assistant de façon impuissante, à débaucher la nature confiante et pure des enfants. L’imagination humaine ne saurait aller plus loin dans l’infamie, l’art littéraire ne saurait être manipulé avec un raffinement plus subtil de souillure spirituelle[16] Annonçant les Trois essais freudiens, Le tour d’écrou est un skandalon, un piège, une pierre contre laquelle on bute, contre laquelle bute toute approche du sexuel et de son interprétation. Il est emblématique de la mise en abyme d’un désir d’interprétation de la sexualité infantile : la gouvernante veut savoir ce que savent les enfants, et le lecteur veut savoir si la gouvernante est folle ou si les enfants sont corrompus par les revenants[17] Le tour d’écrou offre ainsi une mise en perspective de la question du savoir sur le sexuel dans son intrication au visuel.

14 Qui veut savoir quoi ? Ne peut-on pas envisager le sexuel, tel que Freud le propose, comme précisément ce qui met en mouvement le désir d’en savoir quelque chose, un mouvement ininterrompu, une relance nécessaire qui est traversée par l’angoisse aussi bien que par la jouissance ? Comme si l’enjeu du savoir sur le sexuel mettait en jeu le désir même de celui qui cherche.

15 La lisibilité ou la visibilité d’un fantasme réduirait les mouvements inconscients et refoulés à un savoir clos. La gouvernante veut savoir ce que voient les enfants, fantômes, revenants… Si les enfants sont la proie d’hallucinations, elle veut entendre nommer par le petit Miles le nom du fantôme qui les a corrompus. Elle veut extraire du petit Miles l’aveu de son fantasme. Le lecteur, quant à lui, veut savoir si la gouvernante est hallucinée ou pas, si elle est la proie elle-même d’une folie meurtrière. La gouvernante semble vouloir voir l’image fantasmatique des enfants, tout comme le lecteur veut savoir si ce qu’elle voit, elle le voit vraiment ou si ce sont les enfants qui le voient, chacun voulant voir ce que voit l’autre. Alors, le fantasme de l’un se perd dans l’œil de l’autre… Qui voit qui, qui voit quoi ? Comme si la gouvernante voulait être dans le regard de l’autre pour mieux le contrôler, être dans la focale de son regard. Autant dire que la visée là serait celle de pénétrer le rêve de l’autre, forme et figure dans lesquelles le sexuel et le visuel se rencontrent. Or le statut même du fantôme est de se rendre invisible pour qu’apparaisse une étrange image, celle du désir de celui qui voit. Et si le fantôme devient visible, disparaît alors l’image du désir.

16 Le tour d’écrou interroge, à l’instar de cet autre texte jamesien tout à fait énigmatique, L’image dans le tapis[18] le statut et la fonction d’un savoir sur le sexuel, d’une interprétation du fantasme. Doit-on savoir quelle est l’image dans le tapis pour comprendre quelque chose de la vie sexuelle infantile, réserve fantasmatique même ? Est-ce que le savoir n’abrase pas simplement, ou fait faire un tour de vis à la vie psychique de celui qui sait ? Après tout, qu’importe de savoir si la gouvernante est folle ? Si elle est la proie de ses fantasmes ? Et si le savoir n’avait comme fonction que de permettre précisément de se dessaisir de lui à chaque fois, afin que se relance l’énigme infantile du sujet ? Il y aurait toujours un reste à construire.

17 « Il y a des visibilités qui personnifient un discours, c’est toujours le discours du maître. Dès lors, le visible endoctrine et incorpore le spectateur à la visibilité d’un corps personnifiant, qui n’est autre que le corps du discours qui le sous-tend. Le discours du maître soumet le regard au visible et l’engloutit dans l’assentiment. Tout autres sont les visibilités dont la forme ne personnifie rien et qui sont habitées par la parole… Dans ce cas le visible met le spectateur dans une place où l’image reste à construire[19]  L’image doit toujours laisser à désirer. Le fantasme aussi.

18 Face à l’insupportable indécidabilité du sexuel, le lecteur cherche à enclore le caractère subversif et transgressif du récit (que l’on pourrait entendre comme le récit d’un rêve) en lui donnant un sens, en abrasant par la signification de l’acte, ou de l’œuvre, ce qui fait qu’ils lui échappent. « Le triomphe de la gouvernante comme lectrice et à la fois comme médecin, comme interprète et comme thérapeute, est compromis par la mort de Miles. Il s’agira donc ici de comprendre pourquoi et comment le sens tue ; pourquoi et comment le sens tue l’enfant[20] Comment préserver l’autre de l’énigme du sexuel sans prendre le risque de le tuer, sans prendre le risque de réduire sa vie fantasmatique à un sens qui n’a de sens que pour celui qui le lui donne ? Il y aurait paradoxalement un discours sur le sexuel, là où le sexuel déjà échappe.

19 Les questions que pose le texte de James à la psychanalyse pourraient donc être celles-ci : comment entendre le fantasme de la sexualité infantile sans en tuer le sens ? Comment entendre le sexuel alors même qu’il est la condition de l’errance du sujet ? Comment faire l’épreuve de sa propre réserve fantasmatique alors même qu’elle est la condition de la division inconsciente du sujet ? Peut-on errer sur une crête, en un endroit d’entre-deux qui rappelle sans cesse le dessaisissement de soi-même ? C’est parce qu’elle veut savoir (la volonté de savoir provoque le contrôle de ce savoir et par conséquent la neutralisation du désir), que la gouvernante se transforme en meurtrière du fantasme de Miles. C’est parce qu’il veut savoir, enfermant le sens du récit, que le lecteur se fait l’interprète « sauvage » de l’œuvre de James. « La compréhension du sens en tant que savoir de l’Autre, l’aboutissement de la lecture, est conçu comme un geste violent d’appropriation de l’Autre. La lecture n’a pas seulement rapport au savoir, mais aussi au pouvoir. Elle n’est pas une simple recherche du sens, mais une lutte pour son contrôle. Le sens lui-même ne peut être, dès lors, que le résultat d’un acte de violence[21]Et une certaine psychanalyse, qui aurait perdu le sens même de l’enseignement freudien, à savoir l’ambiguïté même de l’inconscient, voulant « comprendre » ou « savoir », serait dans une lecture normative de ce qui fait précisément le scandale de l’apport freudien : la sexualité infantile, cette errance fantasmatique et ces égarements énigmatiques de la vie psychique. Vouloir assigner un sens à ce que voient les enfants reviendrait à prêter à la lecture psychanalytique du sexuel une interprétation à partir de la théorie sexuelle infantile de celui qui en tient le discours.

Savoir et disparaître

20 « Lorsque Gide découvrit que Le tour d’écrou n’était pas une histoire de fantômes, mais probablement un récit freudien où c’est la narratrice – la gouvernante avec ses passions et ses visions – qui, aveugle à elle-même et terrible d’inconscience, finit par faire vivre les enfants innocents au contact d’images effrayantes dont, sans elle, ils ne se douteraient pas, il fut émerveillé et ravi […]

21 […] Sans doute, l’étrange n’est-il évoqué qu’indirectement, et ce qu’il y a d’effrayant dans l’histoire, le frisson de malaise qu’elle suscite, vient moins de la présence des spectres que du secret désordre qui en résulte, mais c’est là une règle dont James a lui-même donné la formule dans la préface de ses récits fantastiques, lorsqu’il souligne “l’importance de présenter le merveilleux et l’étrange en se bornant presque exclusivement à montrer leur répercussion sur une sensibilité et en reconnaissant que leur principal élément d’intérêt consiste dans quelque forte impression qu’ils produisent et qui est perçue avec intensité.”

22 […] À la vérité, l’interprétation freudienne, si elle s’imposait avec l’évidence d’une solution, le récit n’y gagnerait qu’un intérêt psychologique momentané, et il risquerait d’y perdre tout ce qui fait de lui un récit, fascinant, indubitable, insaisissable, où la vérité a la certitude glissante d’une image, proche comme elle et comme elle inaccessible[22]

23 La « solution » apportée par une théorie explicative neutraliserait « le secret désordre qui résulte » de l’histoire, le mouvement fantasmatique à l’œuvre dans la vie psychique que seul le sujet peut déchiffrer lui-même. L’interprétation du sexuel devrait pouvoir être suffisamment déformable, transformable, pour ne pas s’élever comme un obstacle à la singularité du sujet qui élabore sa propre construction psychique à partir de ses théories sexuelles infantiles singulières, qui sont des théories non normatives de la sexualité. Toute expression psychique correspondrait alors à une théorie de soi, qui permettrait de rencontrer quelque chose de soi, y compris et surtout dans sa plus grande étrangeté, et en tant que telle, elle contiendrait les pouvoirs de transformation de soi. C’est pourquoi le lecteur-analyste devrait pouvoir se soustraire à toute théorie applicative, non modifiable, qui fait courir le risque d’une rigidification et d’une exclusion de soi-même. Il faudrait alors pouvoir tenir une lecture fantasmatique du fantasme, une lecture fantomatique du fantôme, autrement dit, se tenir sur la pointe de l’absence lorsqu’on lit un texte, lorsqu’on entend une parole, qui est sans cesse sur son point de fuite.

24 Comment entendre un rêve, une construction fantasmatique ? En s’absentant ? En disparaissant à l’endroit même où apparaissent les figures fantomatiques du rêve, les contours du fantasme ? À l’endroit de l’apparition des fantômes, Peter Quint et Miss Jessel, le lecteur-analyste disparaît pour laisser parler la gouvernante, non pas pour en épouser les formes. Il y a donc, dans le transfert, l’apparaître du « fantôme anamorphique », comme dit Lacan[23] Cette déformation qui fait nécessairement apparaître les fantômes-fantasmes serait la condition de possibilité de production d’une parole habitée par l’analysant lui-même. Et si le récit de James donnait à entendre précisément le point de fuite nécessaire à la position analytique : l’aphanisis ? En ce sens, l’application d’un savoir théorique risque bien de rendre familier le surgissement possible de l’étrange, de la perturbation, du dédoublement, voire de la dépersonnalisation, c’est-à-dire la disparition de soi dans l’écoute du récit.

25 C’est alors au dispositif transférentiel de la cure analytique qu’il revient de permettre d’entendre le sexuel comme une image indécidable, inaccessible, insaisissable, se tenant à la pointe du langage, dans son point de fuite, permettant de saisir le fantasme afin de s’en dessaisir et d’en construire d’autres, à l’instar de ce que dit Lacan : « À propos de n’importe qui vous pouvez faire l’expérience de savoir jusqu’où vous oserez aller en interrogeant un être – au risque, pour vous-même, de disparaître[24]

26 « […] L’analyste ne doit pas être tout à fait ignorant d’un certain nombre de choses, c’est certain. Mais ce n’est point là ce qui entre en jeu dans sa position essentielle. Certes, ici s’ouvre l’ambiguïté du mot savoir[25]

27 Le savoir aurait alors ici à faire avec la disparition même de l’analyste. Car savoir quelque chose de soi ne revient pas à comprendre quelque chose de soi. Toute compréhension mettrait le sujet dans une impossible position, celle de la propre exclusion à lui-même : « Notre manière d’exclure, écrit Maurice Blanchot, est à l’œuvre précisément là où nous nous faisons gloire de notre don d’universelle compréhension[26]  Car saisir le sens, dévoiler le fantasme de l’autre pour l’autre reviendrait à situer la folie dans l’autre. La folie de l’autre apparaît alors comme la garantie de sa propre santé et de son propre bon sens. N’est-ce pas d’ailleurs l’aveu même de la gouvernante ? « S’il était vraiment innocent, grands dieux, qu’étais-je, moi[27]

28 La tentation du « diagnostic » et de la psychopathologisation des comportements (la « pédophilie refoulée » de James, rien que ça !) dans une psychanalyse apeurée par elle-même, ainsi que le déchiffrage comportemental d’un fantasme reviendraient à situer la folie dans l’autre. La psychanalyse se draperait ainsi d’une interprétation indiscutable, se justifiant elle-même d’être du côté du vrai, pire, de la vérité, et de dénier ses propres parcours autothéoriques.

De l’autoérotisme à l’autothéorie. Le fantasme comme écriture de soi

29 Il ne s’agit donc pas de savoir quel est le sens de l’histoire écrite par James – est-ce la gouvernante qui est folle, sont-ce les enfants qui sont corrompus ? –, ni de capturer le mystère pour en faire un discours, mais comme l’écriture de James nous l’indique, de suivre les traces de ses signes et des chemins de son élaboration, afin qu’une autothéorie du lecteur se construise, fabrique ses propres effets pour enfin se défaire, et lui permette de construire d’autres autothéories à partir de ses propres énigmes.

30 « Ce par quoi, pour éviter toute obscurité, je n’entends rien de plus cryptique que le fait que j’ai l’impression de pouvoir mieux rendre ces bizarreries en montrant presque exclusivement la façon dont elles sont ressenties, en reconnaissant comme leur intérêt principal quelque impression fortement suscitée par elles et intensément subies[28] Il s’agirait donc de l’intensité de l’impression subie. Celui qui échafaude un discours échapperait à ce discours même par l’intensité dont il serait traversé, dans l’absence même du sujet et dans l’épreuve de l’angoisse qu’elle suppose. Le savoir du sexuel échappe à celui qui l’élabore, c’est en ce sens que l’on peut parler de trans-sexualité.

31 Or, lorsque le langage du savoir n’a pas le pouvoir de se taire, il fait courir le risque de ne pas laisser émerger cette réserve interprétative silencieuse nécessaire à toute autothéorie qui procède de l’autoérotisme. Le langage du savoir échappe dès lors à toute tentative de traduction, de trans-langage, de trans-textualité. La question précisément analytique ne serait-elle pas alors celle de la traductibilité de l’épreuve que constitue pour tout sujet l’expérience du sexuel, une épreuve de traduction de la trans-sexualité inhérente au sexuel ? À l’endroit même de sa saisie, le fantasme échappe. Tout se passe comme si dessiner les contours d’un fantasme transformait la vie psychique, et saisir une forme serait alors se soumettre sans cesse à l’épreuve de l’informe, de l’écart, du passage, du trans.

32 Chaque autothéorie subjectivante déloge le sujet de lui-même pour le relancer à la recherche d’une autre autothéorie, énigme sexuelle singulière. À l’évidence, l’analyste ne peut pas être en surplomb de sa position singulière, il est analyste avec ce qu’il est davantage qu’avec ce qu’il sait. Cela dit, « le tour de vis d’avance » viendrait de ce qu’il côtoie sa propre énigme sexuelle, sa propre Neurotica. En cela l’analyste serait « trans-sexuel », traversé sans cesse par un désir de savoir, bien plus qu’un savoir, car le désir de savoir est un pari théorique, non un savoir théorique, et en tant que pari, il engagerait sans cesse la vie psychique de l’analyste lui-même.

33 La force du dispositif transférentiel procéderait alors de la capacité à faire émerger une autothéorie transformatrice qui ne soit ni dans un lien d’assentiment aliénant, ni dans un lien normatif à l’idée d’un Moi psychologiquement ou culturellement acceptable. Tout savoir extérieur viendrait court-circuiter ce mouvement de transformation.

De l’indécidabilité du fantasme : « Le fantasme est le fantôme de l’objet[29]

34 Le vivant est mouvant donc insaisissable. Seuls les morts savent. La gouvernante semble confirmer le savoir de Miles dans son geste même de l’étouffer. Maintenir l’autre comme mort ou objet, se tenir soi-même comme mort ou objet protègent de toute ambivalence, incohérence, infidélité au désir, mensonge et masquent, en somme, tout ce qui fait l’impossible assignation du désir. Le fantasme expose au vivant, au mouvant, donc au désir, épreuve du corps souffrant. Le fantasme, s’il se fige, perd ce qui le rend vivant et actif : à savoir sa tension, sa capacité de transformation psychique. Une tension permanente vers la présence à soi-même, cette présence qui met le sujet au-devant de soi-même et qui le contraint à courir derrière lui, sans cesse : n’est-ce pas ce que fait la gouvernante ? Courir après Miles et Flora, figures fantomatiques et fantasmatiques de sa propre tension. Et si les enfants étaient les fantômes-fantasmes de la gouvernante ? La tension étant telle, pour elle, la traversée de l’angoisse étant si douloureuse, que la seule issue, l’impasse, en somme, est d’étouffer ce fantasme, s’en saisir de façon mortelle, parce qu’elle ne peut plus ni courir après ni s’en dessaisir.

35 Le fantasme a fonction de faire tenir un objet dont on ne peut encore se dessaisir. Il occupe donc un lieu de jouissance au bord de la perte. C’est en cela que le fantasme est à la fois poison et remède quant à l’objet qu’il enveloppe. Le fantôme de l’objet n’est pas l’objet, il est ce qui maintient l’objet au bord de la disparition. Le fantasme est l’apparition-disparition de l’objet. Et sa saisie apparaît d’autant plus désespérée au moment où les mouvements psychiques déplacent l’objet lui-même. Au moment où l’objet choit, l’angoisse de perdre le fantasme est vive, active, douloureuse. L’apparition de l’objet derrière le fantasme le fait choir. Là est l’angoisse de séparation, la dépressivité de la perte.

36 Comment le visible se voit-il, comment lire l’illisible ? Assigner une lecture directe et explicative, ne serait-ce pas réduire l’ambiguïté du visible à une voix qui lui ôterait toute subversivité ? Le sexuel est inassignable. Il y a de l’énigme sexuelle parce qu’il y a de l’inconscient, de l’illisible, du trans-sexuel. L’étreinte meurtrière de la gouvernante n’est-elle pas paradigmatique de la capacité à réduire, à étouffer l’énigme du sexuel dans un sens qui abrase toute vie fantasmatique ? Elle veut voir, elle veut pénétrer l’énigme du sexuel : croit-elle avoir sauvé l’enfant, qu’elle le saisit, qu’elle le tue. Comme si chacun portait en soi la gouvernante qui étouffe sa propre vie sexuelle, sa propre énigme. Miles échappe à l’étreinte de la gouvernante en mourant. Le secret de l’image dans le tapis échappe par la mort de tous ceux dont on croit qu’ils l’ont approchée.

37 Approcher des fantômes, ce serait entrer dans une « aire de l’informe », une aire du « troisième genre », un espace inassignable, étrange. Le sexuel met toujours hors de soi, dans un permanent écart avec soi-même. Saisir une forme ou un sens à son propre fantasme, c’est précisément prendre le risque de s’en défaire, de perdre l’objet qui tenait par et dans ce fantasme. Quelle place fantasmatique occupent les enfants-fantômes dans la vie psychique de la gouvernante et quelle place occupe-t-elle elle-même dans le fantasme de Miles, telle est la question que peut poser le texte jamesien[30] Y répondre permettrait soit de relancer la construction d’un nouveau fantasme, s’il est possible de s’en défaire, soit de refermer le récit sur lui-même. C’est alors la mort de Miles ainsi que le terme du récit. La perte est là, et dans l’étreinte, et dans le récit même. Et si le texte jamesien joue les tours et les détours de l’angoisse, c’est bien parce que ce qui est en jeu, dans la logique du fantasme, c’est l’angoisse de perdre, et le fantasme qui fait tenir l’objet, et le fantasme qui fait tenir le discours sur l’objet. À quoi servirait le fantasme si ce n’était pour faire apparaître l’objet du désir derrière son voile, c’est-à-dire sa parole ? De le faire apparaître afin d’éviter sa perte, son impossible possession. Le saisir ferait chuter et l’objet et la parole qui le tenait. La perte est là, traversée par l’angoisse.

38 « Les fantômes nous menacent d’autant plus qu’ils ne viennent pas du passé[31 Aussi la question du fantôme s’articule-t-elle à celle de l’autre genre, ce que Pierre Fédida a appelé le « troisième genre », « ni sensible, ni intelligible », un être hybride. Forme hybride, le fantôme invoque en effet un monde d’entre-deux, un monde de seuil où le savoir vacille, où la « terreur nocturne » renvoie aux limites de l’humain, de la raison, de l’habitude et du savoir. Apprendre à entendre un fantôme, à lire le fantôme dans le fantasme, serait se laisser pénétrer par la puissance chaotique du « troisième genre », d’un être hybride, métissé.

39 Et si le texte de James était un corps dont on ignore la limite, et si le fantasme ou toute histoire de fantôme était précisément ce corps dont on ignore la limite ? Alors le bord à trouver serait l’autothéorie du sujet, du lecteur. Or l’angoisse de l’analyste devant ce corps sans limite serait précisément qu’elle le précipite à inventer une théorie directe, implacable, court-circuitant l’expérience angoissante de la jouissance. Car pour inventer ses propres bords, l’angoisse joue ses propres tours. Pas de traversée du fantasme sans épreuve de l’angoisse. Car avant de se dessaisir de son fantasme, le sujet est saisi lui-même par son fantasme, afin de faire tenir encore quelque chose de l’objet. L’angoisse opère son tour d’écrou, entre la jouissance sans bord, jouissance de l’Autre, et le désir, position de la disparition de soi.

40 L’angoisse est donc ce moment où, alors qu’il devrait y avoir du manque, de la séparation, il y a un « fantôme » qui hante cette place-là, qui y loge, qui y habite. Le fantôme hante le lieu et passe les murs. Il est toujours dans un excès de présence, dans un retour au même lieu, à la même place. Freud a insisté sur la qualité corporelle de l’expérience de l’Unheimlich : c’est une expérience qui met en jeu le corps, dans ses représentations, dans ses vacillements, dans ses pertes de repère ; que ce soit l’exemple du reflet dans la porte vitrée du train ou celui où il parcourt plusieurs fois dans la ville un chemin pour se retrouver au même endroit. Le corps, là, est en jeu, mû par une étrange impossibilité à se dégager de lui-même. L’excès du même participe de l’expérience de l’Unheimlich.

41 Tout se passe comme si, prisonnier de lui-même, le corps ne pouvait s’échapper que par sa propre disparition, son éclipse ou sa déformation.

42 Dans quel espace-temps se trouve le fantôme ? Selon quelles coordonnées spatio-temporelles surgissent les revenants ? N’est-ce pas de la nature même du fantôme que de n’être ni dehors ni dedans ? Être intermédiaire, entre, une coupure possible qui permet un espace psychique.

L’indétermination du sexuel : « L’ivresse bénie de la pure possibilité »

43 Et si la traversée fantasmatique confrontait sans cesse le sujet à sa propre trans-sexualité ? dans le sens où, à l’épreuve du sexuel, la vie psychique bute là où « tout est en mouvement », comme l’écrit Blanchot ? Là où, pour border l’angoisse de ce mouvement incessant, le sujet va se mettre à la recherche d’un secret à découvrir[32va courir après les formes définies et déterminées d’une causalité psychique qui donnera du sens, le sens, à un excès d’informe.

44 Le fantasme-fantôme est la réserve de toutes les vies possibles, « l’œuvre encore indéterminée, pure de toute action et de toute limite », « l’ivresse bénie de la pure possibilité », « cette vie fantomatique et irréelle de ce que nous n’avons pas été, figures avec qui nous avons toujours rendez-vous[33]Le fantasme donne toujours rendez-vous au sujet, mais pour peu que le sujet s’y rende, et y entende quelque chose, alors le fantasme se défait et laisse le sujet dans cette dessaisie nécessaire pour relancer quelque chose de son désir.

45 Le sens donné au fantasme, s’il convient de dire qu’il peut donner rendez-vous à cette figure, peut aussi, s’il la fige, obturer les chemins de toutes les vies fantasmatiques possibles, conditions de possibilité subversive du mouvement psychique.

46 Alors suivons l’adage : « Ne demandez pas votre chemin, vous ne pourrez plus vous perdre. »

Notes

[ *] Laurie Laufer, psychanalyste, maître de conférences à l’Université Paris 7-Denis Diderot, 40 rue du Banquier, 75013 Paris.

[ 1] H. James, La bête dans la jungle, trad. franç., Paris, Critérion, 1991, p. 38.

[ 2] L. A. Salomé, 1910, Éros, trad. franç., Paris, Éditions de Minuit, 1987, p. 134.

[ 3] H. James, 1898, Le tour d’écrou, trad. franç., Paris, Éditions Stock, La Bibliothèque cosmopolite, 1994, p. 179.

[ 4] S. Felman, « Henry James, folie et interprétation », dans La folie et la chose littéraire, Paris, Le Seuil, 1978, p. 239-343. Je remercie Ana Bedouelle de m’avoir communiqué cet article.

[ 5] Ibid., p. 240.

[ 6] Je renvoie ici aux développements proposés par Claire Nahon sur la trans-sexualité, notamment son article « Les transsexuels : d’une certaine vision de la différence », Cahiers de psychologie clinique, « Le visuel », 20/2003, Bruxelles, De Boeck, ainsi qu’à l’argument de ce numéro de Cliniques méditerranéennes : « En réalité, la trans-sexualité n’est-elle pas le nom qu’il faut aujourd’hui imaginer, pour renouer enfin avec la dimension transgressive – singulièrement disparue des productions psychanalytiques contemporaines – propre au sexuel auto-érotique, sexuel infantile que le deuxième des Trois essais sur la théorie sexuelle met très précisément en évidence ? »

[ 7] Quatrième de couverture de l’édition du Tour d’écrou parue aux Éditions Stock, 1994.

[ 8] « Une lecture “freudienne” n’est donc pas simplement une lecture assurée du savoir de Freud, mais d’abord une lecture de Freud, qui doit, comme telle, prendre des risques, mais ne peut être sûre de quoi que ce soit, ne peut transgresser son statut de lecture nécessairement soumise à l’erreur », S. Felman, art. cit., p. 259.

[ 9] C. Nahon, cf. l’argument de ce numéro.

[ 10] S. Felman, art. cit., p. 259.

[ 11] S. Felman, art. cité, p. 248 : « Le problème théorique focal que soulève, de toute évidence, l’exégèse littéraire analytique est donc celui du statut de la sexualité dans le texte. C’est ainsi que Wilson explique en effet toute l’histoire du Tour de vis par la frustration sexuelle de la gouvernante amoureuse du maître et qui, incapable de s’avouer ses propres désirs sexuels les projette obsessivement, hystériquement, sur les enfants, les perçoit comme extérieurs à elle-même sous la forme hallucinée des fantômes. » Et Shoshana Felman de citer Wilson : « La théorie est, ainsi, que la gouvernante qui raconte l’histoire est un cas névrotique de refoulement sexuel, et que les fantômes ne sont pas des fantômes réels (sic) mais des hallucinations de la gouvernante. »

[ 12] Commentaire de Morris Fraser, pédopsychiatre irlandais, dans The Death of Narcissus (1976), cité par Julie Wolkenstein dans sa préface à l’édition bilingue du Tour d’écrou, Paris, Garnier Flammarion, 1999.

[ 13] Quotidien Libération du vendredi 10 juin 2005. C’est moi qui souligne.

[ 14] « Not in any literal vulgar way » : traduction de l’édition Garnier-Flammarion.

[ 15] Mark Spilka cité par S. Felman, art. cit., p. 247.

[ 16] Cité par S. Felman, art. cit., p. 242.

[ 17] « Après cela je rejoignis Mrs Grose du plus vite que je pus ; et il m’est impossible de décrire de manière intelligible contre quoi j’eus à me débattre dans l’intervalle. Je m’entends seulement encore crier, alors que je me jetais bel et bien dans ses bras : “Ils savent – c’est trop atroce, Ils savent, ils savent ! – Quoi donc pour l’amour de dieu… ?” Je sentais son incrédulité pendant qu’elle m’étreignait. “Mais tout ce que nous, nous savons – et Dieu sait quoi de plus encore ! ” Puis, comme je quittais ses bras, je lui expliquai tout, me l’expliquant peut-être à moi-même seulement à cet instant avec une totale cohérence. «“Il y a deux heures, dans le jardin” – je pouvais à peine articuler – “Flora a vu !” Mrs Grose reçut ces mots comme si elle avait pris un coup dans l’estomac. “Elle l’a dit ?” demanda-t-elle, le souffle court. – Pas un mot, c’est cela l’horreur. Elle a gardé cela secret ! Une enfant de 8 ans. » H. James, Le tour d’écrou, op. cit., p. 86.

[ 18] « Il était hors de doute que pour lui ce point capital qui nous échappait totalement sautait aux yeux. Je hasardai que ce devait être un élément fondamental du plan d’ensemble, quelque chose comme une image compliquée dans un tapis d’Orient. Vereker approuva chaleureusement cette comparaison et en employa une autre : c’est le fil, dit-il, qui relie mes perles. » H. James, L’image dans le tapis, trad. franç., Paris, Éditions Pierre Horay, 1984, p. 34.

[ 19] M.-J. Mondzain, L’image peut-elle tuer ?, Paris, Bayard, 2003, p. 61.

[ 20] S. Felman, art. cit., p. 302.

[ 21] Ibid., p. 304.

[ 22] M. Blanchot, « Le tour d’écrou » dans Le livre à venir, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1959, p. 191.

[ 23] J. Lacan (1964), Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, p. 83.

[ 24] J. Lacan (1961), Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, séance du 21 juin 1961 : « L’analyste et son deuil », Paris, Le Seuil, p. 460.

[ 25] Ibid., p. 448.

[ 26] Cité par S. Felman, art. cit., p. 330. « Le discours de maîtrise, de pouvoir totalitaire tente d’exclure, c’est la menace même de la rhétorique – de la sexualité comme division et comme fuite de sens, comme contradiction et comme ambivalence –, la menace même, en d’autres termes, de l’immaîtrise et de l’impouvoir, de la castration inévitable en tant qu’elle est inhérente au langage », ibid., p. 331.

[ 27] H. James, Le tour d’écrou, op. cit., p. 240.

[ 28] H. James cité par S. Felman, art. cit., p. 260.

[ 29] Selon la formulation de Pierre Fédida.

[ 30] H. James, Le tour d’écrou, op. cit. « Tous, nous étions réellement coupés du monde, nous étions unis dans un même danger. Eux n’avaient que moi, et moi – eh bien, je les avais, eux. En un mot, c’était une chance magnifique. Cette chance se présentait à moi sous la forme d’une image profondément concrète. J’étais un écran – je me tiendrais devant eux. Ils en verraient d’autant moins que j’en verrais davantage. Je me mis à les observer avec une incertitude aiguë, une tension cachée, qui auraient bien pu me conduire au bord de la folie. » « Il y a là des abîmes, des abîmes ! Plus je réfléchis, plus je perçois de choses, et plus je perçois de choses, plus j’ai peur. Et je ne sais pas ce que je ne vois pas, ce dont je n’ai pas peur », p. 80 et 89.

[ 31] G. Deleuze, L’image-mouvement, Paris, Éditions de Minuit, 1983, p. 138.

[ 32] « Y avait-il un secret à Bly, une sorte de mystère d’Udolpho ou un parent fou, inavouable, séquestré dans une cachette insoupçonnée ? » H. James, Le tour d’écrou, op. cit., p. 51.

[ 33] M. Blanchot, « Le tour d’écrou », art. cit. : « Ce qui revient à dire que le sujet du Tour d’écrou, c’est – simplement – l’art de James, cette manière de toujours tourner autour d’un secret que, dans tant de ses livres, l’anecdote met en question, et qui n’est pas seulement un vrai secret – quelque fait, quelque pensée ou vérité qui pourrait être révélée –, qui n’est même pas un détour de l’esprit, mais échappe à toute révélation, car il appartient à une région qui n’est pas celle de la lumière. » Blanchot évoque « […] cet art où tout est mouvement, effort de découverte et d’investigation, plis, replis, sinuosité, réserve, art qui ne déchiffre pas, mais est le chiffre de l’indéchiffrable […] » Et plus loin : « C’est qu’en ces heures de confidences avec lui-même, il est aux prises avec la plénitude du récit qui n’a pas encore commencé, lorsque l’œuvre encore indéterminée, pure de toute action et de toute limite, est seulement possible, est l’ivresse « bénie » de la pure possibilité, et l’on sait comme le possible – cette vie fantomatique et irréelle de ce que nous n’avons pas été, figures avec qui nous avons toujours rendez-vous – a exercé sur James une attirance dangereuse, parfois presque folle, que l’art seul peut-être lui a permis d’explorer et de conjurer », p. 192-193.

Résumé

À l’instar des Trois essais sur la sexualité infantile, Le tour d’écrou de Henry James, œuvre contemporaine du brûlot freudien, a déclenché un scandale tant dans l’opinion que chez les « experts » en psychologie et psychiatrie. On y a vu une offense subversive et perverse à l’endroit de la supposée innocence enfantine. C’est en cela que l’œuvre de James est paradigmatique d’une certaine position interprétative du sexuel infantile qui oscille entre la normativité qui abrase le fantasme dans le sexuel et la dénonciation de la folie de l’autre. Mais elle peut ouvrir aussi, si l’approche que l’on en a suit l’enseignement freudien de l’appréhension de l’écart et de l’ambiguïté, à une autre lecture, en décalage, celle du fantasme-fantôme qui accueille la transgressivité et l’indétermination du sexuel infantile, son indiscernabilité fantasmatique, sa trans-sexualité, en somme.

Mots-clés

fantasme, fantôme, sexualité infantile, ambiguïté, énigme, scandale

Just like the Three Essays on infantile sexuality, The Turn of the Screw by Henry James, a work contemporary with the Freudian fire-brand, has provoked a scandal among the public opinion as well as among the « experts » in psychology and psychiatry. It was considered a subversive and perverse offence against the proverbial infantile innocence. That is why James’s novella is paradigmatic of a certain interpretative position concerning infantile sexuality which wavers between a normalcy which abrades sexual fantasy and the denunciation of madness within the other party. But it may also open, if the chosen approach follows along the lines of Freudian theory about the apprehending of discrepancy and ambiguity, on a new understanding, a differing one, that of the fantasy-phantom which may welcome the transgressivity and indeterminacy of infantile sexuality, its fantasmatical indiscernability, in short, its trans-sexuality.

Keywords

fantasy, phantom, infantile sexuality, ambiguity, riddle, scandal

 

L’idole d’un crépuscule par Léon Marc levy

je ne m’en lasse pas, deuxième round…

Ecrit par Léon-Marc Levy sur 12 mars 2013.

Le rejet de Freud et de son oeuvre, comme la grippe, revient par saisons, obstiné, agaçant mais jamais bien grave : même souche virale et mêmes symptômes. Il n’est pas même utile de soigner, ça passe tout seul après quelques semaines de légère fièvre. Le dernier épisode de cette pandémie chronique porte le nom de Michel Onfray. Je ne pensais pas m’intéresser un jour à cet homme, spécialisé dans la vente du n’importe-quoi : Kant cachait Eichmann, St Jean préfigurait Hitler. On peut raisonnablement penser aussi que Caïn annonçait Jack l’Eventreur ? Il n’en est pas à son coup d’essai. Son traité d’athéologie procédait des mêmes approximations. (1)

Bien avant de lancer son pavé, Onfray était déjà sur tous les plateaux TV, préparant la sortie du produit. Il a même trouvé, en Franz-Olivier Giesbert, un cicerone télévisuel particulièrement zélé. « Ah ! Qu’est-ce que vous lui mettez au vieux Freud ! Avec ce livre vous tapez en plein dans le mille ! » disait l’inénarrable FOG certain vendredi.  Il se trompe ! Ce n’est pas « dans le mille », c’est dans bien plus que notre Onfray espérait taper. Il vise haut en termes de négoce. Parce qu’en termes de « pensée »…

« Alors, qu’est-ce que vous lui reprochez à Freud ? » « Ben… il aimait l’argent, y’avait que ça qui l’intéressait. C’était un bourgeois avide de célébrité et de fric. » Ca, c’est envoyé : les premiers mots prononcés par notre brillant analyste du texte freudien (lu dit-il en 5 mois. Il a fallu 50 ans à Lacan !) pour présenter son travail sont sidérants.

Quand on s’attaque à Freud, géant de la pensée quoi qu’en dise notre « philosophe », il vaut mieux avoir autre chose à dire en premier lieu qu’une attaque aux défauts privés de l’homme. D’autant que tout le monde sait, même les plus fans des freudiens, que le vieux Sigmund était en effet inquiet de gloire et probablement de biens matériels. Il n’a cessé de l’écrire dans sa correspondance, publiée depuis des décennies, en particulier dans les lettres adressées à « sa Martha ». Et alors ? Presque tous les intellectuels du XXème siècle (et ça ne s’arrange pas au XXIème !) sont affligés de ce travers de la quête de gloire. Oui, le petit médecin viennois, issu d’une famille modeste de la petite bourgeoisie juive, rêve de reconnaissance sociale. Ca ne le rend ni original ni sympathique, mais quel est le rapport avec l’importance de son œuvre ?

Et Onfray ? En voilà un assoiffé de notoriété et d’argent ! Depuis des années, il court les plateaux télé, ondes de radios, magazines, journaux, têtes de gondoles des FNAC, il est difficile de lui échapper. La « philo de service » à tous les rayons. On ne hait jamais tant chez les autres que ce qu’on a repéré en soi, pas besoin de … Freud pour savoir ça.

Et puis, quand même, sur la pensée, la découverte de l’inconscient, la psychanalyse, les millions de gens qui souffrent et qu’on soigne de façon radicalement différente depuis Freud, la refonte de la psychiatrie, la rupture révolutionnaire dans la conception même de la folie, de  la psychopathologie, qu’est-ce que vous avez à dire M. Onfray ? Alors on y va. Au bouquin je veux dire, et il faut se le faire : long, fastidieux, sans référence, et surtout répétant à l’envi des lieux-communs éculés. C’est là le plus désolant. Onfray n’a rien à dire de nouveau qu’une redite de l’antifreudisme ordinaire :

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- A commencer par L’accusation de pansexualisme (quelle antienne au XXIème siècle !) : Freud ramène tout à la sexualité. C’est ainsi que les thèses freudiennes ont été accueillies en France à partir de 1908 (2). Bravo M. Onfray, vous renouvelez la pensée. Aussi bien le milieu médical que les cercles philosophiques organisèrent la résistance aux travaux viennois sur cette « accusation » : ce viennois ne parle que de cul. Eh bien…oui. Enfin en partie. Ses deux topiques fondatrices sont en effet imprégnées de cette irruption majeure de la sexualité dans la psyché. Et, jusqu’à nouvel ordre, tous les thérapeutes, y compris non freudiens, ont bien dû s’y faire : les pulsions sexuelles sont un terreau fondamental de la psychologie. Pas le seul, mais fondamental. Et c’est Freud qui, le premier, non pas le découvre (Schopenhauer 1859 : « toute passion en effet, quelque apparence éthérée qu’elle se donne, a sa racine dans l’instinct sexuel ») (3), mais pose, de manière constitutive, qu’aucune analyse du sujet ne peut en faire l’économie. Même les jungiens, pourtant longtemps réticents sur le sujet, y sont largement ralliés. Même (et surtout) les freudo-marxistes (Reich par exemple) qui en ont même remis des couches sur le thème, jusqu’au ridicule. (M. Onfray lui-même ne se déclarait-il pas « freudo-marxiste » il y a peu ? Mais il n’est pas à une « conviction » près !)

Sur le sujet, Onfray fait mieux. Il reprend le procès en perversité sexuelle lancée contre Freud par l’extrême-droite française dès 1920, et par les nazis après 1930 : c’est parce que Freud désirait sa mère qu’il a inventé le « complexe d’Œdipe ». Grotesque. Le complexe d’Œdipe est un outil de travail incontournable pour des dizaines de milliers de professionnels de la santé mentale à travers le monde. Et M. Onfray affirme, sans rire, que c’est le problème personnel du petit Siggy !

- Freud est un pillard. Il « vole » des concepts antérieurs, à Gomperz, à Nietszche, à Hartmann. Evidemment M. Onfray ! Vous reprenez bien les âneries rituelles qui ont été déversées sur Freud depuis un siècle. Oui, Freud se nourrit de la philosophie du XIXème siècle et avant. C’est d’ailleurs ce qui a rendu ses travaux si difficiles à décrypter dans leur caractère radicalement nouveau. Quand Freud découvre l’inconscient, la fonction de la parole, le « ça », la « pulsion de mort », il découvre des continents nouveaux, inouïs, mais il le fait dans les termes de la philosophie traditionnelle, ce qui masque la radicalité de son propos. C’est là tout le travail de déblayage auquel Lacan se livrera dans son enseignement.

- Freud n’a pas inventé de thérapie : la psychanalyse ne soigne pas. D’ailleurs assène Onfray, Freud le reconnaissait à la fin de sa vie. Mais pas qu’à la fin de sa vie, toute sa vie ! Jamais Freud ne prétend « guérir » quiconque. Le concept de « guérison » est totalement absent de son œuvre. Soigner est l’objectif de la thérapie, pas guérir. Lacan disait « apprendre à faire avec le symptôme ». C’est là l’ambition de la clinique psychanalytique : permettre au sujet d’organiser une vie possible avec le symptôme. Découvrir la source du symptôme n’est pas l’éradiquer mais le « comprendre » au sens propre du terme c’est-à-dire l’inclure. Parce que la « maladie » névrotique, c’est le symptôme « non-inclus », « forclos » disait Lacan, ni dedans ni dehors mais en œuvre dans la pathologie. Rendre le symptôme lisible est la condition pour faire avec la maladie. Pas pour la guérir.

- La psychanalyse est une théorie de classe au sceau de la bourgeoisie. D’ailleurs, écrit MO sans rire (il ne rit jamais cet homme, c’est étonnant pour quelqu’un qui se veut le chantre d’une nouvelle religion hédoniste !), Freud et son cercle ne soignaient que des riches qui payaient 450 euros la séance pour certains ! Bien sûr, Freud n’avait rien d’un militant prolétarien. C’est un bon bourgeois autrichien qui soigne de bons et bonnes bourgeoises. La question n’est évidemment pas là. La percée freudienne dans la lecture du psychisme va permettre une avancée sans précédent de toutes les formes de psychothérapie (prise en charge de la folie, compréhension de la psycho-somatique, traitement de l’hystérie et des névroses, de la dépression). Avancée qui, bien sûr, aura très vite un caractère universel et qui, par conséquent profitera à tous, même aux « névrosés prolétariens ». Parce que ça existe M. Onfray, des névrosés prolétariens. Il n’y avait que L’URSS de Staline pour oser dire qu’« il n’y avait pas de fous au paradis des prolétaires » !

- La psychanalyse n’est pas une science. On l’aura entendue celle-là ! Non M. Onfray, ce n’est en effet pas une science à proprement parler. Ses concepts fondateurs ont un caractère scientifique et universel mais la technique clinique n’est pas une science exacte (mais quelle clinique peut prétendre l’être ?). C’est une méthode d’approche thérapeutique, hésitante, parfois erronée. Juste un constat de bon sens : même les plus « organicistes » et « pharmacologistes » des psys ne peuvent se passer des techniques psychanalytiques, au moins comme complément nécessaire de toute autre thérapie. Tous les CHP de France et du monde (au moins occidental mais je sais que c’est au delà) utilisent la psychanalyse comme une ressource nécessaire.

Ecoutez plutôt ce que Freud lui-même disait sur le sujet : « Je ne cesse d’envier les physiciens et les mathématiciens qui sont sûrs de leur fait. Moi, je plane, pour ainsi dire, dans les airs. Les faits psychiques semblent non mesurables et le demeureront probablement toujours. » (4)

Parlant de Freud, Lacan disait souvent « petit médecin viennois ».  Je crois que ce que certains ont pris à l’époque pour un « trait d’esprit » était sérieux ! Freud l’homme n’est qu’un petit médecin viennois, bourré de symptômes de petit-bourgeois, travaillé par sa judéité, sa sexualité, son ego. Enfin comme tout le monde quoi. C’est son apport radical qui compte, pas lui. La haine de Freud est comme son adulation, ridicule.

Onfray, par son absence de souci de la vérité, par défaut de sources et par globalisations infondées, invente un mode de discours inquiétant pour l’avenir : la pensée-injure, qui substitue l’exigence de « Buzz » à celle de l’analyse rigoureuse. C’est une technique de « lapidation ».

Il a appelé son livre « Crépuscule d’une idole ». Lui serait plutôt l’idole d’un crépuscule … de la pensée.

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(1) Matthieu Baumier « L’anti-traité d’athéologie », le système Onfray mis à nu (2005. Presses de la Renaissance)

(2) Elisabeth Roudinesco « Histoire de la psychanalyse en France » (Poche)

(3) Schopenhauer « Métaphysique de l’amour sexuel » (1001 nuits)

(4) Albert Plé « Freud et la morale » (1969)

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L’autre Moïse par Claire Pagès

Le Moïse de Freud, et en particulier le dernier ouvrage qu’il lui a consacré, ont suscité toutes sortes d’interprétations. La lecture qu’en propose Bruno Karsenti rend toute sa mesure à son originalité scandaleuse et à la portée politique de l’ouvrage

Recensé : Bruno Karsenti, Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud, Paris, Cerf, « Passages », 2012, 240 p., 23 €.

Le texte de Freud, un livre audacieux

Un des mérites de l’analyse que propose Bruno Karsenti dans cet ouvrage est de donner toute leur mesure à l’originalité scandaleuse des positions développées par Freud dans l’ouvrage de 1939. Sur de nombreux points en effet Freud s’écarte de l’interprétation traditionnelle du personnage de Moïse et c’est pourquoi il refusa longtemps de les rendre publiques, recommandant le secret à ses interlocuteurs :

(1) D’abord, l’hypothèse selon laquelle Moïse était un Égyptien, quoiqu’on trouve déjà cette idée chez Strabon, John Toland et Friedrich Schiller, et que Freud s’appuie sur des considérations développées par Otto Rank dans Le Mythe de la naissance du héros. C’est l’analyse du nom « Moïse » qui livrerait cette information. Cela signifie que les juifs sont juifs en Moïse, qui lui-même au départ ne l’était pas.

(2) L’idée ensuite que le monothéisme juif dérive du culte du dieu Soleil qu’on trouve en Égypte avec Akhenaton, bien que H. Brugsch, F. Petrie, J. H. Breasted, K. Abraham aient aussi développé cette piste. Moïse, le premier, partisan convaincu de cette nouvelle religion ou culte d’Aton, aurait imposé une loi inspirée d’une intuition monothéiste développée par Akhenaton à une masse d’abord peu disposée à le suivre et qui se révoltera contre lui.

(3) Ce peuple esclave en Égypte que Moïse, prêtre resté fidèle au culte d’Aton, aurait choisi de libérer et auquel il aurait imposé sa loi et l’idée monothéiste, ce peuple, les « proto-juifs », subalterne et inculte, las de l’exil et irrité par le caractère autoritaire de son guide, aurait mis à mort ce dernier avant d’épouser progressivement d’anciens cultes. Freud va donc soutenir l’hypothèse selon laquelle Moïse aurait été assassiné par son peuple (qu’on rencontre chez le jeune Goethe dans un texte curieux « Israël dans le désert » et que seul E. Sellin a commencé par défendre, à partir d’une interprétation des textes prophétiques, notamment d’Osée, avant d’y renoncer).

(4) La supposition qu’il aurait existé non pas un mais deux Moïse : le Moïse égyptien qui a été mis à mort par son peuple et le Moïse madianite qui aurait vécu plus tard à Cadès et qui aurait pris la place du premier dans la mémoire traditionnelle. La vérité « historique », après un long temps de latence, aurait fait retour et appelé la rencontre de certains « proto-juifs » avec un prêtre madianite (un néo-Égyptien sémitique) qui commence à prendre le nom de Moïse, en même temps qu’il perd son nom, qu’il occulte l’existence d’un premier Moïse et que s’établit l’interdiction de prononcer le nom de Dieu. Les Madianites, descendants de Madian, un des fils d’Abraham, qui se seraient installés à l’est du Jourdain, avaient majoritairement adopté le culte des idoles. Le compromis de Cadès, entre Lévites et Madianites, désigne la fusion en réalité progressive de diverses traditions, celle madianite d’adoration du dieu Jahvé et l’ancienne religion mosaïque refoulée avec le meurtre de son premier fondateur et dont l’exigence se trouve peu à peu associée à ce prêtre de Madian qu’on va bientôt tenir pour le fondateur de la religion d’Israël. Sans le souvenir refoulé du message du premier Moïse, jamais celui du second n’aurait selon Freud vu le jour ni été accueilli.

(5) Le fait de présenter Moïse d’abord comme un fondateur de peuple, autrement dit non comme un héros mythique mais comme un chef politique et un législateur. La distinction entre le héros grec et le grand homme Moïse sera même une pièce décisive de l’interprétation. Ce faisant, un homme est placé à l’origine d’un peuple, Freud écartant par ce geste une subordination totale de la politique à la loi de Dieu.

Histoire et publication du texte

Freud aurait commencé à écrire le texte qui deviendra L’Homme Moïse et la religion monothéiste pendant l’été 1934. Dans une lettre à Arnold Zweig du 30 septembre 1934 il met ce projet en relation avec les persécutions antisémites qui se multiplient : « Vous connaissez le point de départ de mon travail [...]. En face des nouvelles persécutions, on se demande à nouveau comment le juif est devenu ce qu’il est et pourquoi il s’est attiré cette haine éternelle ». Freud avait d’abord pris la résolution de conserver le secret sur cette recherche. Il craignait en effet les critiques et représailles de l’Église et une interdiction de la psychanalyse à Vienne. Il voyait alors dans l’Église un rempart contre les persécutions et considérait Vienne comme la ville sainte de la psychanalyse : « La psychanalyse [...] n’a toujours pas de foyer plus précieux pour elle que la ville où elle est née et a grandi » (L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, Folio Essais, 1986, p. 133). Les hypothèses du Moïse circulent donc seulement dans un cercle restreint de familiers et ce jusqu’à la fin de 1936. Début 1937, Freud fait paraître dans Imago le premier des trois essais qui composent le texte, « Moïse, un égyptien ». Le second, « Si Moïse fut un Égyptien », achevé pendant l’été 1937, y est également publié à la fin de la même année. Mais il travaille encore sur le troisième essai, le plus long, « Moïse, son peuple et la religion monothéiste ». Celui-ci sera rédigé à la fois à Vienne puis surtout à Londres (où Freud part en exil. Il quitte Vienne le 4 juin 1938, transite par Paris et arrive à Londres le 6 juin). Lors du Congrès de psychanalyse de Paris, en août 1938, Anna Freud en lira le chapitre C de la deuxième partie (« Le progrès dans la spiritualité »). L’ensemble du texte ne sera publié qu’à Amsterdam en 1939 (Freud meurt le 23 septembre 1939).

Interprétations du livre

La lecture de Bruno Karsenti renouvelle complètement l’interprétation du texte de Freud. Avant d’en exposer la thèse centrale et l’originalité, rappelons brièvement les directions antérieures de lecture de L’Homme Moïse. Le plus souvent, on s’est représenté le texte comme :

(1) Une réflexion sur l’identité juive, ses traits de caractère et une interrogation sur les origines du judaïsme etc.

(2) La poursuite du travail, inaugurée dans L’Avenir d’une illusion, d’archéologie psychanalytique de la religion. Il s’agirait ici de voir ce que l’interrogation sur Moïse comme fondateur de religion nous apprend de la signification inconsciente de la religion.

(3) Une application suggestive à la psychologie d’un peuple de données issues de la métapsychologie individuelle. On fait alors du Moïse un essai de psychanalyse appliquée.

(4) Un prolongement fécond aux réflexions commencées dans Totem et Tabou. On voit ainsi dans le 3^e essai du volume une reprise des données de Totem et Tabou. Le roman familial esquissé dans le texte de 1913 recevrait dans la généalogie du mythe du grand homme une ultime confirmation. Freud le suggère lui-même dans sa correspondance : « il constitue essentiellement la suite et le développement d’un autre écrit que j’ai publié, il y a vingt-cinq ans, sous le titre de Totem et Tabou. Un vieillard ne trouve plus d’idée nouvelles, il ne lui reste qu’à répéter » (Lettre à Charles Singer du 31 octobre 1938).

(5) Un miroir pour une analyse des destins de la pensée freudienne. Dans cette réflexion sur le parricide, s’exprimerait le sentiment qu’avait Freud que certains désiraient dans cette période trouble la mort du fondateur de la psychanalyse comme le peuple juif avait désiré (et accompli) le meurtre de Moïse (le premier)… Il est remarquable qu’à l’approche de son départ de Vienne, le 12 mai 1938, Freud écrive à son fils Ernst qui se trouve déjà en Angleterre : « Deux espoirs subsistent en ces tristes jours : vous revoir tous réunis et “mourir libres”. Je me compare quelquefois au vieux Jacob qui fut emmené en Égypte par ses enfants alors qu’il était très âgé, comme nous le dépeindra Thomas Mann dans son prochain roman. Espérons qu’un Exode d’Égypte ne s’ensuivra pas comme jadis. Il est temps qu’Ahasvérus trouve quelque part le repos » (Lettre à Ernst Freud du 12 mai 1938).

La lecture politique du Moïse

1. B. Karsenti formule en ces termes la question que se pose Freud dans L’Homme Moïse : Freud, fasciné par la durabilité ou la résistance juive, s’est demandé comment le peuple juif avait pu durer et à quoi pouvait tenir sa vitalité, jamais abattue par l’aversion des autres peuples, par une histoire qui ne lui fut jamais favorable. Plus précisément, selon B. Karsenti, ce qui intéresse Freud est le fait que les juifs se soient constitués en un peuple qui dure sans qu’un État ait validé ou sanctionné leur prétention à l’être. Comment se fait-il que ce peuple tienne debout sur une si longue durée, en traversant des persécutions presque continues, et en l’absence d’appareil étatique et d’ancrage territorial ? La question tient donc à l’enseignement politique de cette durabilité : « qu’est-ce qu’une telle solidité, une telle dureté dans la durée, vient révéler de ce qui fait tenir souterrainement l’existence politique comme telle, au plan exclusif de la spiritualité culturelle… ? » (p. 88). Karsenti souligne que l’énigme ou le mystère initial demeure au terme du livre qui parvient surtout à éclairer la façon dont ce peuple a acquis le caractère qui lui est propre et dont on constate qu’il demeure. Le Moïse donne accès à une formation du caractère en laissant partiellement persister sa question initiale.

2. Karsenti ne lâche pas le sens initial de l’interrogation freudienne, ce qui le conduit à une lecture politique du livre. Il commence ainsi par inscrire son travail sur L’Homme Moïse dans un questionnement plus vaste sur les fondements de la politique moderne, dont l’objectif est de définir ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Cette réflexion l’amène à dégager un fondement « second » de la société politique. Si son fondement premier est conscient et tient à un acte d’institution, le législateur est inconsciemment l’artisan d’un fondement souterrain qui consiste à faire que les mœurs deviennent lois et les lois mœurs, à produire une politisation de la culture et un devenir culture de la politique. « La figure du législateur mosaïque nous intéressera dans ce livre au titre d’instrument d’analyse de cet inconscient de la politique moderne dont Rousseau permet de circonscrire l’espace, sans toutefois y pénétrer, muni qu’il est des seules ressources de la philosophie politique » (p. 31). L’analyse de la figure de Moïse nous permettrait de comprendre la condition d’entrée dans le régime de la loi politique, celle des Modernes.

B. Karsenti explique d’abord comment et pourquoi il est question de politique dans l’interprétation freudienne de la figure de Moïse. Bien plus, l’auteur va faire du Moïse le cœur de la réflexion politique de Freud : « L’hypothèse qu’on privilégiera est qu’il parle au fond de politique, et qu’il en parle pour la première fois » (p. 63). L’idée est celle-ci que l’apport freudien touchant la question de l’inconscient politique procèderait de son analyse du monothéisme, c’est-à-dire avant tout de sa réflexion sur le peuple juif.

En quoi l’analyse de Freud a-t-elle une dimension politique ? Cela se laisse percevoir déjà dans ce qui la distingue des autres façons dont le milieu psychanalytique comprend la figure de Moïse, comme par exemple K. Abraham. Certes, L’Homme Moïse parle d’un peuple particulier, le peuple juif. Pourtant, selon B. Karsenti, non seulement cette réflexion possède des conclusions dignes d’intérêt pour une réflexion politique sur les fondements de la modernité, mais Freud lui-même aurait été conscient de cette dimension politique de son travail, et du fait qu’il est « possible de déchiffrer, dans le rapport aux juifs, un indice du rapport ambivalent que les formations politiques entretiennent à elles-mêmes » (p. 16). D’où par exemple cette référence frappante à l’histoire de l’Allemagne et à la Réforme qu’on trouve chez Freud, la mise en rapport de la formation du peuple juif et de la genèse protestante des nationalités dans l’Europe moderne (Freud, L’Homme Moïse…, op. cit., p. 107-8). C’est bien là le signe que Freud, en examinant la structure duale du peuple juif, a en tête la question de la constitution interne des nations modernes (avec les mécanismes complexes de production identitaire qui sont les leurs).

Le paradoxe est donc celui-ci : alors que le Moïse parle d’un peuple particulier, qui plus est « sans territoire et sans temple depuis deux mille ans, sans institutions temporelles et spirituelles ancrées dans le monde, sans souverains et sans prêtres, avec pour seule instance des prophètes rappelant la loi, puis des maîtres d’écoles enseignant la loi », pourtant, en lui et avec lui, se joue quelque chose qui seul « pourrait donner accès à ce que veut dire peuple dans notre histoire » (p. 148). Il reste à rendre raison de la tournure politique de l’histoire des sociétés humaines ou de certaines d’entre elles, sachant que les institutions politiques ne suffisent pas à en rendre compte. B. Karsenti soutient que, grâce à l’enquête que mène Freud sur la figure du législateur, on peut explorer ce différentiel entre société et peuple à partir duquel la politique est possible. L’analyse de la constitution du peuple juif, et plus précisément celle du législateur mosaïque et de la tradition juive, permettrait de comprendre comment se fait le passage de la société en général à une société politique spécifiquement définie. Ce passage de la société au peuple n’a plus rien d’évident pour les modernes car il n’est plus donné et défini d’avance comme dans le cadre théocratique, mais soulève le problème de l’autoconstitution de l’identité populaire. L’analyse du Moïse nous permettrait à nous modernes d’éviter la réduction de l’appartenance citoyenne à l’obéissance à un pouvoir souverain et à la seule existence d’une institution.

Vérité historique et tradition

L’innovation conceptuelle du livre de Freud, comme le dégage bien B. Karsenti qui pour cette raison sous-titre son ouvrage « La vérité historique selon Freud », tient à l’explication qu’il propose de l’idée de vérité historique. L’Homme Moïse permet d’abord de distinguer ce qui relève de la vérité historique, qui est le réel d’un peuple, de ce qui constitue la vérité matérielle, l’enchaînement des faits. Il comprend cette vérité comme retour de ce qui s’est passé ou retour de l’oublié. Comporte un élément ou contenu de vérité (historique) ce qui signifie un tel retour. À la fois Le Moïse permet de dégager la vérité historique du peuple juif et il permet à Freud d’élaborer cette idée de vérité historique (dont l’utilité pour la clinique est analysée dans « Constructions dans l’analyse », 1937) : seule l’analyse du destin juif permettrait ainsi de comprendre le mode d’être et de devenir historiques d’un groupe humain dont l’existence en tant qu’entité mérite le nom de peuple.

Cette réflexion sur la vérité historique met au jour une dimension cachée du concept de tradition. L’analyse de B. Karsenti permet de dégager les deux principaux opérateurs qui médiatisent chez Freud la redéfinition de la notion de tradition concernant le peuple juif. D’une part, la figure du législateur qui apparaît comme témoin privilégié de la vérité historique du peuple. D’autre part, l’analyse de la Bible comme « fiction pieuse ». Freud saisit l’importance de cette fiction pieuse comme maillon de la vérité historique, permettant aussi de comprendre la productivité du discours religieux. La lecture de B. Karsenti corrige ainsi des erreurs d’interprétation concernant la position de Freud sur la religion dans le Moïse. Bien qu’incroyant, bien que livrant dans le livre la position d’un Aufklärer, Freud n’y adopte nullement une démarche agressive de lutte ouverte contre les croyances. Au contraire, son propos, s’il n’épouse pas le dogme, conduit à dégager la subtilité et la force du texte religieux et à considérer ce dispositif comme le terreau de formation de l’entité politique qu’est le peuple : l’idée de peuple n’apparaît que dans le cadre d’une religion monothéiste. B. Karsenti analyse ce à quoi tient pour Freud le caractère de fiction de la Bible qui est aussi ce qui confère à ce discours son efficace, restituant ce qui distingue la trame de la fiction pieuse d’une légende. On comprend comment le dispositif biblique effectue l’abaissement de rang et l’appropriation du Moïse égyptien de haut rang (le premier) pour qu’il puisse devenir juif… Moïse, d’après Freud, ne peut vraiment devenir quelqu’un — un grand homme — que pour ce peuple juif qui tardivement se raconte à lui-même l’intervention libératrice et législatrice de ce dernier au prix d’une grande fiction.

Grand homme, élection et meurtre

En effet, dans l’interprétation qu’en donne Freud, la possibilité du texte biblique et l’opération complexe à laquelle celui-ci se livre tiennent en dernière instance à l’adoption des juifs par Moïse, au fait que, derrière l’appropriation par les juifs d’un Égyptien de haut rang qu’il aura fallu abaisser, se cache l’élection des juifs par un grand Égyptien. L’auteur va ainsi faire du motif de l’élection la condition paradoxale de la lecture politique freudienne du monothéisme juif. Le choix de Moïse est à l’origine de son statut de grand homme (il sera grand pour ceux qui en retour le percevront tel) et en même temps ce choix, donnant au peuple juif le sentiment de se sentir élu, le fait se sentir un peuple, si bien qu’il faut dans l’analyse de Freud qu’il y ait élection pour qu’un peuple se forme.

L’élection opérée par Moïse nous met en présence d’un phénomène religieux unique : non pas le choix par un peuple d’un Dieu tutélaire mais Dieu choisissant son peuple. Se pose alors la question de savoir d’où est venue aux juifs la force de se sentir élus en dépit de leur situation précaire. Freud renvoie la possibilité de cette surprenante élection à un sentiment de protection tout aussi étrange qu’il ne paraît pas chez les juifs garanti par un État gardien. Ce sentiment paradoxal de protection psychique et cette fierté élective, il les explique par un certain triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, par une certaine capacité et exigence d’abstraction, qu’il va nommer la « Geistigkeit » juive et s’emploie à déterminer quand l’homme a pu accéder à une fierté ouvrant à un tel caractère.

Reste que cette élection n’est compréhensible que si Moïse est constitué en grand homme et qu’il faut comprendre comment Moïse devient un grand homme. Derrière l’élection par Dieu, il y a le choix de Moïse dont il est impossible de faire l’économie, raison pour laquelle « Moïse fut un personnage nécessaire » (p. 183). Une clef de compréhension du phénomène réside dans l’hypothèse du meurtre de Moïse par son peuple. À cela tiendraient la possibilité et le développement du monothéisme : alors que les Égyptiens ne seraient pas parvenu à tuer Akhenaton, les juifs auraient su tuer Moïse. La perpétuation du meurtre va constituer Moïse en grand homme et prendre une signification politique décisive, celle que les juifs ont pris leur destin en main et de ce fait ouvert une histoire. C’est ainsi la prise en main du destin qui fait la politisation du peuple juif. Ils ont été choisis par Dieu/Moïse (ou Moïse est celui que Dieu a choisi pour choisir ce peuple) et ils se sont emparés de ce choix en en faisant leur destin depuis le jour où ils ont commis le meurtre, où s’est scellée leur alliance. Cela témoigne de l’énergie du peuple qu’on retrouve dans résistance à l’oppression, dans leur persistance ininterrompue : « Leur indocilité, ils l’ont convertie en énergie politique, du jour où ils ont renversé non pas le joug de Pharaon [...] mais le joug de Moïse » (p. 100). La politique n’a pas son ressort dans la libération qu’on imagine, dans la fuite, mais dans la prise en main du destin qui effectue en réalité une condition inconsciente de la libération.

Les juifs seraient devenus un peuple politique, un peuple avec son destin, à partir de cet acte, du meurtre de Moïse. La suite de l’analyse freudienne vise à montrer qu’il s’agit d’un acte de répétition. Freud émet en effet l’hypothèse que les hommes des origines ont mis à mort le père de la horde : l’homme primitif vivait en petites hordes, dont chacune était placée sous la domination d’un mâle puissant, maître et père au pouvoir brutal illimité. Le destin des fils était dur quand ils venaient à éveiller la jalousie du père. Ces frères chassés, survivant difficilement en communauté, s’associèrent, vainquirent le père en le tuant et le dévorèrent cru, selon la coutume de ces temps. Après un temps de rivalité pour obtenir l’héritage du père, les frères finirent par s’unir et conclure « une sorte de contrat social ». La première forme d’organisation sociale vit le jour, avec renoncement aux pulsions, reconnaissance d’obligations mutuelles, mise en place de certaines institutions déclarées inviolables (sacrées), autrement dit les commencements de la morale et du droit. Chaque individu renonça à l’idéal d’acquérir pour soi la position du père » (Freud, L’homme Moïse…, p. 172.). Mais ce crime originaire aurait une signification considérable également pour ce qui est du développement de l’individu, car le complexe d’Œdipe y prendrait sa source [1].

La répétition du meurtre ferait ainsi d’un collectif humain un peuple à part entière, doté d’un destin singulier : « À partir du second meurtre, on peut alors dire que la politique se détache de l’anthropologie… » (p. 98). Cette répétition du meurtre s’inscrit dans une logique plus générale de la répétition qui préside à la construction du peuple juif et à la formation de son identité (Moïse après Akhenaton soit deux « fondateurs » du monothéisme et deux monothéismes ; deux Moïse ; deux meurtres, celui du père primitif de la horde et celui de Moïse, etc.). Il convient d’être néanmoins plus précis. Surtout, de ne pas confondre la solution du rédempteur, la solution chrétienne, celle où la seconde mise à mort sert au rachat du meurtre originel, avec la voie juive. Se dessinent deux manières différentes de se replacer dans l’horizon du meurtre, qui possèdent des conséquences politiques. Pour Freud, seule la solution juive, concentrée dans le dispositif électif, rend en effet l’historicité d’un peuple possible.

Généalogie du grand homme

Le commentaire de B. Karsenti permet de souligner que dans la lecture freudienne la répétition juive se fait sans culpabilité et sans travail pour conserver en soi et faire sien celui qui a été sacrifié. En effet, le meurtre du Christ témoigne pour Freud de la volonté d’être rédimé, du désir de rendre le père accessible en ouvrant la possibilité de l’identification. Contrairement à ce qui se passe avec le christianisme, le judaïsme nous confronterait chez un peuple au sentiment d’avoir été choisi sans raison et sans culpabilité d’avoir tué celui qui l’avait choisi. Ainsi, l’élection et le meurtre ne sont compensés par aucune tentative d’identification. C’est le sens de la Geistlichkeit, qu’elle suspend le processus rédemptoire d’identification attendu, qui fournit des satisfactions et compensations libidinales, et renonce à résoudre le conflit d’ambivalence avec le père/dieu. En cela, le travail de remémoration est avorté — le peuple juif dénie l’acte commis [2] — mais de cela sort l’idée de peuple.

Cette analyse permet de corriger une lecture critique régulièrement donnée de la pensée politique de Freud, centrée sur les développements consacrés à la formation des masses dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921). Selon cette lecture, Freud rabattrait le lien social sur le lien politique et son rapport à la politique ne pourrait de ce fait être critique, faute de pouvoir dénoncer le politique comme l’aliénation du lien social [3]. La possibilité du lien social serait suspendue en effet par lui à la présence d’un chef aimé (le meneur), soit à l’installation préalable du politique ; ce chef assurerait la cohésion de la masse et sa disparition entraînerait la dissolution des liens sociaux. On ne trouverait pas d’appel chez Freud à une libération du joug ou lien politique mais le politique serait vu comme condition du lien social. D’où les déclarations sur le fait que l’homme est un animal de horde et la fondation par Freud de la société psychanalytique sur le modèle de la horde conduite par un chef.

La façon dont B. Karsenti éclaire la formation du peuple juif montre clairement que la pensée freudienne du politique ne se limite nullement à l’idée d’un meneur qui viendrait unifier une masse par son seul charisme et dont la disparition signifierait la dissolution de cette entité. En effet, le peuple juif n’est pas constitué simplement par Moïse législateur, quoi que celui-ci doive posséder une forte personnalité et porter une idée engageante qui attire la masse, puisqu’il lui faut tuer le grand homme pour se constituer comme peuple, puisqu’il faut le mécanisme d’écrasement des deux Moïse, l’élévation-élection de Moïse, ainsi que tout le travail de la tradition parcouru de multiples répétitions… Ainsi, l’on est en mesure de relire avec plus de finesse le texte de 1921 et d’y entendre ce qui contestait cette représentation d’un meneur tout puissant. Freud y suggérait déjà que souvent le meneur n’est accepté que lorsqu’il possède des traits en commun avec ceux qu’il est censé mener. Cela atténue un peu le miracle que représente pour l’individu le fait d’abandonner son idéal du moi, de l’échanger contre l’idéal de la foule incarné dans le meneur [4]. C’est pourquoi le mécanisme de formation de la foule et de l’identité populaire que nous livre Freud est en réalité très complexe, combinant en particulier des processus d’organisation et de liaison libidinale [5].

Le Moïse au-delà de Totem et Tabou

La lecture que donne Karsenti du Moïse a aussi avoir le mérite de distinguer ce texte du Moïse et celui de Totem et Tabou, levant la confusion qui a fait longtemps du premier un prolongement et une exemplification locale du second. Certes, Freud est conduit à inscrire l’histoire des juifs dans celle de la famille humaine, et à prolonger le travail de Totem et Tabou, théorie générale de la culture qui vaut pour toute civilisation, en mettant cette fois l’accent sur le développement de la spiritualité [6]. Pourtant, ce que découvre le Moïse, le travail souterrain de la vérité historique, ne concernerait pas les travaux antérieurs d’anthropologie culturelle. Il inaugure en effet une théorie de la politique singulière centrée sur le statut de la loi donnée à un peuple : « l’hypothèse est que le sens de la politique s’éclaire dans la structure d’élection d’un peuple qui le lie à sa loi, par l’intervention d’un personnage tel que Moïse, un grand législateur qui entend Dieu. La politique, en d’autres termes, ne serait touchée comme telle que dans la structure de la religion monothéiste » (p. 64). Le scénario décrit par Totem et Tabou serait distinct de celui du Moïse, distinction qui constituerait la clef du problème. Contrairement à Totem et Tabou, le Moïse ne serait pas un texte d’anthropologie psychanalytique, de théorie de la culture pour cette raison que le meurtre dont il traite, celui de Moïse, ne serait en rien réductible à celui défini dans Totem et Tabou. Le peuple juif n’a pas ainsi besoin d’un totem, il n’a, comme on l’a dit, pas besoin de l’acte de consommation, d’identification ou d’incorporation du dieu.

Alors que la perspective anthropologique développée par Freud dans Totem et Tabou conduisait Freud à renvoyer toutes les sociétés à un même type d’origine, le prisme politique proposé par Karsenti grâce au Moïse nous éclaire au contraire la différence de leurs destins à partir de cette structure initiale commune. En particulier, le dernier chapitre du livre met l’accent sur ce qui distingue radicalement pour Freud le rapport politique qui se noue dans la Cité grecque et la question proprement dite de l’institution du peuple que seule l’histoire (au sens donné à ce terme dans l’ouvrage) de la formation du monothéisme juif permet de comprendre et de résoudre.

par Claire Pagès, le  27 février

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Pour citer cet article :

Claire Pagès, « L’autre Moïse », La Vie des idées, 27 février 2013. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-autre-Moise.html

Si vous souhaitez critiquer ou développer cet article, vous êtes invité à proposer un texte au comité de rédaction. Nous vous répondrons dans les meilleurs délais : redaction@laviedesidees.fr.

Notes

[1] « Malaise dans la culture », 1930, pp. 245-333, in S. Freud, OC XVIII, p. 318. Et « Totem et Tabou, Quelques concordances dans la vie d’âme des sauvages et des névrosés », 1913, pp. 189-385, in S. Freud, OC XI, p. 362.

[2] Freud, L’Homme Moïse…,op. cit., p. 181 : « Le destin avait rapproché du peuple juif l’acte capital et le forfait du temps primitif, le meurtre du père, en le lui faisant répéter sur la personne de Moïse, éminente figure paternelle. Ce fut un cas où la “mise en acte” prit la place du souvenir [...] Mais à l’incitation au souvenir que leur apportait la doctrine de Moïse, ils réagirent par la dénégation de leur acte, en restèrent à la reconnaissance du père éminent et se fermèrent ainsi l’accès à la place où Paul devrait plus tard renouer avec l’histoire primitive pour la continuer ».

[3] « La bande primitive », in Mikkel Borch-Jacobsen, Le Lien affectif, Aubier Montaigne, 1991, p. 13-31.

[4] « Psychologie des foules et analyses du moi », in Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2001, p. 130-242, p. 222.

[5] « L’innovation freudienne », in Ernesto Laclau, La Raison populiste, Paris, Seuil, 2008, p. 69-80.

[6] Lettre de Freud à Lou Andreas-Salomé du 6 janvier 1935, op. cit., p. 253 : « Ce processus de formation d’une religion est typique et n’était que la répétition d’une autre plus primitive encore. Les religions doivent leur puissance contraignante au retour du refoulé, ce sont des réminiscences de processus archaïques disparus, hautement effectifs, de l’histoire de l’humanité. J’ai déjà dit cela dans Totem et Tabou. Et je le condense maintenant en une formule : ce qui rend la religion forte, ce n’est pas sa vérité réelle, mais bien l’historique ».

 

Tabou : la famille homoparentale de la fille de Freud Annie Fortems | Psychanalyste

Annie Fortems | Psychanalyste

Une des actualités brûlantes de ces mois est le débat passionné sur le « mariage pour tous » et l’adoption par les couples homosexuels. Nous voyons les opposants convoquer les écrits de Freud pour étayer leur argumentation : Freud serait homophobe et la psychanalyse condamnerait l’homosexualité. Ce sont des contre-vérités.

Sigmund Freud et sa fille Anna, en 1913 (Wikicommons/CC)

En parallèle à ce débat, l’événement très attendu de la rentrée littéraire psychanalytique est la publication en deux volumes de la correspondance inédite entre Freud et ses six enfants. Un de ces volumes, « Sigmund Freud correspondances Anna Freud – 1904-1938 », est consacré à la relation épistolaire entre Freud et sa plus jeune fille, Anna, la seule de la fratrie qui embrassa la carrière de psychanalyste.

Un autre événement important est contenu dans ce livre, dans la préface d’Elisabeth Roudinesco : pour la première fois, une historienne éminente de la psychanalyse reconnaît la relation homosexuelle qui a existé entre Anna Freud et Dorothy Burlingham.

On y trouve écrit qu’Anna et Dorothy ont noué « des relations d’intimité qui ressemblent fort à celles de deux lesbiennes », et un peu plus loin « Anna réalise son souhait d’être mère en devenant, à travers la psychanalyse, le “ coparent ” des enfants de Dorothy ». Même si ces deux affirmations restent prudentes, elles sont inédites.

« Freud a considéré qu’il s’agissait d’une famille »

Le 15 octobre dernier, lors de son audition à l’Assemblée nationale sur le thème du « mariage pour tous », Elisabeth Roudinesco a réitéré ses affirmations devant les parlementaires, mais là sans aucune pondération. Elle a déclaré que Freud « a accepté dans sa vie que sa fille Anna élève les enfants de sa compagne et il a considéré qu’il s’agissait là d’une famille : ce sont ses mots ».

On peut légitimement se demander pourquoi certains psychanalystes détracteurs du « mariage pour tous » se référent exclusivement à ce que Freud aurait pu dire ou écrire, plutôt que d’examiner, aussi et surtout, ce qu’il fit. En effet, Freud a totalement accueilli la différence de sa fille Anna, comme peu de familles le font même en 2012.

Il a fait la démarche d’accepter et de soutenir Anna, et d’accueillir sa compagne et ses enfants. Avec les mots d’aujourd’hui, on pourrait dire que Freud a non seulement accueilli la famille recomposée et homoparentale de sa fille, mais qu’il a œuvré pour que Dorothy obtienne la garde des enfants et qu’Anna ait ainsi le statut de « beau-parent » des quatre enfants de sa compagne…

Il est tout de même étonnant de savoir que tous ces éléments d’information sont disponibles depuis 1986, date de la publication de la biographie officielle d’Anna Freud, quatre ans après sa disparition, par Elisabeth Young Bruehl.

Freud savait que sa fille était homosexuelle

Pour ma part, je les ai découverts au milieu des années 1990. Devant préparer un cours sur les mécanismes de défense en psychanalyse, je me suis tournée vers le premier ouvrage consacré à ce sujet, « Le moi et les mécanismes de défense » d’Anna Freud, publié en 1936. Je me suis donc intéressée à la vie d’Anna Freud, sa biographie et celle de son père, les ouvrages sur la famille Freud et les correspondances disponibles.

L’auteur de la biographie officielle ne le formule pas aussi précisément, mais il est clair à cette lecture que Freud savait que sa fille était homosexuelle. Il s’est rapidement imposé à moi au fil des pages qu’Anna Freud avait vécu une relation homosexuelle avec celle qui fut la femme de sa vie, sa compagne Dorothy Burlingham, et cela pendant 55 ans.

Qu’on juge selon les quelques informations suivantes… Nous sommes en mai 1925. Dorothy Burlingham est la dernière héritière richissime de la famille Tiffany, les grands joailliers américains. Elle est sujette à des crises de phobie et a une relation très difficile avec son mari Robert Burlingham, médecin-chirurgien et maniaco-dépressif, avec qui elle aura quatre enfants.

Elle fuit donc New York à ce moment-là et se rend en Autriche, car elle a entendu parler de la réputation de Freud. Elle viendra à Vienne pour le rencontrer, et mettre Robert, son fils aîné de dix ans, en analyse avec Anna Freud. Dès l’été 1925, elle s’installe dans la maison voisine de la résidence d’été des Freud, dans le Semmering, les pré-Alpes autrichiennes.

Anna écrira à un ami de la famille, Max Eitingon, en parlant des enfants :

« Je veux les avoir à moi, ou avoir quelque chose d’eux à moi… Vis-à-vis de la mère des enfants, les choses ne sont pas différentes. [...]

J’éprouve cette dépendance, ce désir d’avoir quelque-chose. Etre avec Mme Burlingham est une grande joie. »

Un schéma de famille recomposée et homoparentale

A Vienne, rapidement, Dorothy déménage et s’installe dans une rue d’un quartier populaire, au 19, Berggasse, dans l’immeuble de la famille Freud, deux étages au-dessus de leur appartement familial – alors qu’elle dispose par ailleurs d’une belle villa dans les quartiers bourgeois. Elle fera même installer une ligne téléphonique directe de son appartement à la chambre d’Anna….

Anna, de son côté, est dépeinte comme une vieille fille austère, infirmière et secrétaire de son père, mal fagotée et asexuée. Et même si elle va continuer à se consacrer à son père et à la psychanalyse, sa rencontre avec Dorothy va faire basculer sa vie.

En 1927, à 32 ans et pour la première fois de sa vie, Anna part en vacances sans sa famille, en Italie, seule avec Dorothy, sans ses enfants. Elles visiteront le lac de Côme, les îles italiennes, passeront de pension en pension, profitant du soleil, des loisirs, de la dolce vita. Anna osera même informer son père de son intention de prolonger des vacances aussi douces.

Au fil des ans, leur vie s’organise autour de la psychanalyse (notamment leur projet d’institutions pour les enfants) et des enfants de Dorothy, dont Anna et sa famille prennent soin. Robert Burlingham a fini par accepter de ne pas interférer dans la vie de son épouse, à qui il cède la garde des enfants. Nous sommes, déjà, dans un schéma de famille recomposée et homoparentale. Dans les années 1930, c’est précurseur !

Chalet familial

Une nouvelle étape de la relation entre Anna et Dorothy sera l’achat ensemble d’un chalet dans le Semmering, qu’elles transformeront en lieu de vie joyeux et convivial où les deux familles se retrouveront le week-end. Quant à elles, elles s’y rendent tous les mercredis après-midi pour s’occuper de la maison, du potager, de leur vache et de leurs poules, et reviennent à Vienne la voiture chargée des produits de leur « mini-ferme ».

A partir de 1933, l’antisémitisme monte en Autriche. Freud attendra 1938 pour se résoudre à quitter Vienne pour Londres avec sa famille. Dorothy part la première en Suisse avec ses enfants, pour mettre sa fortune à l’abri et aider les psychanalystes juifs et leurs familles à fuir.

La famille Freud obtiendra ses visas au compte-goutte. La première à l’obtenir est Mina (la belle-sœur de Freud), que Dorothy vient chercher le 5 mai à Vienne pour l’emmener à Londres. Le 4 juin, départ pour l’Angleterre ; Freud, Anna et sa famille s’installeront dans la célèbre maison du 20, Maresfield gardens, et Dorothy… dans une maison voisine.

Lorsque la guerre est déclarée en août 1939, Dorothy part à New York mettre à l’abri ses enfants, et elle y resta plus de sept mois. Anna vit douloureusement cette absence, aggravée par la mort de Freud un mois plus tard, ce père vénéré.

« J’ai compris très clairement ce que j’éprouvais pour vous »

Aux Etats-Unis, Dorothy tombe amoureuse d’un psychanalyste et fait part à Anna de son dilemme. C’est la fin de l’année, Dorothy attend impatiemment le télégramme de vœux de Nouvel an d’Anna, mais le 1^er janvier passe et rien n’arrive. Elle est désespérée et convaincue qu’Anna, trop blessée, a coupé le lien.

Cet évènement va – paradoxalement – les déciller sur leur attachement réciproque. Dorothy écrit :

« Quelqu’un d’autre est entré dans ma vie, mais sans pour autant vous en faire sortir… mais c’est seulement maintenant que j’ai été bouleversée en comprenant que je peux vraiment vous perdre… Ma vie à de nouveau un sens, peut-être puis-je encore lui donner un prix, du moment que vous m’aidiez – car, Anna, c’est toujours vous qui devez m’aider. »

Anna ne souhaite pas le retour de Dorothy s’il est mu par la culpabilité. Une autre phrase sonne comme un aveu : « J’ai compris très clairement ce que j’éprouvais pour vous et ce que ma relation pour vous représentait… », lui répond Dorothy. Faut-il encore des preuves ? Il y en a d’autres…

Fin mars 1940, Dorothy quitte ses enfants et le confort d’un pays en paix, et reprend le chemin d’une Angleterre en guerre pour rejoindre sa compagne, quoi qu’il lui en coûte. Elles ne se quitteront plus. A Londres, elles décident de ne pas habiter ensemble, par manque de place dans la maison des Freud. Mais Dorothy s’installe à proximité.

A la fin de la guerre, en décembre 1945, Anna, épuisée par les épreuves et les privations, contracte une pneumonie. En début d’année 1946, elle frôle la mort, mais Dorothy la soigne, la veille, et l’emmènera en convalescence plusieurs semaines dans la station balnéaire de Brighton.

Posture d’austérité en public

Anna Freud et Dorothy Burlingham, en 1972 à Vienne (Wiener Psychoanalytische Akademie)

La mort de Martha, la mère d’Anna, survient en 1951. Pour la première fois, 26 ans après leur rencontre, elles aménagent dans la maison des Freud et elles y resteront, jusqu’à la mort de Dorothy en novembre 1979. Comme en Autriche, elles achètent une maison de campagne à Walberswick dans le nord de Londres, et une autre, isolée, rien que pour elles deux, en Irlande.

Anna, dès qu’elle acquit une notoriété mondiale en tant qu’héritière et gardienne du temple de la psychanalyse, afficha avec Dorothy en public une posture d’austérité. Mais en privé, elles se montraient heureuses, fantaisistes, entourées des enfants et de nombreux amis.

Sur le plan professionnel, elles seront en alliance féconde toute leur vie pour mener à bien leurs projets d’écriture de livres, de conférences et de création d’institutions pour les enfants. Leur alliance fut également fructueuse sur le plan théorique et méthodologique. Dès 1950, elles furent invitées régulièrement ensemble aux Etats-Unis par des universités américaines.

A la mort brutale de Dorothy, Anna est très éprouvée et sombre dans un profond désespoir. Les enfants de Dorothy viennent de New York pour la soutenir, puis elle reste de long mois seule et enfermée. Les deux premières dates anniversaires de la mort de sa compagne sont un calvaire, et elle s’éteint trois ans après, à l’âge de 87 ans.

Une relation occultée ou minimisée

Après ces découvertes sur la vie de ces deux femmes, j’ai cherché à savoir comment les psychanalystes et les historiens de la psychanalyse évoquaient cette relation. De manière surprenante, elle a été soit occultée, soit minimisée. Un florilège d’euphémismes a été utilisé pour décrire leur relation : amie intime, amie chère, tendre amie, vieille amie, vieille fille, célibataire, collègue, partenaire de voyage, jumelle… mais jamais « compagne ».

Pas même d’ailleurs dans le fameux « Dictionnaire de la psychanalyse » de Roudinesco-Plon publié en 1997. Les auteurs ont néanmoins le mérite d’avoir consacré un paragraphe à Dorothy, qu’ils concluent par cette phrase : « Cette histoire fut en tout cas une belle histoire d’amour et de fidélité réciproque ».

Anna Freud s’est défendue à maintes reprises de cette qualification de relation homosexuelle, allant jusqu’à tenir un discours quasi-homophobe, que l’on pourrait presque apparenter à une « haine de soi » pour se protéger ; « l’homosexualité est une maladie dont il fallait guérir », écrit-elle. Par contre, elle a toujours prôné, comme son père, l’ouverture de la pratique de la psychanalyse aux psychanalystes homosexuels.

A cette époque, et même encore de nos jours, nombreuses sont les personnes homosexuelles contraintes au silence, voire au déni de ce qu’elles sont. On ne peut que saluer le courage des personnages du documentaire « Les invisibles », ce recueil bouleversant de témoignages de personnes âgées homosexuelles qui prirent le risque de vivre leur différence au grand jour.

Le secret, condition sine qua non pour continuer d’exercer

Outre le poids de l’interdit sociétal, on peut se demander comment Anna et Dorothy, en tant que psychanalystes, auraient pu faire autrement que de garder leur relation secrète. En effet, la puissante Association internationale de psychanalyse (IPA), fondée par Freud, décida en 1920 contre l’avis de son fondateur la « règle orale », qui interdisait aux personnes homosexuelles d’être psychanalystes.

De 1941 à 1945, pendant « les grandes controverses », somme de conflits théoriques et de guerres de pouvoir qui secoua la Société britannique de psychanalyse, Anna a été accusée d’homosexualité par ses adversaires, et elle a dû s’en défendre.

Le secret entourant sa vie privée – Elisabeth Young Bruehl précise dans sa biographie d’Anna que « personne de leur entourage ne les vit jamais s’embrasser ou se toucher » – était donc la condition sine qua non pour continuer de représenter son père, les fondements de la psychanalyse, et tout simplement d’exercer en tant que psychanalyste.

Ce n’est qu’en 1973 que l’homosexualité a été supprimée de la liste des pathologies dans le Discorder Statistical Manual (DSM), le manuel américain de référence en psychiatrie. Et c’est en 1999 (année du PACS en France), lors du congrès de Barcelone, que l’IPA a pu dépasser son « surmoi institutionnel » grâce à la fronde des psychanalystes homosexuels américains qui ne supportaient plus ce secret. Ce n’est enfin qu’en 2001 que l’IPA supprimera officiellement la « règle orale », et inscrira dans ses statuts la règle de non-discrimination.

Homophobie dans les institutions psychanalytiques

Cette histoire montre que les instituts de psychanalyse peuvent aussi se montrer aveugles et révisionnistes… Selon le « roman » psychanalytique, Anna et Dorothy eurent une relation platonique, Anna n’eut jamais de sexualité, elles étaient atteintes du syndrome de gémellité, leur œuvre commune n’était qu’une sublimation totale de leur pulsion sexuelle…. Alors que toutes les preuves de leur relation homosexuelle étaient déjà là, à la portée de tout investigateur non-thuriféraire… !

Mais allons un pas plus loin, et osons une interprétation toute… psychanalytique : de même que les patients fusionnels ont de grandes difficultés à imaginer la sexualité de leurs parents, il semblerait que les institutions aient été dans le même schéma défensif, en fantasmant l’absence de sexualité de deux parents-fondateurs, Anna et Dorothy, pour continuer à adhérer à la théorie orthodoxe et aux règles dogmatiques, sans remise en cause possible de celles-ci.

On ne peut qu’espérer que cette sortie claire du déni – merci Elisabeth Roudinesco – permettra de travailler l’homophobie qui existe encore dans les institutions psychanalytiques et chez certains psychanalystes eux-mêmes, voire revisiter certaines parties de la théorie freudienne et anna-freudienne, et ouvrir le champ des recherches sur l’histoire de ces deux pionnières de la psychanalyse.

Les lettres de Dorothy à Anna (celles d’Anna ont été perdues) restent enfouies aux « Archives de Freud » à la bibliothèque du Congrès de Washington. Espérons qu’un jour prochain elles fassent, elles aussi, l’objet d’une publication.

Pour conclure sur cette belle histoire d’amour secrète, sait-on qu’Anna a rejoint Dorothy dans le caveau familial des Freud, en 1982, au Golders Green à Londres ? Elles peuvent maintenant reposer en paix, sans crainte, enfin.

 

D’UNE RÉFORME DANS SON TROU par Jacques Lacan

sur le site Œdipe.org. Ce texte a été dactylographié à partir de la publication de l’image de l’original. Patrick Valas a présenté ce texte ainsi : « Le journal Le Monde avait sollicité Lacan pour avoir son avis sur la réforme universitaire, entreprise par E. Faure après l’émoi de 1968. Voilà donc la réponse qu’il fit et qui devait paraître le 3 février 1969. Son texte devait paraître à la rubrique Libres Opinions de ce journal, il ne fut jamais publié. Je le transmets ici comme Lacan voulait le présenter, en reproduisant la version dont je dispose à partir de la photocopie de l’original, annotée de sa main, qu’il m’avait confiée pour ce faire. Il y a sur la dactylographie de ce texte des annotations et des corrections de la main de Lacan, et curieusement celle-ci récurrente : à chaque fois qu’il écrit l’objet a il précise en marge qu’il faut le mettre en italique». À la page 196 dans L’envers de la psychanalyse, publié aux éditions du Seuil, on trouve mention de ce texte : « Il se trouve que j’ai écrit un petit article sur la réforme universitaire, qu’on m’avait expressément demandé dans un journal, le seul qui ait une réputation d’équilibre et d’honnêteté, qui s’appelle Le Monde. On avait beaucoup insisté pour que je rédige cette toute petite page à propos de la réorganisation de la psychiatrie, de la réforme. Or, malgré cette insistance, il est assez frappant que ce petit article, que je publierai un jour à la traîne, n’y ait point passé. J’y parle d’une réforme dans son trou. Justement, ce trou tourbillonnaire, il s’est manifestement agi de faire avec, un certain nombre de mesures concernant l’Université. »

⁽¹⁾D’UNE RÉFORME DANS SON TROU

Par Jacques LACAN

Il n’y a pas d’opinions libres. Je dois le dire pour l’en-tête de cette rubrique.

Dans le discours, on ne convient d’une liberté que pour y déceler la nécessité que cet artifice révèle. Cf. le discours mathématique, et aussi l’« association libre », opératoire en psychanalyse.

la reforme en psychiatrie et l’émotion« scientifique »

Naissance est annoncée comme inscrite à l’état civil, de collèges de psychiatrie dans un certain nombre de centres, voire de décentres, en France.

Deux étages à cette réforme.

Étage d’enseignement. Merveille : les psychiatres y auront leur mot à dire. Plus fort, ils y enseigneront ce qu’ils savent.

Étage de leur pratique : elle s’institue sur le principe de fonction qu’ils remplissent d’origine, comme sociale. Ce principe prend forme de l’institution du « secteur » dont une équipe prend la charge au titre de la santé mentale, prophylaxie comprise.

Horrendum : d’un étage à l’autre l’ascension est prévue et l’allée et venue permanente.

⁽²⁾D’où argue la crainte qui s’énonce au niveau de l’Université : soit des facultés de médecine et des facultés de lettres, voire des sciences.

En voici l’appareil : la dominance qui résulte de cette « sociatrie » dans l’enseignement est de nature à dévier ce qui à ce domaine est promis d’une recherche scientifique, pour quoi d’autres recours _[d’] <s’imposent>_[posent][1].

Que les laboratoires pharmaceutiques dans cet avertissement soient promus au rang de têtes chercheuses menacées, serait propice à en finir immédiatement avec lui : qui ne voit en effet que les recours chimiques ne sont pas près de quitter la tribune ?

L’objection faite nous paraît mériter examen sur une base plus sérieuse, et pas seulement, comme, nous dit-on, la résume notre Ministre à répondre de l’étage : enseignement, en repoussant du pied le terme de sociatrie pour épingler l’autre étage.

Ce terme est en effet d’autant plus pertinent que pertinente est la chose même qu’il désigne.

La fissure sociale en effet est claire qui aspirera en sa béance toujours plus de personnel, de constructions et de l’argent qu’il y faut. Ce dont le coût est peu au prix de la compétence qu’elle exige désormais pour s’en occuper.

La dite compétence est ce dont les autorités universitaires maintenant alarmées, n’ont à proprement parler rien voulu savoir au temps précis où elles étaient en charge d’y veiller.

La suite requiert qu’on sache pourquoi il en fut ainsi : ce qu’éclairera un exemple.

⁽³⁾la disjonction du neurologue de la psychiatrie

L’exemple est à franchir aussi vite que l’on peut, car il procède d’une ornière qu’il nous angoisse de quitter, comme je l’ai éprouvé moi-même au contrecoup d’un rêve, formation rare en ma conjecture présente, pour, dans une rédaction première de cet écrit intempestif, m’être attardé au dit exemple.

Il s’agit de la conjonction du neurologue et du psychiatre dans le certificat de qualification institué par les facultés de médecine. On sait qu’elle est maintenant révolue, à s’en tenir à la réforme.

Or il faut rappeler que cette conjonction a reçu durant vingt ans le soutien actif et doctriné des mêmes psychiatres qui s’applaudissent maintenant d’en voir la fin, advenue par la force des choses, c’est-à-dire de la vérité quand elle hurle.

C’est qu’il s’agissait, bien entendu dans l’intention la plus pieuse, d’être du côté de ce que, pour eux comme pour tant d’autres détenait l’Université, de ce qu’on appelle d’une locution expressive le manche.

Le manche dont la jeunesse démontre aux cadres d’une Université à quoi depuis un bout de temps l’univers manque, qu’il peut se réduire à la gaffe – quand par le monde entier ces cadres, les voilà échoués en vrac.

De notre exemple, il appert qu’à insister sur le danger pour la pratique médicale de la méconnaissance par le psychiatre d’un fait neurologique, on négligeait le risque inverse, ceci parce qu’on tenait le fait psychiatrique pour relever du jugement de tout le monde : où qui n’admet qu’une formation « humaine » suffit à une ⁽⁴⁾thérapie de soutien ?

Pour la révérence à la science, ils s’en tenaient quittes plus aisément alors, ceux qu’aujourd’hui <elle> réveille.

Mettre la pharmacodynamie à la portée de l’incompétence (autorisée) leur suffisait à se tenir pour scientifiques, au nom du fait certain que les drogues qu’ils diffuseraient étaient produites scientifiquement, et mises à l’épreuve de même.

Un idéal pourtant à l’horizon, promesse : que la sécurité et la haute tenue scientifique du neurologue (autrement sage, soit en passant en ses endos thérapeutiques) vinssent couvrir le champ tenu pour devoir leur céder, parce que le carrefour cérébral est le défilé obligé du fait psychiatrique.

Est-ce à dire qu’il ne peut être saisi ailleurs, si c’est d’ailleurs qu’il part ? Si c’est d’ailleurs qu’il nous requiert surtout ? Qu’à ceci ne tienne, les bords évasés de la coupe offerte à son flot, fonctionnent : ils ruissellent vers les lieux« asilaires » où la communauté ségrégue ses membres discordants. Ici l’on n’a fait pas fi de la sociatrie depuis près de deux siècles et l’on n’y regarde pas d’assez près pour qu’un ordre scientifique s’y décèle à une puissance seconde, qui serait l’effet de la science sur le social par exemple.

Le bénéfice net du procès est le maintien d’une position de prestance, dont on sait qu’elle n’est pas peu dans l’efficience médicale.

Et peu importe si l’idéal ainsi proposé est une impasse, manifeste dès à présent en ceci que nulle formation, car c’est là qu’est l’arête, nulle formation n’est plus impropre que celle du neurologue à préparer à la saisie du fait psychiatrique.

⁽⁵⁾d’un savoir à bas prix

Le souci de la science est alors relégué aux mains des psychologues, testeurs, assistantes sociologues si l’on veut : du personnel immense, que, pour l’avoir dévalué de cette relégation même, on suspecte en retour de devoir rester sous-développé au regard du scientifique.

Qu’on ne s’y trompe pas : nulle contestation ici de la place de la médecine en l’affaire. Dénonciation seulement du forfait où elle trempe comme universitaire.

Au niveau de la médecine comme ailleurs, préserver les bénéfices du savoir est bien la définition infima qu’on puisse donner de la mission de l’Université. Elle implique la préemption de la formation comme effet du savoir sur la valeur dont le cote un marché.

Dans la médecine comme ailleurs, l’Université n’y manquait certes pas.

Mais elle fut dépassée par la subversion survenue de ce que nous dénommons : marché.

Nous le faisons à juste titre de ce que la valeur dont il s’agit, est tombée au dessous de celle en jeu dans le marché capitaliste : lequel l’établit au ressort de la marchandise et de la radicalisation qu’il en consomme à y inclure le travail.

Faut-il énoncer des vérités premières et dire ici ce qu’obscurcissent ceux qui protégent le savoir : c’est à savoir que le savoir ne s’acquiert pas par le travail, et moins encore la formation qui du savoir est l’effet ?

Ce qui est nullement dénier le savoir du travailleur, voire, si l’on veut, du peuple, mais affirmer que pas plus que les savants ⁽⁶⁾il ne l’acquiert par son travail.

Galilée, ni Newton, ni Mendel, ni Gallois, ni Bohr, ni le mignon James D. Watson, ne doivent rien à leur travail, mais à celui des autres, et leurs trouvailles se transmettent en un éclair à qui a seulement la formation qui s’est produite de court-circuits du même ordre, et numérables, même si l’ennui scolaire en a éteint la mémoire.

N’importe quelle mère de famille sait que la lecture est un obstacle à son travail, le premier manœuvre venu, que c’en est l’échappatoire, l’ouvrier communiste, qu’il y prend ses lettres de noblesse.

Quelle est donc la cote de valeur inhérente au savoir.

D’un trou et du petit tas qui le débouche comme il le bouche

C’est ici qu’intervient la fonction qui ne s’articule que de la théorie psychoanalytique, celle que j’ai nouée des effets du savoir dont s’inaugure le sujet, en temps qu’effet de perte, que vient signifier une coupure dans le corps, ceci sous la dénomination algébrique de l’objet (a). Lire :  petit a ; les illettrés qui se confinent à l’usage de la parole, traduisent : petit tas, simple bavure informatique.

Cette détermination suffit, mais aussi bien est nécessaire à situer correctement ce qu’a manqué toute la philosophie : la cause, ou plutôt l’acause du désir.

Aux derniers temps d’un discours qui se prolonge, je l’ai corrélée de la fonction qui s’énonce du plus-de-jouir (Mehrlust, ⁽⁷⁾évidemment homologique du Mehrwert de Marx, mais sûrement pas analogique, d’être plutôt cause qu’effet de marché).

Il est des lecteurs de ces lignes à qui l’incidence de mes Écrits dans la pratique analytique est parvenue. Mais le fait qu’elles s’adressent au lecteur du Monde, quo talis est n’interdit de lui conseiller de s’y reporter, puisque contrairement à la prose où l’on veut bien me faire place, les dits Écrits ne sauraient être lus en diagonale : disons plutôt que l’effet de formation que sait tirer d’une telle prise l’invention mathématique, ne peut y être qu’indistinct, faute encore d’une suffisante formalisation.

On y verrait pourtant, à se donner un peu de mal, que l’objet a s’arrange beaucoup mieux de faire l’amour à l’image spéculaire qu’il troue, que d’animer le tourbillon qu’il suscite comme plus-<de>-jouir

Il y suffit d’un idéal pris n’importe où, et jusqu’ici d’un Autre supposé savoir. C’est ce que le psychanalyste ose vous offrir comme transfert.

Fructueuse impudence de produire la vérité : celle-ci d’abord qu’elle seule nécessite un travail.

C’est le travail qu’il faut pour faire l’identification de l’homme, puis à propos de la jouissance rencontrée de la femme dont il est né, la défaire : c’est-à-dire retrouver le trou, mais vivide enfin, de la castration d’où la femme surgit véridique.

Tel est du moins le chemin qu’a frayé la névrose au psychanalyste pour qu’il l’achève en vérité par sa répétition.

C’est ce qu’il ne saurait accomplir qu’à se supposer au désêtre de n’être rien que désir de savoir.

⁽⁸⁾C’est autant dire qu’à ce que la formation du psychanalyste sorte des mains d’ilotes parqués, au reste à leur aise, dans une réserve internationale (mais ceci est une autre histoire qui n’est pas à traiter ici…),

devrait, de droit comme d’obligation, la recevoir quiconque désormais voudrait être en charge d’un enseignement comme formation à la science.

Ceci ne laisse plus guère d’occasion à l’usage pour un certain patronat, de l’accès gradué, cérémoniel ou de plain pied de ses élèves à son « intérieur », qu’il soit mondain ou de< retraite>, de préférence pas familial, dissipé encore moins.

Il vaudrait mieux peut-être (car ce n’est pas un type à imaginer d’après ce qui en paraît aujourd’hui) que le psychanalyste s’en passe aussi bien pour lui-même et vive dans un courant d’air, ne serait-ce que pour prouver qu’il n’a pas froid au pied non plus qu’aux yeux, ni à la gorge. Il n’y a plus pour Tirésias de mamelle à couvrir.

Prix à payer pour que remonte la cote du savoir sur le marché car de là pourra s’imposer à qui veut y voir figurer ses actions <de> la sélection de mise.

La sélection sera structuraliste ou ne sera pas. Le sujet de la science n’a rien à faire avec la boursouflure qui fait prime au marché de l’influence.

Je ne le dis pas de connaître ce qu’il en coûte quelquefois de faire là-dessus son ménage, mais pour rappeler où gîte aussi bien l’objet a.

⁽⁹⁾l’émoi de mai et sa maimoire dans le sujet capitaliste

À y penser, on voit mieux le confluent des biais, le motif en ressac de l’émoi de mai (comme on viendra à dire).

Ce n’est pas là en ravaler le sens. Car l’inquiétude des jeunes bourgeois à voir l’influence en mauvaise passe de par l’effet que nous tenons pour réduction du marché, ne leur ôte pas le mérite d’avoir marqué ceci, que fera bien de mesurer quiconque calcule une réforme. C’est qu’on ne les fera pas s’y tenir tranquilles à leur <promettre> qu’à la prochaine, ils n’auront plus pour l’accueillir que des pavés en or.

Car ce qu’ils vomissaient sous le titre de la société de consommation et des voitures qui ne servent qu’à meubler les trottoirs, c’était les objets dont cette société attend de les satisfaire à gogo, parce qu’ils ne remplacent pas l’objet a fatidique.

La submersion capitaliste universelle n’a pas fini d’osciller de l’Ouest à l’Est. Elle a son rôle à jouer.

Le « plus jamais comme avant »dont s’enroue la maimorisation des bonnes âmes, est à prendre par son bout comique, c’est-à-dire attristant. Car il est clair que c’est plus que jamais comme avant et que l’émoi de mai précipite ce qui l’a causé.

« L’unité de valeur » promue à la mesure des rétributions diplômantes, avoue à la façon d’un lapsus énorme ce que nous épinglons de la réduction du savoir à l’office du marché.

⁽¹⁰⁾Quant au« secteur » psychiatrique, le linéament s’y dessine, non moins que dans les nouvelles garderies dites universitaires, de la fin où tend le système, si la science qui s’en aide encore, y succombe : à savoir le camp de concentration généralisé.

Le tourbillon s’accroît autour du trou sans qu’il y ait moyen de s’accrocher au bord, parce que ce bord est le trou même et que ce qui s’insurge à y être entraîné, est son centre.

Ce n’est pas la jeunesse qui peut freiner la roue où elle est prise, quand c’est en elle que le moyeu, de son inexistence, vient faire visite à certains.

Car le sujet des événements, tout baladeur qu’il soit, n’est pas conscience, et c’est pour cela que sa réplique ne vient jamais que d’une seule tête et non d’un groupe.

Pour s’y retrouver il faut savoir que le présent est contingent, comme le passé futile. C’est du futur qu’il faut tenir, contre Aristote qui là-dessus a fléchi, que le présent tient ce qu’il a de nécessaire. Le vainqueur inconnu de demain, c’est dès aujourd’hui qu’il commande.

Ce 3 février 1969 J.L.

[1] Un « d’ » puis un « posent » à la ligne suivante. Le « d’ » contiguë au « s » sur le clavier azerty est-il faute de frappe ? auquel cas il manque aussi un « i » et un « m » en bout de ligne. Le sens confirme cette conjecture

 

Penia et Poros, du récit mythique à l’événement historique Par Solange Adelola Faladé

c ette intervention de Solange Faladé en janvier 1995 en Martinique, rend bien compte de l’idée que Madame Faladé se faisait de la science politique, de la place et de la qualité de l’homme d’état capable d’orienter cette science non vers la destruction mais vers la construction d’un état multiracial oriente. Ce thème sera repris ultérieurement à Nantes, en avril 1995. Solange Faladé insistera plus particulièrement sur la question de la jouissance dans son rapport à la Chose, sur la haine portée au lieu de l’Autre empêchant tout dialogue. C’est ce qui est porté par les politiques au lieu de la Chose qui fera qu’il y aura paix possible grâce à l’accueil de la parole de l’autre quel qu’il soit, et dans le respect, alors que la haine portée en ce lieu, fera que la guerre sera la seule réponse possible. À lire ce texte de Solange Faladé, celui qui a eu la chance de l’écouter, entend sa voix, la limpidité et la simplicité de ce qu’elle pouvait énoncer dans un langage touchant à l’intelligence et au cœur. Sa respiration, ses phrases avec les scansions qui lui étaient propres. Il s’agit bien là des qualités d’une analyste qui a su faire entendre et transmettre l’enseignement de Jacques Lacan.

Nelson Mandela et Frederik De Klerk, naissance d’une société multiraciale

Je suis heureuse ce soir de pouvoir m’adresser aux Martiniquais dans ce pays où, il y a un siècle, résida celui qui le père de mon père, Béhanzin, roi d’Abomey.

Maître^[1], qui me faîtes l’honneur de venir m’écouter, je vais aujourd’hui tenter de parler d’un autre événement historique, événement actuel : la rencontre de Nelson Mandela et de Frederik De Klerk.

Mais, auparavant, je vais vous rapporter le commentaire que Lacan fait du banquet de Platon au cours de l’un de ses séminaires sur le transfert. Et je m’arrêterai tout particulièrment au discours de Pausanias, discours sur le riche, et sur ce que Lacan tire de ce discours concernant le mythe de Penia et Poros. Deux positions subjectives : le pauvre, le riche.

Penia, la pauvresse ne pouvait assister au banquet des dieux, banquet donné en l’honneur de la naissance d’Aphrodite. Ceci ne la découragea pas. Elle se mit en route, s’échina, se donna beaucoup de mal, prit sur le chemin tout ce qu’elle pouvait prendre et arriva sur les lieux du banquet, au moment où s’en allait Poros, le riche. Celui-ci, plein de ressources, quittait la salle du banquet, enivré du nectar des dieux. Penia s’avança vers lui, le rencontra dans le jardin, où celui-ci était venu se reposer, le jardin des dieux et, de cette rencontre, elle fut grosse de l’Amour. Ce qui est là, nous dit-on, dans ce mythe, porte témoignage de ce qui rend possible la communication entre les dieux et les humains.

Lacan met en exergue deux positions subjectives : le pauvre, celui qui est dénué de tout, d’une part ; le riche, celui qui a toutes les ressources d’autre part. Et il m’a semblé que Nelson Mandela et Frederik De Klerk étaient là, dans leurs positions que nous avons eu à connaître, illustrant ces deux positions subjectives. Je tiens tout de suite à dire qu’il ne s’agit pas là d’une psychanalyse appliquée, qu’il n’est nullement question de considérer ce qui peut être symptôme ni chez l’un, ni chez l’autre. C’est de tout à fait autre chose dont il est question.

Nelson Mandela, d’ascendance royale, décida un jour de faire une coupure parce que, nous dit-il, dans ses Mémoires dont la traduction sort demain^[2], parce que, nous dit-il, il ne voulait pas du mariage qui lui était préparé. Il y a donc une coupure avec ce que l’on peut appeler son milieu. Il devient avocat. Mais cette coupure ne veut nullement dire qu’il y a rupture avec son peuple, avec ce qu’il est. Au contraire, il a compris, il prend la lutte en main. Et vous savez ce qu’a été cette lutte de longues années. Vous savez ce que, avec ses compagnons de route, il a pu réaliser. Et vous savez aussi que c’est, véritablement, une condition de pauvre qui lui a été réservée. Il a dû vivre pendant vingt-sept ans sans ressources, démuni de toute liberté, ayant à mener une véritable vie de bagnard, ayant à casser des cailloux en plein soleil, enfin, vivant comme véritablement vit le pauvre. Mais ceci ne le découragea pas. Au contraire. Et il continua la lutte à sa façon, là où il était, avec ses compagnons. Et vous savez ce qu’il en résulta, c’est que, le monde entier fut pris à témoin, c’est que le monde entier, par l’embargo qui a été imposé au gouvernement de son pays, fit savoir que leur lutte était la lutte de tous les hommes libres. Donc Mandela, avec ses compagnons, eut à s’échiner, comme la pauvre Penia dut le faire, pour pouvoir , à son tour, être admis au banquet des dieux. Voici pour Mandela.

Voyons Frederik De Klerk. On ne peut pas ignorer que sa condition, sa position subjective, c’est la position du riche. Du riche de par le groupe social qui est le sien. Du riche qui, véritablement, avait en main toutes les ressources puisque le pouvoir suprême était entre ses mains. Frederik De Klerk était véritablement dans la position de Poros. Et je crois qu’il y a à lui rendre hommage. Et on ne peut pas, à mon avis, lui trouver d’autres qualificatifs que ceux avec lesquels Mandela lui-même a répondu aux journalistes qui l’interrogeaient lors de la visite de François Mitterrand : « Frederik De Klerk, nous le trouvons admirable ! ». Effectivement, admirable, il l’est ! Et pourquoi ? Je reviens un instant à l’enseignement de Lacan et à ce que, nous autres psychanalystes, connaissons bien. Pourquoi est-il admirable ? C’est parce que le riche, parce qu’il est riche, parce qu’il a, ne peut pas être du côté de qui donne, du côté de qui peut aimer. Aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas et c’est bien le pauvre qui peut le faire. Alors, qu’a-t-il fait, De Klerk, pour qu’on puisse le trouver admirable aujourd’hui ?

C’est que lui qui avait la jouissance, qui avait la puissance, qui était à ce moment là celui qui pouvait tout décider, il a compris – et je pense que pour lui aussi il y a eu un véritable parcours, tout comme pour Mandela – lui a saisi qu’il fallait qu’il renonce à quelque chose de cette jouissance, de cette jouissance qui les enfermait, lui et les siens, sur eux-mêmes. Et je me permets le jeu de mot de Lacan : « Jouissance/J’ouis-sens ». Il faut que ça puisse devenir « jouissance » avec les deux possibilités d’entendre le sens et le fait de pouvoir jouir de quelque chose, dans ce sens qui veut dire qu’on a accepté une perte. Le sens, Lacan y insiste, c’est ce qui permet la communication. C’est ce qui fait que, avec l’« Autre », on peut échanger. Car l’« Autre », s’il n’est pas pour autant le« même », c’est quand même celui avec qui on peut trouver des signifiants tels, qu’une relation, qu’une communication puisse se faire. Donc, de part et d’autre, il y a eu parcours. Et d’abord, pour Nelson Mandela, lui-même. Son livre, il l’intitule : Long walk to freedom.

C’est vrai, il y a eu là un parcours tel qu’on peut penser – c’est quelque chose qui se rapproche de ce qu’on peut voir au cours d’une analyse – qu’il y a eu sûrement des mutations. Mutations subjectives chez cet homme qui a dû vivre là, replié. Mais pas replié sur lui-même, puisqu’il était ouvert et continuait à être ouvert aux souffrances des siens. Longue marche, un parcours qui fait que, à un moment donné, un moment tout à fait décisif, Mandela a pu passer sur beaucoup de choses, et a accepté cette main que lui tendait De Klerk. C’est là, la rencontre. Et, à partir de ce moment là, on peut dire que, de part et d’autre, ces deux personnalités ont dû faire, chacune de son côté, effort sur elles-mêmes. Faire en sorte que ce qui pouvait les séparer, ce qui pouvait encore les diviser, empêcher un dialogue constructif, puisse être mis de côté pour que se mette en place, semaine après semaine, discussion après discussion, rencontre après rencontre ce qui a permis ce que l’on vit aujourd’hui en Afrique du Sud.

Rencontre, oui ! Nelson Mandela et les siens ont pu imposer, exiger, que leur fût reconnu ce qu’un homme doit pouvoir posséder, c’est-à-dire la dignité : vivre comme un homme doit vivre. Et vous savez que l’une des premières choses exigées par Mandela fut le droit de vote. À partir du moment où le dialogue s’est installé, à partir du moment où celui qui possédait a dû reconnaître, chez l‘autre – chez l’autre qui n’était pas le même, certes – des possibilités d’identification, à partir de ce moment là, Mandela put exiger ce droit de vote. Et vous vous souvenez de ce qu’a été ce jour extraordinaire, ce jour qui a duré plus d’un jour, où toute l’Afrique du Sud – tous ceux qui habitent ce pays, qu’ils soient de la brousse, de la ville ou de la campagne, qu’ils soient blancs, qu’ils soient noirs, qu’ils soient indiens ou métis –, où tous ont déposé dans l’urne, leurs voix, leurs votes.

À partir du moment où fut reconnu ce qui était, là, de par ces hommes qui avaient lutté pendant tant d’années, Nelson Mandela a pu poser ce qui va de soi, ce qui s’appelle les Droits de l’Homme. Il a pu exiger que tous, tous ceux-là qui étaient dans ce pays puissent jouir de ces droits. Droit de vote, nous venons de le voir, mais aussi droit à l’éducation. Mais avant d’en arriver là, il y avait encore du chemin à parcourir. Et ce chemin qu’ils continuaient à parcourir, chacun de son côté, certes, mais pouvant avoir un dialogue, ce chemin fut marqué par la reconnaissance. Reconnaissance qui leur rapporta à chacun le prix Nobel. Leurs discours furent différents. Mais peu importe. Ce qui comptait, c’est qu’ils étaient là, à l’œuvre, pour que quelque chose de jamais connu puisse se réaliser dans ce pays. Le résultat du vote, vous le connaissez : Nelson Mandela fut porté à la présidence. Et je crois que, là, il a fait preuve, avec tous ceux qui ont lutté avec lui, d’une véritable intelligence politique, au sens noble de la politique. Au lieu de faire comme on le craignait un État noir, il a proposé un État multiracial et, ce faisant, il rompait totalement avec ce que jusqu’alors on leur avait imposé puisque l’on voulait faire de ce pays, qui était le leur, un État blanc.

Je voudrais revenir sur ce qu’a été l’exigence de Mandela et des siens. Dans la légende et, surtout, avec l’expérience que la psychanalyse nous a donnée, nous savons que Penia est, disons, dans cette position féminine où quelque chose est à exiger à l’autre…est à exiger de l’autre parce qu’il y a la différence sexuelle et que, pour une femme, pour pouvoir être sur ce plan où le dialogue est possible avec un homme, il n’y a qu’un biais, celui de l’amour. Ici, je ne veux pas développer mais je voudrais surtout dire que, pour nous, psychanalystes, il n’est pas question ni d’infériorité ni de supériorité : c’est autour de ce qui fait la différence, la différence des sexes que ceci se pose. Donc, l’exigence de Penia c’était l’amour de Poros. L’exigence de ces hommes qui ont lutté, l’exigence de Mandela, ce n’était nullement l’amour. C’était que leur soit reconnue la dignité d’homme. Et je pense que c’est parce qu’ils s’en sont tenus à cela – ô combien, avec quelle férocité, si je puis dire –, c’est parce qu’ils s’en sont tenus à cela qu’on a pu connaître ce que nous connaissons, il n’y a pas eu ce qui était craint, ce déferlement de la haine. Parce qu’ils s’en sont tenus à cela qu’on a pu connaître ce que nous connaissons. Il n’y a pas eu ce qui était craint, ce déferlement de la haine. Parce que, avec l’amour, il y a son envers, c’est la haine. Et s’ils avaient lutté pour être aimés et non pas pour être reconnus comme des hommes dignes de porter ce qu’un être humain doit porter, quel qu’il soit, s’ils avaient lutté pour autre chose, croyez-moi, vraisemblablement ils auraient été mal aimés et c’est à ce moment là que le pire aurait pu se passer. Je me souviens d’une phrase prononcée par une enseignante française qui était en Afrique du Sud depuis un certain nombre d’années, qui enseignait la philosophie, et qui était interrogée dans les semaines qui précédaient le vote. On lui demandait si elle resterait ou si elle quitterait ce pays. Elle a répondu qu’elle resterait mais à une condition, qu’elle ne lise pas dans les yeux des noirs la haine. Effectivement, si elle avait lu cette haine dans les yeux des Noirs, elle aurait été confrontée, elle-même, à ce moment là, à ce que de haine elle pouvait porter. C’est-à-dire que la question de l’identification se serait posées d’une façon telle que ce serait que ç’aurait été désastreux. Je crois que là, Mandela et les siens ont fait preuve d’une très grande intelligence politique, d’une très grande connaissance de ce qu’est l’homme.

Alors j’en reviens à cet état multiracial, car beaucoup se sont posés des questions, de savoir pourquoi.

État multiracial

Je n’ai reçu aucune confidence de Mandela et des autres, mais je pense que la question de la race doit être pensée autrement que de la façon dont elle est pensée jusqu’à ce jour.

La race n’est pas uniquement ce que l’anthropologie physique nous dit. La race n’est pas seulement ce pli palmaire qui fait que l’on n’est pas le même. Ce ne sont pas seulement ces mensurations que l’anthropométrie peut mettre en évidence.

Non ! La race c’est autre chose, c’est ce qui fait qu’on jouit différemment. Ce sont les différents modes de jouissance qui nous séparent. Et je pense que ce qui est là, ou tout au moins ce qu’on tente de réussir, c’est que jouissant différemment, on peut quand même se présenter au banquet des dieux. On peut quand même de tout ce que ce pays peut porter en respectant l’autre qui est un autre semblable. C’est aussi ça que la psychanalyse nous apprend. Il n’est pas question d’être le même. On est autre, mais autre semblable et, si on respecte cet autre semblable, on respecte aussi sa façon de jouir. Et c’est, je pense, là, un des points importants pour nous, qui doit nous faire réagir, qui doit nous permettre de faire en sorte que chacun d’entre nous, avec nos façons autres de jouir de ce que la vie nous apporte, nous puissions continuer à dialoguer les uns avec les autres.

Je crois que l’on n’insistera pas trop sur ce point. Et je pense que si Mandela n’avait pas su faire en sorte que tous comprennent qu’ils pouvaient être ensemble à la table du banquet et sans pour autant exiger que l’autre jouisse de la même façon, peut-être qu’on aurait connu ce qui était tellement craint, cette explosion de vengeance que l’on peut comprendre, après tout quand on sait ce qu’a été la vie de ces hommes, de ces hommes qui n’étaient pas considérés comme des hommes, qui étaient véritablement des sous-hommes, à qui on imposait une condition si avilissante de vie. Je ne sais pas si la psychanalyse apporte beaucoup plus que ce que je dis là, mais ce qui, moi, m’a intéressée, ce qui, moi, m’a frappée dans ce qui se jouait là, à quelques milliers de kilomètres de nous, c’est que ces deux hommes ont pu permettre, ce que ces deux hommes ont pu éviter. Et je crois que, aujourd’hui, lorsqu’on suit cette actualité, on voit combien il est nécessaire, pour ceux-là qui sont arrivés à acquérir, et à quel prix, cette dignité d’homme, combien il est nécessaire pour eux de savoir continuer à instaurer le dialogue, je sais que c’est une des choses qui posent question pour certains, de voir tout le prix que Mandela semble accorder aujourd’hui encore au dialogue avec ceux-là qui, dans leur entêtement, se demandent si, nous autres Noirs, nous sommes des êtres parlants, des hommes.

Mais je crois que l’on doit être fier – en tout cas je le suis – que, chez nous – parce que c’est chez nous –,ce que, jusque là, on appelait cette race noire, cette population qui a souffert comme elle a souffert, puisse aujourd’hui donner pareille leçon au monde.

Si j’étais poète – et je dois dire avec Lacan, que je ne suis pas poète assez –, j’essaierais d’entonner un chant à la gloire de ces hommes. Mais nous ne pouvons pas. Je m’arrêterai là !

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[1] La conférencière s’adresse à Aimé Césaire, présent, ce soir là, dans l’auditoire.

[2]Mandela Nelson, 1995, Un long chemin vers la liberté, traduit de l’anglais (Afrique du Sud) par Jean Guilloineau, Paris, Fayard, 1995.

Publié dans la revue Portulan, revue des Caraïbes et des Amériques noires, Vents des Iles, ed. lutta hepke 97275 Fort-de-France, février 1996. Le copyright des textes appartient aux auteurs et traducteurs respectifs.