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Archives de Catégorie: psychanalyse

‘Le faux’ interprète à la commémoration de Mandela a dit le fond de l’histoire par Slavoj Zizek

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Il a prétendu qu’ ‘ une attaque de schizophrénie ‘ avait rendu ses propos inintelligibles, mais sa performance selon le philosophe traduit une vérité sous-jacente

The Guardian, lundi 16 Decembre 2013 , traduction de danielle Bleitrach pour Histoireetsociete

Nos vies quotidiennes sont avant tout un mélange de terne routine et de surprises désagréables – cependant, de temps en temps, quelque chose d’inattendu arrive qui redonne de la valeur à la vie. Quelque chose de cet ordre est arrivé à la cérémonie commémorative pour Nelson Mandela la semaine dernière.

Des dizaines de milliers de personnes écoutaient des leaders mondiaux en train de faire des discours . Et ensuite … c’est arrivé (ou, plutôt cela s’est passé pendant quelques temps avant que nous ne l’ayons remarqué). A côté des dignitaires mondiaux y compris Barack Obama il y avait un homme noir, rond, et dans un costume de cérémonie, un interprète pour les sourds, la traduction de la cérémonie dans le langage des signes. Ceux qui étaient versés dans ce langage des signes ont progressivement pris conscience que quelque chose d’étrange avait lieu : l’homme était un imposteur; il composait ses propres signes; il agitait ses mains, mais cela n’ avait aucune signification.

Un jour après, l’enquête officielle a expliqué que l’homme, Thamsanqa Jantjie, 34, était un interprète qualifié embauché par le Congrès national africain (ANC) parmi les Interprètes sud-africains agréés. Dans une interview au journal de Johannesburg Star, Jantjie attribue son comportement à une attaque soudaine de schizophrénie, pour laquelle il reçoit un traitement : il avait entendu des voix et avait des hallucinations. "je ne pouvais rien faire. J’étais seul dans une situation très dangereuse," a-t-il dit. "J’ai essayé de me contrôler et de ne pas montrer au monde ce qui se passait. Je suis vraiment désolé. C’est la situation à laquelle j’ai été confronté." Jantjie néanmoins a, d’un air de défi, insisté sur le fait que sa performance était une bonne chose : "absolument! Absolument. Avec ce que j’ai fait, je pense que j’ai été un champion de langage des signes."

Le jour suivant a surgi une autre révélation surprenante : les médias ont rapporté que Jantjie a été arrêté au moins cinq fois depuis le milieu des années 1990, mais il a aurait évité l’emprisonnement parce qu’il était mentalement inapte à être traduit devant un tribunal. Il a été accusé de viol, de vol, de cambriolage et de dégât causé par malveillance à la propriété d’autrui; son entorse la plus récente à la loi est intervenue en 2003 où il a été accusé de meurtre, de tentative de meurtre et Kidnapping.

Les réactions à cet épisode bizarre ont été un mélange d’amusement (qui a été progressivement occulté parce considéré comme indigne) et de scandale. Il y avait, bien sûr, des questions de sécurité: Comment était-il possible, avec toutes les mesures de contrôle, pour quelqu’un de cet accabit d’être tout près aux leaders mondiaux ? Ce qui se dissimilait derrière ces préoccupations était le sentiment que l’apparition de Thamsanqa Jantjie était une sorte de miracle – comme s’il avait surgi de nulle part, ou d’une autre dimension de réalité. Ce sentiment s’est encore-semble-t-il,accentué avec les assurances répétées d’organisations de sourds que ses signes n’avaient aucune signification, ils ne correspondaient à aucun langage des signes existant, comme pour faire taire le soupçon que, peut-être, il y avait un certain message caché livré par ses gestes – qui se signalait aux étrangers dans une langue inconnue ? Jantjie dans son apparence paraissait nous inviter à aller dans le sens de cette interprétation : il n’y avait aucune vivacité dans ses gestes, aucune trace d’implication dans une farce – il était comme un calme robot.

La performance de Jantjie n’était pas vide de sens – précisément parce qu’il ne délivrait aucun message particulier(les gestes étaient vides de sens), il a directement rendu la signification telle – un prétexte de signification. Ceux d’entre nous qui entendent bien et ne comprennent pas de langage des signes ont supposé que ses gestes avaient une signification, bien que nous n’ayons pas pu les comprendre. Et ceci nous amène au coeur de la question : qu’est-ce que les traducteurs de langage des signes pour les sourds disent réellement à ceux qui ne peuvent pas entendre le mot parlé ? Ne sont ils pas destinés en, priorité à nous – il nous fait nous (qui peuvent entendre) nous sentir bien, parce que l’interprète nous donne la bonne conscience de notre bonne action, puisque nous nous occupons des défavorisés et des handicapés.

C’était comme un grand barnum d’oeuvre de bienfaisance qui n’est pas réellement pour les enfants souffrant du cancer ou les vivtimes des inondations, mais la fabrication de nous, le public, conscients que nous faisons quelque chose de grandiose en témoignant de notre solidarité.

Maintenant nous comprenons pourquoi les gesticulations de Jantjie ont produit un effet ausi étrange une fois qu’il est devenu clair qu’ils étaient vides de sens : ce à quoi il nous a confrontés était la vérité de traductions de langage des signes pour les sourds – cela ne compte pas réellement qu’il y ait des personnes sourdes parmi le public et qu’elles aient besoin de la traduction; le traducteur est là, pour nous qui ne comprenons pas de langage des signes, pour nous dire: sentez-vous bien.

Et ceci n’était-il pas aussi la vérité de toute la cérémonie commémorative Mandela ? Toutes les larmes de crocodile des dignitaires étaient un exercice d’autosatisfaction et Jangtjie les a traduits dans ce qu’ils étaient effectivement : absurdités. Ce que les leaders mondiaux célébraient était l’ajournement réussi temporairement de la vraie crise qui éclatera quand les pauvres, des Sud-Africains noirs deviendront des protagonistes politiques collectivement d’une manière réelle . Ils étaient les Absents à qui Jantjie parlait et son message était : les dignitaires ne se soucient pas vraiment de vous. Par sa fausse traduction , Jantjie a rendu palpable le caractère faux de la cérémonie entière

• This article was amended on 16 December 2013 to comply with our editorial guidelines

 

Jalons pour une histoire de l’imaginaire non narcissique Par Olivier Douville

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Dans son excellente biographie croisée de Deleuze et Guattari François Dosse rapporte l’anecdote suivante. Deleuze entre rapidement en amitié avec le peintre Fromanger. Ce compagnonnage étant assez rapproché de la période où le philosophe compose sur la peinture, et tout particulièrement sur l’œuvre de Bacon, Deleuze ne tarit pas de questions sur l’art de peindre, le dispositif et la manière dont s’élabore la création, questions qu’il adresse à son ami. La toile blanche, c’est un peu comme la page blanche pour Deleuze, c’est-à-dire un vide qui peut devenir un fond sur lequel, par les puissances de l’imagination et les milles grâces parfois déchirantes d’un style, se déposent et se suivent des traces. En psychologie on connaît ça depuis l’ami Rorschach qui présentait un matériel erratique et flou sur lequel il avait l’illusion que le patient surajoutait du plein, du trait, du contour et du vraisemblable. Fromanger se tient ailleurs. Dans une autre région où sont liées autrement perception et imagination. Lui ne voit pas devant la toile pourtant manifestement blanche, une « toile blanche ». Il n’y voir pas un vide en attente d’être empli. Son travail, presque sa mission, ne consiste pas à faire danser des lignes et des éclaboussures de pâtes colorées sur un abîme cadré. Il ne met pas des choses sur un fond neutre. Et à Deleuze, étonné, affect qu’en tant que philosophe il appréciait tout particulièrement s’entend dire que pour le peintre « La toile, là tu la vois blanche, mais en fait elle est noire ». « Elle est noire de tout ce que les autres peintres ont fait avant moi… alors il ne s’agit pas de noircir la toile mais de la blanchir ». Deleuze donnera à cette position phénoménale un statut rhétorique dans son ouvrage Qu’est-ce que la philosophie ? écrit avec Guattari : « le peintre ne peint pas sur une toile vierge, ni l’écrivain n’écrit sur une page blanche, mais la page ou la toile vierge sont déjà tellement couverts de clichés préexistants, préétablis, qu’il faut d’abord, nettoyer, laminer, même déchiqueter pour faire passer un courant d’air issu du chaos qui nous apporte la vision » .

suite du texte en cliquant sur : https://sites.google.com/site/olivierdouvilleofficiel/articles/jalons-pour-une-histoire-de-l-imaginaire-non-narcissique

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Très jeune, dès les années 1960, Gérard Fromanger s’impose comme une des personnalités de la scène artistique à Paris en participant à l’aventure de la Figuration Narrative et à l’invention d’une « Nouveau d’Histoire ». Il est un des fondateurs de l’Atelier des Beaux-Arts en mai 68, qui produisait des milliers d’affiches. Ensuite il tourne des films-tracts avec Jean-Luc Godard. Au début des années soixante-dix, il voyage en Chine, grâce au cinéaste hollandais Joris Ivens. Impliqué dans ce monde, Gérard Fromanger utilise l’appareil photographique pour des prises de vues sans point de vue délibéré, sans cadrage privilégié, « images prélevées comme une pellicule sur le mouvement anonyme de ce qui se passe » Michel Foucault. Fromanger considère l’amitié des poètes, des philosophes, des écrivains, des peintres et des sculpteurs, des cinéastes, des musiciens, des architectes comme élément moteur de son processus de création.Après avoir séjourné et travaillé en Normandie et en Camargue, en Chine et en Belgique, à Paris, Londres, Berlin, Tokyo, Abidjan et New York, il vit et travaille à Paris et à Sienne.

 

Sur GEORGES DEVEREUX, anthropologue et psychanalyste (Lugos, 1908, Paris, 1985)

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Georges Devereux est né Gyorgo Dobo, le 13 septembre 1908 à Lugós, petite ville de Transylvanie alors hongroise (province de Banat), d’un père avocat socialiste (Eugen Dobo) et d’une mère (Marageta Deutsch) germanophile. À partir de 1919, la région de Banat est rattachée à la Roumanie et le jeune Gyorgo poursuit ses études dans une nouvelle langue ; il prend le prénom Gheorge. À l’âge de dix-huit ans, refusant de faire son service militaire dans l’armée roumaine, il vient en France et étudie la physique avec Marie Curie et Jean Perrin. Il restera influencé par les théories probabilistes de Werner Heisenberg, Niels Bohr et Georges Cantor. Il s’oriente vers la Licence de Lettres, et devient élève (assez indiscipliné et réfractaire à l’idée de suivre des cours) de Marcel Mauss, de Paul Rivet et de Lucien Lévy-Bruhl. Il noue des amitiés avec des célébrités des cercles littéraires dont le fils aîné de Thomas Mann, Klaus Mann. Il obtient en 1932 une bourse de la Fondation Rockefeller pour ses recherches de terrain et commence à écrire et publier ses premiers articles en anglais pour la revue très renommée American Anthropologist.Il part d’abord pour les États-Unis, chez les Indiens Hopi, et fait la connaissance de plusieurs grands anthropologues américains tels que R.H. Lowie et A.L. Kroeber qui dirigera sa thèse; puis il passe dix-huit mois chez les Sedang Moï, habitants des hauts plateaux de l’actuel Vietnam.

Cherchant à se protéger de l’abjection antisémite qui allait ravager l’Europe, il obtient, en 1933, la possibilité conférée par un décret du ministère roumain de la Justice roumain de changer son nom en « Georges Devereux », ce que des biographes expéditifs ont interprété rageusement comme un déni de sa judéité.

La situation de G. Devereux par rapport à son patronyme s’explique en raison du contexte européen de cette époque mais elle renvoie aussi à une façon très douloureuse de vivre et de théoriser l’ « identité ». Une tension, jamais une assise, que Devereux expliquera en 1967 dans un article au titre révélateur : " La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement ". Les retombées de l’affaire Stavisky et l’impossibilité pour un étranger d’occuper un poste de chercheur dans l’administration en France, le font se décider à émigrer aux Etats-Unis. Il conservera jusqu’à la fin de sa vie la nationalité américaine. Devereux bien que non médecin obtient plusieurs postes de chercheur dans le milieu hospitalier en Californie, puis à Chicago et Worcester. Une fois naturalisé américain, il s’engage dans la Marine et il est envoyé en Extrême-orient, avec le grade de lieutenant comme officier de liaison avec les autorités françaises.

Après sa démobilisation en 1944, il obtint un poste d’enseignant de Français à l’Université de Columbia et enseigna la sociologie à Port-au-Prince ; puis il retourne à Paris où il occupe en 1946, un poste de chargé de recherches au CNRS.

Il entreprend une formation psychanalytique avec Schlumberger ; au terme d’une année de cure, son psychanalyste lui conseille un retour Etats-Unis, où un poste l’attend à Topeka, au Kansas, dans un hôpital pour vétérans (Winter General Hospital). Rattachée à la célèbre Menninger Clinic, cette institution étant alors l’une des deux seules institutions américaines permettant à un non médecin d’acquérir une formation psychanalytique. Là, Georges Devereux, de 1946 à 1953, a pu parfois écouter des vétérans indiens souffrant de névroses traumatiques.Il prend appui sur cette expérience thérapeutique pour son premier ouvrage : Psychothérapie d’un Indien des Plaines.
Il poursuit son analyse, un bref moment, avec Geza Róheim, à New York, auquel des liens de confiance et d’amitié le lieront. Au sein de la Menninger Clinic, Georges Devereux ne peut exercer que des fonctions officielles de chercheur. Robert Hans Jokl, lui-même analysé par Freud, sera son troisième psychanalyste. Par la suite, il est membre de la Philadelphia Psychoanalytic Society. Il s’installe en 1959 comme psychanalyste, à New York. En 1962, sollicité par Claude Lévi-Strauss et par Roger Bastide, il est chargé d’enseigner l’ethnopsychiatrie à l’École pratique des hautes études de Paris. On lui propose de créer la chaire d’ethnopsychiatrie de la 6ème section de L’Ecole pratique des hautes études (EPHT), devenue École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Georges Devereux a dirigé 17 thèses dont celles, remarquables, de F. Laplantine et K. Harazallah

Georges Devereux meurt au mois de mai 1985, à l’âge de 77 ans, d’un emphysème du poumon. Incinéré au crématorium du Père-Lachaise à Paris, ses cendres furent transférées selon sa volonté, dans la réserve indienne Mohave, de Parker (Colorado).

Sa théorisation des rapports entre psychisme et culture tend à promouvoir une théorie universelle de la culture et formalise des critères de "normal" et d'"anormal" en dehors des cadres erratiques d’un relativisme culturel toujours anecdotique. Soucieux de modéliser la nature des rapports entre une approche clinique et une approche anthropologique (ou sociologique) des conduites symptomatiques, Georges Devereux, dans son Ethnopsychanalyse Complémentariste invente une épistémologie. Pour désigner les univers de pertinence de ces deux discours, il introduit la notion de complémentarisme qui édicte l’autonomie conceptuelle absolue du discours sociologique (ou ethnologique) et du discours psychologique, mais aussi leur totale interdépendance en ce qu’ils se rapportent aux même faits empiriques pertinents. Cette distinction est héritée du principe de Heisenberg-Borg qu’elle généralise aux sciences humaines. Dans cet effort pour disjoindre l’explication ethnologique de l’explication clinique, il entre de la rigueur et du souci pour le trait singulier de chaque cas.

Devereux est un personnage énigmatique, cultivé, contradictoire, original. L’extrême sensibilité qu’il manifeste et théorise quant au repérage et au maniement du contre-transfert, fait de lui un clinicien prudent , et averti que le traitement « trans » ou « interculturel » de la différence comporte en retour un risque : que tout l’abord interculturel situe son inertie dans la fascination commode pour la notion d’identité, voire dans son engouement à la produire, la suggérer ou la prescrire ; ce qui est différent que de mettre à l’oeuvre les contradictions dont elle résulte.

Devereux dont l’œuvre a exercé une influence sur des expériences prestigieuses de psychiatrie transculturelle (ont celle de H. Collomb à Dakar) n’a plus aujourd’hui de disciples probants. Ce qui se nomme « ethnopsychanalyse » parfois en France procède souvent par une réduction de l’ethnopsychanalyse à une psychologie ethnique et communautaire qui tourne le dos à toute perspective transculturelle, au détriment de l’enseignement de Devereux et de ses engagements. De fait, une véritable ethnopsychanalyse clinique reste à construire en France…

Olivier Douville

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1951Reality and Dream : The Psychotherapy of a Plains Indian. New-York, International Univ. Press, 1951 Introd.K.Meninger et R.Lowie.615p. ; 2e.éd.augm. Mead,Margaret préf ; Doubleday & Co.N.Y.1969. Traduit en français sous le titre : ‘’Psychothérapie d’un Indien des plaines : réalité et rêve ‘’ Grusson,Françoise De, trad.de l’anglais, ed.1982 ; Paris : Jean-Cyrille Godefroy éd. 595p. et 1998 préf. de Roudinesco,Elisabeth, Paris, Aubier

1961Mohave Ethnopsychiatry and Suicide : the psychiatric knowledge and the psychic disturbances of an Indian tribe. Smithsonian Institution Washington D.C., Government Printing Office, Bureau of American Ethnology, bulletin n°175, 1961, 1964 and augmented editions 1969, 1976 :586 p. (traduit sous le titre : ‘’Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves’’ avec préf. de Tobie Nathan, Bouillot,françoise trad.de l’angl. Le Plesis-Robinson : Synthélabo, 1996. 920 p.Collection ‘’ Les Empêcheurs de Penser en rond’’).

1967 From anxiety to method in the behavioral sciences. préf. de Weston La Barre, The Hague ; Paris : Mouton and Cie. 1967, 376p. (Studies in the Behavioral Sciences. 3) en français : De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Sinacoeur, H. trad. de l’angl. Paris : Flammarion 1980 et Aubier 1994, 474p.

1967 « La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement ». Revue française de Psychanalyse, Paris, PUF, t.31 N°.1 : pp101-142.

par Olivier Douville sur son blog

http://olivierdouville.blogspot.fr/2012/01/georges-sur-g-devereux-anthropologue-et.html

 
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Publié par le septembre 13, 2013 dans civilisation, psychanalyse

 

Olivier Douville : Dire la Guerre

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Entretien avec Sylvain Thévoz, Hétérographe, 7, printemps 2012, Lausanne

Psychanalyste, anthropologue, Olivier Douville accompagne sur le terrain des Hommes ayant subi des traumatismes en zones de guerre. Il travaille les décompositions et recompositions identitaires que ces chocs entraînent au-delà du viol, de la solitude et des ruptures de ban.

1) Vous avez travaillé et continuez de travailler en Afrique, notamment avec des jeunes adolescents enrôlés de force dans des bandes guerrières et soumis à cette fin à de véritables pharmacopées de brousse. Quelles conséquences avez-vous observés suite à ces enrôlements ?

Tout d’abord l’identité de base (se sentir vivant et appartenant à l’espèce humaine) est fortement attaquée dans la mesure où beaucoup des techniques de recrutement de ces jeunes en passent par un renversement extrême des tabous culturels de base – des universaux. On leur demande de tuer des membres de leur famille, de consommer parfois une partie de leur corps. Il s’agit d’une désymbolisation programmée et forcenée des appartenances et des filiations. Ce en quoi mon analyse se distingue de ceux qui parleraient ici d’ « initiation », il s’agit d’une anti-initiation. L’initiation véritable présente le jeune aux ancêtres et lui indique un certain monde d’identification et un certain usage conventionnel des jouissances. Ici rien de tel. De nombreux jeunes combattants, une fois revenus dans des mondes pacifiés confient que, durant les conflits, ils ne se sont sentis ni vivants, ni morts, mais désabonnés, en quelque sorte, de leur appartenance à la communauté humaine de base.

Ensuite, nous en venons au fait que souvent ce qu’ils disent de la guerre est qu’ils l’ont faite pour « venger » un ancêtre. Mais souvent le discours ne remonte pas au-delà. Livrés à eux-mêmes après les conflits et souvent errants dans les rues des mégapoles, les jeunes ne se regroupent pas du tout par ethnie mais en fonction des traumas subis et de la gamme de ces traumas subis.

2) La question de la destruction des liens, des filiations, vous semble-t-elle un élément essentiel des désocialisations et dissociations subséquentes dans la violence ?

Oui il s’agit d’une destruction programmée. En Afrique se retrouver dans la situation du sans-filiation c’est se trouver dans une situation de désordre maximal, exclu des scènes du don et de la dette, hors lignée. Chez les enfants et les adolescents soldats, voués à rentrer dans le jeu social après le conflit, les actes hétéro-agressifs ou les propensions à s’accidenter gravement sont des choses très fréquentes. On retrouve un peu le même phénomène d’incassables chez les jeunes gens et jeunes femmes porteurs du VIH dans certains endroits d’Afrique, en particulier en RDC. Il se vivent – et sont souvent de facto- exclus des communautés humaines coutumières et ordinaires. Ils peuvent se regrouper entre eux.

Un autre point sur lequel je commence à travailler est l’effet des guerres « civiles », à visée génocidaire, sur le langage. Dans des zones ravagées par la guerre, le stock lexical pour signifier le sexe et la mort semble se raréfier à une vitesse extrême. Gaellanne Bourges, une amie anthropologue qui travaille dans la région de Goma en RDC m’expliquait, il y a peu, que tout le trésor métaphorique pour dire la sexualité et la procréation (sans que cela soit nécessairement lié) avait disparu très rapidement, surtout là où le viol était une arme de guerre. Il me semble que nous avons à examiner une des conséquences de la guerre en termes aussi d’attaque du trésor symbolique d’une culture, ce trésor qui permet à chacun de se munir d’une langue pour sortir du Réel et dire quelque chose de tenable, de non-sidéré, sur son rapport au sexuel et à la mort.

3) Le viol comme arme de guerre exercée sur les femmes est abondamment documenté et dénoncé. Qu’en est-il, en Afrique, du viol sur les hommes. Quelles en sont les conséquences psychiques et sociales ?

Il est vrai que le viol est une « arme de guerre » exercée le plus souvent contre les femmes. Avec deux objectifs manifestes principaux aussi abjects l’un que l’autre : leur imposer une descendance forcée, un enfant de l’autre groupe ethnique fait ainsi de force, ou, plus radicalement « donner sa maladie » comme cela se disait en Ouganda en les contaminant par la transmission du VIH. Ce viol contre les femmes est amplement commenté et dénoncé – et c’est heureux. Depuis peu, on découvre que le viol a aussi été une arme de guerre contre les hommes. En août 2009, le New York Time avait déjà alerté sur le viol des hommes congolais à l’Est de la République démocratique du Congo, sans que cela ait entraîné des enquêtes. Pour les hommes violés la compassion n’existe que très peu, que ce soit au plan international (financement de prises en charge, enquêtes, etc.) ou local. Un homme ainsi dévirilisé se situe dans un radical non-lieu culturel et affectif. Or, il appert qu’à peu près un quart (23,6%) des Congolais de l’Est reconnaissent avoir été victimes de violences sexuelles lors des différents conflits qui marquèrent la République démocratique du Congo (RDC) depuis 1997 .

Pour avoir lu les témoignages de certaines de ces victimes qui ont, depuis l’ Angola où ils se sont réfugiés, dénoncés les violences subies de la sorte, je lis des tableaux d’extrême angoisse et mélancolisation. Un fort vécu de honte et une crainte d’être objet de rejet au sein de leur famille et de leur clan. Une angoisse de ne pas être cru et d’être tenu en bonne part pour un mystificateur malsain ou pour quelqu’un qui l’avait bien cherché (mais là nous retrouvons toute la cohorte de difficulté du témoignage des personnes violées, hommes ou femmes, difficulté qui provient en bonne part des préjugés culturels les plus sordides).

4) Quelles sont les manières de faire réparation, de recomposer des identités intégrées à partir de ces expériences extrêmes de dépossession de soi ?

Il y a une nécessité de prise en charge visant déjà à faire sortir de la haute solitude souvent honteuse ces personnes, des thérapies de groupe ou des groupes de paroles sont conseillés. Nous sommes souvent en face d’un rapport terrorisé à la parole. Parler pourrait détruire l’autre, l’interlocuteur ou, au contraire, si l’interlocuteur est vécu comme impassible et incrédule parler revient à se détruire soi-même, à s’abolir devant un autre inentamable. Mais sortir de l’inhumain, soit de la destruction programmée de l’humain en soi, ne passe pas d’abord par le témoignage ou par la narration mais par le rêve ou le délire. Il faut entendre ces autres scènes. D’autant que pour obtenir des réparations ou, plus encore, pour se voir accordé un statut de demandeur d’asile, des réfugiés sont amenés, en raison de la pesanteur bureaucratique et institutionnelle, à répéter en boucle le scénario de leurs malheurs. Souvent, des adolescents meurtris, et c’est aussi vrai des adultes, veulent confier l’horreur de la situation une bonne fois pour toute. C’est une façon d’énoncé testamentaire. Mais, après avoir nommé ce qui a effrayé et dépersonnalisé, dans un récit sans pause et sans profondeur de champ, dans un discours dépourvu du doute et du semblant, alors ils disparaissent, on ne les revoit plus. Comme s’il ne répondait qu’à l’exigence de tout dire une bonne fois pour toute. Là, il faut, contre cette énonciation hémorragique, la recadrer, dire qu’on va prendre le temps, lester d’un poids de réalité partageable ce réel qui file comme une flèche, nouer de l’imaginaire, du lien.

5) La psychanalyse a-t-elle pour objet l’affirmation identitaire de l’individu, dans son genre et dans sa sexualité ?

Les malentendus avec la psychanalyse sont de deux ordres. Il y a d’une part le fait que bien des psychanalystes ont pris des positions étroitement normatives sur le droit des homosexuels, ce dans une argumentation hâtive au parfum de fin du monde, argumentation souvent expéditive et vaine. Mais il y aussi le fait que le psychanalyste travaille avec la logique de l’inconscient qui calcule la différence et avec le fantasme qui ne la pose pas comme tel. Aucun fantasme ne vous donnera une clef identificatoire dans les idéaux de la féminité ou de la virilité. C’est plutôt sur le fait que nul sujet ne se réalise pleinement comme homme ou comme femme que nous travaillons. Sur ce plan, nous ne saurions émettre ou nous soutenir de visée normative dans le champ du sexuel où le sujet est laissé seul pour des raisons de structure, non de contingence culturelle, au point qu’il est possible d’affirmer que la distinction entre un modèle homme et un modèle femme n’est pas tout à fait pertinente, car on voit mal en quoi tout modèle prescriptif d’identité collective et de jouissance prescrite pourrait accueillir la singularité de chacun. C’est en tant qu’elle est conflictuelle, et non conviviale ou prescrite aux champs des idéaux, que la sexualité s’inscrit au cœur de la vie psychique.

 
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Publié par le septembre 3, 2013 dans civilisation, psychanalyse

 

Jimmy P., psychothérapie d’un Indien des Plaines, un film d’Arnaud Desplechin Par Nausica Zaballos

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27 août 2013

Projeté au festival de Cannes 2013, Jimmy P., psychothérapie d’un Indien des Plaines sortira en salles le 13 septembre 2013. Le dernier film d’Arnaud Desplechin est l’adaptation cinématographique d’une rencontre, celle du psychanalyste Georges Devereux et de Jimmy Picard, indien Blackfoot vétéran de la seconde guerre mondiale. Il y avait là matière à un très beau film, les liens tissés entre les deux hommes dépassant le cadre de la relation soignante pour exemplifier un cas de fascination mutuelle entre deux apatrides en perte de repères. C’est tout au moins ainsi que Desplechin personnifie ces deux interprètes principaux, Benicio del Toro et Mathieu Almaric. Pourtant, malgré le jeu exemplaire de l’acteur américain et quelques scènes savoureuses avec le comédien fétiche du réalisateur, le spectateur n’est pas complètement convaincu par ce parti pris scénaristique.

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Le vétéran Blackfoot (Benicio del Toro), imposant, face au psychanalyste facétieux campé par Mathieu Almaric.

Les premières apparitions d’Almaric en Georges Devereux laissent présager le pire. Le réalisateur l’a affublé d’un accent d’Europe de l’est un peu trop forcé pour souligner ses origines. Le futur père de l’ethnopsychiatrie est en effet né Győrgy Dobó, le 13 septembre 1908 dans une famille juive à Lugós, en Transylvanie (alors partie de l’Empire austro-hongrois), devenu Lugoj, en Roumanie aujourd’hui. Pas vraiment français donc, même si une grande partie de ses études s’est déroulée à Paris, à l’école des langues orientales et à l’École pratique des hautes études (EPHE), auprès de Marcel Mauss et de Lucien Lévy-Bruhl vers 1929. Quand le film débute, Devereux a atteint une forme de notoriété aux États-Unis grâce à la thèse qu’il a soutenue à l’Université de Berkeley sur la vie sexuelle des Indiens Mohave ‘A Sexual Life of the Mohave Indians: an interpretation in terms of social psychology.’

Le film ne le montre pas mais l’étudiant s’est fait naturalisé américain en 1941, puis il s’est engagé dans la US Navy pour une mission en Chine et en Indochine en 1943. Démobilisé, il enseigne le français à l’université de Columbia puis la sociologie à Port au Prince en Haïti. Devereux a la bougeotte, autant par goût du terrain et de l’aventure que par nécessité professionnelle. L’interprétation de Mathieu Almaric en George Devereux cabotin qui écoute du jazz dans un bouge et s’affuble d’une barbichette à la docteur Freud détonne un peu. On imaginerait davantage le psychanalyste féru d’anthropologie plongé dans des notes ou noircissant des milliers de pages, ce que le réalisateur nous donne malgré tout également à voir. Mais, Arnaud Desplechin a choisi de souligner le côté enfantin de la personnalité du chercheur et la dimension ludique de sa méthode de travail. Plusieurs séquences nous montrent un Devereux très méthodique -lorsqu’il retranscrit ses entretiens avec Jimmy P. au silence et à la virgule près, ou bien quand il présente ses recherches au parterre d’employés du Winter Veteran Hospital, à Topeka (Kansas) dans la clinique du docteur Karl Menninger, où est soigné Jimmy P. Mais, le spectateur reste avec l’impression que George Devereux était un trublion, sorte d’électron libre que rien ne pouvait dompter. Impression renforcée par plusieurs allusions à un milieu universitaire français défiant qui ne voudrait pas de lui. On aurait souhaité que l’arrière-plan des réseaux scientifiques auxquels se rattachait Devereux soit plus développé afin de mieux saisir le contexte intellectuel qui a présidé à la gestation de ses grandes théories. Margaret Mead n’a droit qu’à une brève mention et le personnage de Karl Menninger, grand bonhomme de la psychiatrie américaine qui se distingua par son humanisme, est à peine esquissé.

C’est pourtant à ce personnage qu’on doit certaines répliques clefs de Jimmy P., notamment à la fin du film. Après une cure analytique couronnée de succès qui a vu disparaître la plupart des symptômes pour lesquels l’Indien Blackfoot était hospitalisé (céphalées, pertes de vision récurrentes, angoisses…), Devereux est allongé sur le sofa psychanalytique et Menninger suggère un parallèle entre son affection pour Jimmy et son statut de “juif errant” à l’identité professionnelle complexe… S’il ne pousse pas le développement de cette entrée biographique à son terme, le film de Desplechin contribue à donner corps à la théorie selon laquelle l’œuvre scientifique de Devereux -complexe et parfois controversée- pourrait s’éclairer à la lecture de la vie de l’homme.

Tobie Nathan, élève de Devereux, insiste dans plusieurs articles sur la crainte exprimée par Devereux de voir son identité anéantie si elle se révélait au grand jour. [1] Le psychanalyste n’a-t-il pas caché sa judéité ? Ne s’est-il pas converti au christianisme et changé son nom patronymique, Dobo, en Devereux, occultant et révélant par un même code, ses origines juives ? Tobie Nathan écrit ainsi:

“Il le cachait ! Il le cachait mais l’exhibait tout à la fois, comme le ministre cachait la lettre volée dans la nouvelle d’Edgar Poe. J’appris après sa mort qu’il se nommait en vérité Dobo, Georg Dobo et qu’il était bien juif – en roumain : evreu [2]. Il suffisait donc de prendre la première lettre de son nom, d’y adjoindre le nom de son peuple pour comprendre la fabrication de son nouveau nom.”[3]

Le personnage –fictionnel- de Madeleine, qui n’apporte pas grand-chose à l’intrigue sinon d’humaniser un peu plus le chercheur en le dépeignant sous les traits de l’homme amoureux, se fait aussi l’écho du jeu de cache-cache auquel se livrait Devereux, même aux États-Unis, terre de melting-pot et refuge pour de nombreuses communautés juives. Pourquoi le psychanalyste a-t-il tu sa judéité ? Peu importe finalement, ce qui semble évident, et le film se fait un point d’honneur de le prouver à travers les échanges verbaux entre le patient et son médecin, c’est la fascination de l’intellectuel pour la culture symbolique et rituelle des Blackfoot. Devereux, homme de sciences, qui défendait l’universalité de la psychanalyse comme système de guérison médical, donnait toute sa place à la singularité à travers les croyances et pratiques spirituelles de ses patients. Issu d’une culture juive, également marquée par le ritualisme, Devereux n’assignait pas à la sexualité le monopole comme terrain des névroses.

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Un personnage fictionnel dans un biopic qui se veut très réaliste: Madeleine n’a jamais existé.

Les meilleures séquences du film portent sur les ajustements que Jimmy P. doit faire afin d’être socialement accepté. Bien qu’il ait servi dans l’armée américaine, il reste un Indien et le médecin l’appelle volontiers Chief (chef) au lieu d’utiliser son prénom. La cure de Jimmy passe par le souvenir de la violence endurée mais aussi par l’acceptation de sa culture d’origine. Le vétéran Blackfoot ne doit pas uniquement lutter contre le stress post-traumatique causé par son expérience de soldat, il doit faire face aux conséquences de l’acculturation qui ravage ses relations interpersonnelles et sa vie affective. Dans la préface à Georges Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves, Tobie Nathan écrit:

“Il me semble donc que Devereux cachait son profond engagement pour la défense des ethnies et de leurs systèmes thérapeutiques tout comme il cachait sa judéité : par calcul. Et cette sympathie profonde qu’il ressentait pour ce peuple – à tel point qu’il a exigé que ses cendres soient répandues, selon la coutume, dans le cimetière mohave de Parker (Arizona) – était-elle autre chose que la fraternité envers un peuple qui avait su résister par la ruse à toute acculturation ?”

S’il paraît difficile d’objectiver cette hypothèse qui relève surtout de l’interprétation personnelle, force est de constater que le film de Desplechin développe volontiers cette piste à tel point que la représentation de l’analyse est un peu bâclée. Les séquences oniriques, très belles, apportent un contrepoint bienvenu aux longs dialogues entre les deux hommes. Elles offrent aussi au spectateur la possibilité de naviguer dans les souvenirs de Jimmy P. Bien sûr, il n’est pas facile d’adapter un texte psychanalytique à l’écran, de condenser une cure tout en essayant de la représenter sous toutes ces facettes. Mais, le cinéma possède un langage qui lui est propre, essentiellement visuel. Par conséquent, la réalisation d’Arnaud Desplechin qui fait la part belle au texte et aux échanges verbaux, apparaît bien classique et même un peu ennuyeuse eu égard aux innombrables opportunités du langage cinématographiques d’explorer l’inconscient humain.

De plus, en faisant de l’acculturation de Jimmy P. l’une des causes de ses problèmes de santé, le réalisateur sème le doute dans l’esprit du spectateur moyen, peu coutumier de l’analyse ou des concepts d’acculturation et d’historical grief [4] [à noter : le concept d'historical grief, présent en pointillé dans le film, est très récent, voir note biblio], et de leur application aux Premières Nations. Jimmy P. est-il malade à cause des événements dont il a été témoin pendant la seconde guerre mondiale ? Jimmy P. souffre-t-il à cause de son incapacité à s’imposer face à sa sœur, dans une société Blackfoot avec de nombreux usages matriarcaux ? Jimmy Picard se livre-t-il à des conduites autodestructrices car les Blancs le renvoient sans cesse à sa culture d’origine et aux stéréotypes qui lui sont rattachés, lui qui tente à tout prix de l’oublier et de s’adapter au mode de vie dominant ?

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Jimmy P. se souvient…

Bref, beaucoup de questions laissées en suspens et un film très touffu, peut-être trop, pour un spectateur peu familier avec l’œuvre de G.Devereux ou les conséquences de l’acculturation des Native Americans.

[1] Devereux, Georges. “La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement”. Revue française de Psychanalyse, XXXI, 1967, N°1, 101-142, p. 122.

[2] B. Kilborne :1987: “Altérité et contre-transfert: Georges Devereux.” Nouvelle revue d’ethnopsychiatrie , N°7, 135-147.

[3] Nathan, Tobie. “Devereux, un hébreu anarchiste.” Préface à Georges Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves. Paris, Synthelabo, les empêcheurs de penser en rond, 1996.

[4] Brave Heart, Maria Yellow Horse; DeBruyn, Lemyra M. “The American Indian Holocaust: Healing Historical Unresolved Grief.” American Indian and Alaska Native Mental Health Research, 1998.

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Retour sur un « Retour sur la question juive » par Léon-Marc Levy

French Psychoanalyst and Essayist Elisabeth Roudinesco

Ecrit par Léon-Marc Levy sur 26 août 2013. Publié dans Philosophie

French Psychoanalyst and Essayist Elisabeth Roudinesco

Cette chronique est une réflexion qui fait suite à la lecture du livre : « Retour sur la question juive » d’Elisabeth Roudinesco (Albin Michel octobre 2009). Ce n’en est pas un compte-rendu. Jacques Le Rider en a donné un, excellent, dans « Le Monde des livres » en son temps.

Il fallait vraiment du courage pour opérer ce « retour » ! Revenir sur « la question », aujourd’hui, après 2000 ans d’une histoire terrible, éclatée (dispersée), difficilement saisissable, et qui plus est, objet incessant des interrogations et des approches analytiques des plus grands penseurs (Karl Marx, Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Lévinas…) constitue un défi des plus osés. Elisabeth Roudinesco l’affronte, avec la sérénité et le courage intellectuel qui s’imposent à l’entreprise.

A commencer par pourquoi ça fait « question », les Juifs ? Et à qui ? Les passions suscitées par des gens qui n’ont jamais constitué plus de 1% des peuples et nations qui les accueillent sont en elles-mêmes la plus incroyable des questions. Des assauts des légions romaines aux persécutions médiévales, des flots haineux de l’antisémitisme du XIXème siècle à la Shoah, et jusqu’à la basse continue honteuse de l’affect d’aujourd’hui, c’est, constamment, une poignée de gens au sein des nations du monde, qui figent, comme une éternité, la question de la haine inexpiable des autres. C’est dire à quel point elle travaille le tissu même de nos sociétés, jusque dans leurs syntaxes les plus enfouies. C’est dire aussi combien elle est la matière même de quelque chose d’éternel en l’homme, qui tient de la haine de l’Autre mais aussi et surtout de la haine de soi, en œuvre perpétuelle dans l’inconscient.

Parce que la « question juive » ne se pose pas à une ou à des nations. Elle se pose à l’homme en tant que tel. La Shoah n’a pas seulement anéanti six millions de Juifs, elle a anéanti l’homme et la possibilité de le penser comme être de raison et de morale. La question se pose aussi aux Juifs eux-mêmes. Enfin, pour être exact, à ceux qui se dénomment comme tels et dont on doit se demander ce qui les constitue. Et qui ne se privent pas, c’est le moins que l’on puisse dire, de se le demander infiniment.

C’est le premier « nœud » auquel s’attaque la réflexion du livre. Qu’est-ce qu’être Juif ? Bonjour le casse-tête ! Les religieux ont de la chance : d’abord parce qu’ils ont le support de vie que constitue la Foi. Ensuite parce qu’ils ont la réponse immédiate à la question : être Juif c’est appartenir à une religion, le judaïsme, et la pratiquer. Un Texte (la Bible), puis des textes (le Talmud), une tradition orale (le Midrach), des règles de vie, des rituels, des prières. Une religion quoi, qui pourrait être sans histoire si elle n’avait la particularité, et le malheur, d’être mère des deux grandes autres dans nos contrées. Et ce n’est pas un cadeau d’être premier. Jamais. Les suivants, en général, n’ont d’autre projet que de gommer le premier, l’effacer. « C’est moi, le seul premier possible ! »

Comment font les non religieux pour être Juifs demande E. Roudinesco ? Freud écrit dans « Totem et Tabou » « Je suis Juif et je ne sais pas pourquoi » A défaut de judaïsme (« Je ne sais pas l’hébreu, je ne suis pas croyant, mais je suis complètement juif »), les juifs se reconnaissent dans leur judéité. Le grand historien américain Yosef Hayim Yerushalmi, décédé il y a peu, écrit en 1993 « l’existence d’un patrimoine archaïque inconscient, issu du vécu historique de nos ancêtres [...] répondait [chez Freud] à un profond besoin psychologique » (« Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable. Gallimard). Tout est dit : un Juif, c’est d’abord quelqu’un qui se veut juif parce qu’il se réclame de siècles de mémoire, d’une source mythologique commune, d’une culture ancestrale qui fait lien puissant. Ca cloue le bec à pas mal de gens ! Les tenants dogmatiques de la matrilinéarité (est juif celui dont la mère est juive), les « historiens » qui rapportent le peuple juif à une ethnicité (même pour dire qu’il n’existe pas, n’est-ce pas M. Schlomo Sand ?), les « racialistes » enfin (ça n’empêche pas ce machin, à droite de mes pages internet, qui me propose une analyse ADN pour savoir si je suis juif !!). Mais qu’on ne s’y trompe pas : si la judéité « fait » le juif, le judaïsme « fait » la judéité, évidemment.

Deuxième « nœud » : Y a-t-il un antijudaïsme et un antisémitisme, radicalement différents dans leur inscription historique ? « Rien à voir » nous dit E. Roudinesco, reprenant en cela la thèse d’Hannah Arendt et de nombreux historiens et philosophes. Qu’il y ait une différence de nature entre l’antijudaïsme médiéval et l’antisémitisme contemporain, cela ne fait pas de doute. Le premier vise à convertir, persécuter, expulser. Pas à exterminer. Il se situe dans une époque où c’est Dieu qui gouverne et il se constitue essentiellement d’une hostilité théologique : à quoi sert le judaïsme puisque le Christianisme l’a « dépassé » et donc « remplacé » ? (Mouvement perpétuel, l’Islam posant la même question pour le judaïsme et le christianisme). Ce qui me gêne, dans cette thèse déjà ancienne, c’est qu’elle gomme le lien évident qui noue antijudaïsme et antisémitisme. Si le premier n’est pas le second, il le prépare largement, nourrissant tous les thèmes qui constitueront la haine antisémite d’un Drumont par exemple au milieu de XIXème siècle : sectarisme des Juifs, culte ostentatoire des biens matériels, théorie du complot mondial, mépris et « exploitation » de la nation d’accueil. La coupure antijudaïsme/antisémitisme me semble bien fragile, en tout cas bien plus ténue que ne le dit E. Roudinesco.

Troisième « nœud ». Pas le moindre. Comment traiter aujourd’hui l’antisémitisme ? Il est clair que l’antisionisme a rendu à l’affect la possibilité de se dire ouvertement. Il « habille » souvent la vieille haine du Juif et lui trouve de nouveaux supports (suppôts ?) : des gens « bien intentionnés », de gauche, tiers-mondistes, altermondialistes, anti impérialistes. Pire encore, des victimes désignés du racisme actuel : les musulmans. Bonjour le tournis ! Si vous dites ça, vous êtes sans doute un « sioniste, agent de propagande d’Israël ». Par contre, si vous dites un mot contre Israël, vous courez le risque du procès en antisémitisme !! Elisabeth Roudinesco rappelle très justement que l’accusation non fondée d’antisémitisme ne vaut pas mieux que l’antisémitisme lui-même. Comme lui, cet « anti-antisémitisme » se fonde sur la manipulation des esprits, la tricherie intellectuelle, le discours haineux, la syntaxe de l’injure. Comme lui, il procède de la théorie du complot : au complot juif répond le complot antijuif, tout autant fantasmés l’un que l’autre ! Un vieux dicton imbécile prétend, dans certains milieux juifs, que « tout ce qui n’est pas juif est antijuif ». Quelle absurdité, quel mépris du combat des Lumières et de ses défenseurs ! Même « Le Monde » est antisémite. Mais oui ! Même Elisabeth Roudinesco, juive et magnifique combattante contre l’antisémitisme, est traitée d’antijuive (et de quelle façon !) dans nombre de sites juifs qui prétendent se dresser contre la haine ! Comment peut-on, devant un livre aussi clairement engagé et lumineux ?

Les « Passions Tristes », comme disait Spinoza, sont toujours le berceau de la haine, du Juif entre autres, matrice de toutes les autres haines. Elisabeth Roudinesco, par son beau livre, pondéré, rationnel et généreux, nous invite à en sortir pour tenter d’en finir un jour avec l’ignominie antisémite et, au-delà, raciste. Contre ceux, de tout bord, qui en font leur boutique. Contre ceux aussi qui prétendent, en baissant les bras, que le symptôme antisémite est éternel et donc, ne vaut aucun combat.

Je laisse la fin aux Lumières. A Robespierre, cité en ouverture du livre : « Songeons qu’il ne peut jamais être politique, quoiqu’on puisse dire, de condamner à l’avilissement et à l’oppression, une multitude d’hommes qui vivent au milieu de nous. »

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"Freud savait sûrement que quarante-cinq minutes suffisaient pour ma vie" – Margarethe Walter rencontre Freud en 1936.

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ce texte est délicieux, il ne convaincra sûrement pas Onfray, mais personnellement il me ravit. Peut-être parce que je me vois très bien à la place de cette vieille dame restée une éternelle jeune fille par la magie d’une rencontre et d’un baiser de cinéma. Ensuite parce que ce texte me fait irrésistiblement songer à Mangeclou d’Albert Cohen. Quand la bande de "valeureux", les juifs de Thessalonique qui ne cessent de s’inventer de puissantes protections discutent du docteur Freud. L’un d’eux explique que le docteur Freud est une sorte de Sherlock Holmes qui aide la police et qui appelé en consultation face à un cambrioleur récidiviste qui refuse de parler, le regarde dans les yeux et dit "le magot est dans la cuisinière"… Cette définition des capacités du docteur Freud m’est toujours apparue infiniment plus convaincante que les élucubrations d’Onfray. Il est vrai que nous n’avons pas les même valeurs, lui et moi comme dit la dame de la réclame des rillettes… (Danielle Bleitrach)

21 août 2013, 18:12

Margarethe Walter, la dernière patiente de Freud encore vivante s’entretient avec Peter Roos pour le 150ème anniversaire de la naissance de Freud in der Standard, le 6 mai 2006.

Q: Qu’est ce qui vous a conduit chez Freud ?

MW : La solitude. J’étais la jeune fille la plus seule de Vienne. J’étais enfant unique et ma naissance en 1918 a coûté la vie à ma mère. Après un mariage d’amour, qu’elle m’ait fait cadeau de la vie a rendu mon père incapable d’aimer.

Q : Votre père a-t-il cherché une seconde épouse ?

MW : C’est ma grand-mère qui s’en est occupée, elle qui l’avait eu hors mariage : mon grand-père fut l’amant de ma grand-mère pendant 30 ans. Un amour clandestin non seulement parce qu’il était un bourgeois, mais aussi parce qu’il était marié. Ils ont trouvé ma belle-mère par annonce dans le journal. Ma grand-mère l’a rencontrée au préalable et ils se sont mis d’accord sur le choix de cette femme d’origine noble qui aimait les enfants. Ce qu’elle a aimé, en fait, ce n’est pas moi, mais l’argent de mon père.

Q : Il était riche ?

MW : Mon père était un entrepreneur qui avait réussi avec une fabrique de bouchons pour munitions; il exportait jusqu’en Russie. Nous vivions dans un premier étage à Vienne, avions une villa dans la forêt viennoise, un immense bassin à poissons, des domestiques, un chauffeur et possédions la seule voiture de la rue.

Q : Comment avez vous pu vous sentir seule et isolée à Vienne dans un milieu si aisé ?

MW : Personne ne m’a jamais parlé, ni touchée, ni embrassée, et bien sûr jamais donné de baiser.

Q : Quel a été le motif de votre venue au 19 Berggasse ?

MW : Jeune fille solitaire, je me jouais mon théâtre privé et j’attendais Tristan, debout à la fenêtre, déguisée en Iseut. Juste en face, le marchand de charbon chargeait du coke et je le pris pour figurant. Je lui fis des gestes gracieux de la main. « Cette fille est complètement toquée » cria-t-il au concierge qui le répéta aux domestiques. Mon père fit appeler le médecin de famille qui diagnostiqua une bronchite et, ce que je ne voulais pas savoir, une « souffrance psychique ». Il écrivit une lettre pour un Dr Freud, qui devait être une « lumière » dans cette spécialité, mais très cher. C’est ainsi que le chauffeur a conduit mon père et sa « fille folle » au 19 Berggasse.

Q : Freud n’était-il pas alors une célébrité de Vienne ?

MW : Croyez-vous qu’aujourd’hui, les vrais Viennois l’accepteraient ?

Q : Quel souvenir gardez- vous de lui et de cette rencontre ?

MW : C’était un vieux monsieur, un peu voûté portant barbe blanche et costume gris. Et malgré cette fragilité, il a empli l’espace dès son entrée. Il m’a considérée avec beaucoup d’attention. En revanche, il est resté distant avec mon père. Il m’a demandé mon nom; mon père a répondu. Il m’a questionné sur mon école ; mon père a répondu. Alors la réponse quant à mon désir professionnel n’est pas sortie de ma bouche. J’étais là comme une pièce rapportée. Tout d’abord, Freud s’est tu. Et puis ce fut pour moi la révolution ! Il fit partir mon père de la pièce. Incroyable ! On ne fait pas partir un père comme ça. Jamais ! Père était un monument de père, mais le visage plein de rage après cette demande. Subitement je n’ai plus éprouvé cette angoisse infernale devant son despotisme. La tension est partie quand mon père a obéi à la franche détermination de Freud : « S’il vous plait, allez dans la salle d’attente. Je voudrais parler seul avec votre fille ». Freud s’est détourné tout de suite de mon père. Il m’a regardé bien en face, a tourné son siège vers moi, l’a approché et s’est tourné de tout son corps vers moi. Par-dessus tout, ses yeux ! comme pour dire : « Maintenant, nous sommes entre nous. »

Q : Comment qualifier sa présence ?

MW : Freud était incroyablement amical, calme, affable, bienveillant, pas du tout comme un médecin qui effraie.

Q: Il avait aussi le même âge que votre grand-mère.

MW : Ça ne m’était jamais venu à l’esprit. Car il était si différent de tous ceux que je connaissais. Il s’est intéressé à moi, à moi seule. Ainsi, il a ouvert quelque chose en moi que personne auparavant n’avait voulu ouvrir : Sigmund Freud était le premier être humain dans ma vie qui ait montré à mon égard une réelle empathie, qui m’ait donné de l’importance, qui ait voulu apprendre quelque chose de moi, qui m’ait vraiment écoutée.

Q : Et que lui avez-vous raconté ?

MW : Tout d’un coup, je pouvais parler à mots découverts et laisser venir toute ma haine envers ma belle-mère, sur les promenades du dimanche, sur l’école. Mes soucis à cause de mes mauvaises notes avant le baccalauréat. Dire que je n’avais pas le droit d’avoir des amies ; que je ne pouvais porter ni les chaussures de mon choix, ni la garde robe de mes goûts ; et que j’étais si seule que même le Dr Freud ne pouvait se le représenter.

Q : Comment a-t-il réagi à cela ?

MW : Il m’a regardé sans interruption. Il avait des yeux très chaleureux. Son attention m’a enveloppée. Il avait 80 ans et moi 18. Étonnant, qu’il se soit intéressé à une jeune fille incapable, totalement dépendante, tenue pour immature, irréfléchie.

Q : C’était pourtant son rôle ?

MW : Ce que je ne savais naturellement pas. Il a seulement écouté, rien de plus. A l’occasion il a posé une ou deux questions.

Q : Comment Freud vous a-t-il transformée ?

MW : Contre l’avis de mon père, je n’ai pas repris son entreprise. Contre l’avis de mon père et celui de mon mari, j’ai étudié la sculpture à l’académie des arts de Vienne, où j’enseigne encore aujourd’hui. J’ai osé poser des questions et, si besoin, j’ai su résister.

Q : Y eut-il quelque chose de particulièrement difficile à raconter.

MW : Mes lectures nocturnes, en cachette sous la couverture ! J’avais essayé toutes les clés et découvert que celle de l’horloge était la même que celle de la bibliothèque paternelle. Ainsi ai-je éventé son secret et celui de ma belle-mère : Derrière Grillparzer et Goethe, étaient cachés des livres coquins que j’ai dévorés la nuit à côté de ma belle-mère qui ronflait. Et aussi que je n’avais pas le droit de voir les scènes d’amour jusqu’à la fin quand j’allais au cinéma avec mon père.

Q : Cela a dû sûrement intéresser Freud.

MW : Il fut étonné. A chaque fois qu’un baiser s’annonçait, mon père m’ordonnait de quitter la rangée et de sortir: « Ce n’est pas pour toi. »

Q : Vous acceptiez ça ?

MW : Freud m’a aussi posé la question. Mais protester n’était pas pensable. Mon père ne connaissait pas le mot « contradiction ».

Q : Ce premier entretien devait lentement toucher à sa fin, non ?

MW : Avant d’aller chercher mon père toujours mécontent, de lui donner un courrier pour le médecin de famille et de rédiger la note d’honoraires pour Monsieur Walter, il m’a regardé droit dans les yeux, et m’a rappelé cela : J’avais 18 ans, j’étais adulte et comme adulte, la plainte seule ne saurait suffire. Ce qui m’importerait, je devrais en venir à bout toute seule. Mettre en oeuvre de connaître ses désirs et pour eux oser la contradiction. « N’acceptez pas tout sans rien dire. » et il a prononcé une prescription stricte: « A la prochaine scène de baiser de cinéma, restez assise. Je répète: Restez assise. » Enfin il dit avec conviction : « Pensez à moi. »

Q : Avez-vous pensé à Freud au baiser de cinéma suivant?

MW : J’ai pensé à Freud toute ma vie. Quoique je n’ai rien lu de lui. Pourquoi donc ? En fait, il m’avait donné la main deux fois, alors je n’avais plus besoin de mots écrits. D’autant plus que Jung avec ses livres a accompagné mes rêves ma vie durant.

Surtout, juste après la visite à Freud, je suis restée assise à « l’Admiral-Kino ». Malgré l’ordre répété de mon père « on se lève et on part », au moment où Conrad Veith se préparait à baiser les épaules nues de Lilian Harvey, dans son profond décolleté. Cela m’a coûté toute la force du monde pour rester assise et voir ce baiser de cinéma ; encore que, étant en nage à cause de la résistance, je ne suis pas sûre que les lèvres ont touché la peau.

Q : Êtes-vous retournée au 19 Berggasse depuis 70 ans?

MW : Tout récemment selon le souhait de mes meilleurs amis. Hélas ! Le commerce sur Freud est horrible. Briquets, chemisettes, crayons, tout un bazar ; tout cela est vexatoire pour cette noble personne. Du kitsch comme à Lourdes.

Q : N’avez-vous pas eu la permission de poursuivre les entretiens avec Freud ?

MW : Sigmund Freud savait sûrement que quarante-cinq minutes suffisaient pour ma vie.

 
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Publié par le août 22, 2013 dans femmes, humour, psychanalyse

 

L’amour c’est donner ce qu’on n’a pas par Marisa Fiumanò

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En fait la citation complète est encore plus claire: « L’amour, c’est offrir à quelqu’un qui n’en veut pas quelque chose que l’on n’a pas. » La castration est encore plus manifeste et son complément le fétichisme, je sais bien mais quand même… La bottine, le voile, le porte jarretelle, la combinaison a latex, j’en passe et des meilleures sont-ils une manière de hyper-sexualiser une femme pour la réduire à son manque et à rien d’autre ? Que chacun vive avec ses fantasmes, l’essentiel est de ne pas les confondre avec la loi, la citoyenneté ou un état "normal" parce qu’imposé par la nature… Danielle Bleitrach

alors que l’auteur de l’article propose : Donner ce qu’on n’a pas est la formule que Lacan propose pour l’amour.

Paradoxale à première vue, mais confirmée par la clinique même quand on l’attendrait le moins. C’est bien le cas d’une jeune femme que j’ai eu l’occasion de recevoir ; employée de banque, émigrée à Milan du Sud de l’Italie pour chercher du travail, elle a des ennuis avec la loi pour avoir prélevé de l’argent en employant la carte de crédit de ses clients.

Je la reçois dans un état d’égarement très accentué. Elle a été dénoncée et maintenant elle est obligée de rendre la somme qu’elle s’est appropriée et qui heureusement n’est pas importante. Elle tient à préciser que l’argent n’était pas pour elle-même – elle n’en a même pas gardé un euro – mais qu’elle l’avait utilisé pour recharger le portable d’un ami sénégalais avec qui elle avait une histoire d’amour.

"Je voulais lui donner ce que je n’avais pas", me dit-elle.

Une affirmation pareille m’étonne, pas seulement parce que je suis sûre qu’elle n’a pas lu Lacan, mais aussi parce que cette phrase se distingue nettement dans un discours désordonné et interrompu à plusieurs endroits. Elle dit la vérité même si elle ne vient pas à me parler de ses difficultés amoureuses, mais plutôt de la question que lui pose sa rencontre avec la loi. Mais je ne veux pas poser ici la question de sa structure qui ouvrirait une piste différente de celle que je veux parcourir ici.

Je me suis donc proposé d’interroger la formule de Lacan : comment peut-elle se décliner au féminin ? Comment on la repère dans la clinique où souvent les drames d’amour tournent autour du "donner ce qu’on n’a pas" … à quelqu’un qui n’en veut pas ?

Au préalable permettez-moi de donner quelques repères sur la façon dont Lacan nous propose de lier le don, le manque et l’amour.

Dans le Séminaire 1960-61 (Le transfert…) il pose la pauvreté comme la condition du désir et de l’amour.

Dans sa lecture du Banquet de Platon, au moment ou Socrate cède la parole à Diotime pour qu’elle parle à sa place, Lacan affirme que Socrate, en étant celui qui ne sait pas, fait parler quelqu’un qui dit la vérité sans savoir et il ajoute que s’il le fait ce n’est certainement pas pour lui mettre dans la bouche des bêtises.

A Diotime donc qui parle et qui dit la vérité sans savoir est confiée la charge d’illustrer que "l’amour est de donner ce qu’on n’a pas". Et Diotime construit un mythe, celui de la naissance de l’Amour qu’on ne trouve que dans Platon même s’il est le mythe le plus populaire sur la naissance de l’Amour, c’est-à-dire le mythe qui fait naître Amour de Πόρος le dieu de l’abondance (Lacan préfère l’appeler "Expédient" en suivant ainsi la traduction classique de Léon Robin) et de Πενία, la Pauvreté.

Dans la lecture de Lacan Πενία devient toute suite Άπορία ce qui littéralement signifie "manque de ressources" ou «manque" tout court.[1]

La pauvre Πενία, dit Lacan en redoublant avec l’adjectif "pauvre" l’indigence signifiée dans son nom, aussi bien par définition que par structure n’a rien à donner sauf son manque.

Plus loin il l’appelle "la féminine Απορία", la "désirante originelle", celle qui reste à la porte puisqu’elle ne possède rien qui lui donne le droit de s’asseoir à la table de gens qui, au contraire, possèdent. D’autre part une fête sans biens, sans abondance des biens, ne serait pas concevable et c’est bien pour ça qu’on pourrait dire — et c’est ça que Lacan nous montre tout au long de ce séminaire — que l’amour n’est pas la fête.

"Et en effet, donner ce qu’on a, c’est la fête, ce n’est pas l’amour" [2]

Arrivé à ce point du commentaire du Banquet, Lacan a déjà avancé sa thèse que l’amour est un effet de métaphore : on est en présence d’amour, d’un sujet capable de désirer quand l’aimé, l’έρώμενος tombe au-dessous de la barre de la substitution métaphorique pour se poser en tant qu’aimant, έραστής, au niveau supérieur.

Et Lacan ajoute que l’έρώμενος (le participe passif masculin du verbe έρàω, aimer), il serait mieux de l’appeler έρώμενον au neutre, vu que l’être de l’autre dans le désir n’est pas un sujet mais il est visé en tant qu’objet aimé. [3]

C’est n’est pas le cas d’Απορία puisque au départ il n’y a pas d’έρώμενον.

"L’étape, le stade, le temps logique d’avant la naissance de l’amour est ainsi décrit". [4]

La position de Πενία nous est proposée comme une position féminine, et féminine par excellence, mais pas comme une position de désirante dans le sens de έραστής. Il s’agit d’une position qui est avant la métaphore et qui illustre bien le temps logique avant la naissance de l’amour.

Пενία n’est pas un objet d’amour, elle est le féminin désirante originelle, qui est active et qui va se faire engrosser par Πόρος en profitant de son état d’ivresse.

Puisque Lacan ne s’occupe pas de Platon par pure passion des classiques, même si ses lectures sont passionnées et passionnantes, mais pour nous fournir des lumières sur la clinique, comment utiliser son indication de considérer très féminine la position de "désirante originelle" et de nous dire en même temps qu’il ne s’agit pas de désir au sens qu’il donne à la position d’erastès, de désirant?

Et si l’analyse est une introduction au désir comment peut se faire pour une femme le passage de Πενία à έραστής ?

Comment peut s’instaurer pour une femme la métaphore qui la fait passer de la position de "désirante originelle" à celle de désirante soutenue par un discours, capable donc d’offrir son manque comme un don ?

A ce propos j’ai trouvé intéressant qu’en italien comme en latin, on dispose de deux verbes pour traduire "donner" : donare (en italien) qui correspond en latin à dono, donas — et dare qui correspond en latin au verbe irrégulier do, das, dedi. Dans ces deux langues dare est un verbe qui pour compléter son sens doit avoir recours au complément et à l’adverbe.

Dare, au contraire de donare signifie l’acte mais pas l’intention de faire un don.

Dans les dernières années, soit à Grenoble, soit à Chambéry, soit à Milan, on a travaillé sur la question délicate du lien entre la mère et la fille en soulignant le fait que l’introduction à la lecture du symbolique est faite par la mère et que c’est elle qui favorise ou qui fait obstacle à la mise en place de ce processus chez la fille. La mère peut y faire obstacle, même de façon inconsciente et la fille également peut y contribuer en hommage au lien qu’elle entretient avec sa mère.

Hiltenbrand nous avait proposé d’inscrire la relation d’objet mère-fille dans la formule du fantasme en y ajoutant que la mère et la fille occupent alternativement et l’une par rapport à l’autre, la place d’a et de S barré.

Il peut arriver que cette alternance soit déséquilibrée : la fille peut occuper la place d’objet d’amour et être en grande difficulté à occuper l’autre, celle de S barré.

J’ai retrouvé dans le discours de quelques analysantes un signifiant qui insiste, une espèce de marque qui scelle leur place comme un destin : il s’agit du terme "poverina", qui est le diminutif de "pauvre". En français on dirait plutôt "la pauvre" avec l’article à la place du suffixe "-ina". Je vous rappelle que Lacan appelle Πενία "la petite Απορία", la petite sans ressource, c’est à dire exactement "la poverina".

"Poverina" est une façon de définir la place de l’objet dans la relation entre la mère et la fille et peut être aussi la marque avec laquelle la mère souligne le peu de chance qu’on a à être femme et, qui plus est, que la féminité ne vaut rien.

"Poverina" c’est quelqu’un que personne ne veut,
qui n’a rien à offrir
qui n’a pas de droit à la sexualité,
"poverina" est n’être que rien.

Les significations données au terme "poverina" que j’ai pu enregistrer peuvent osciller du ne pas avoir au ne pas être, à une espèce de néantisation, et toutes aboutissent au renoncement à un statut de femme, à une position sexuée.

La demande de la fillette à sa mère, demande qui relève de la déréliction de son être, Hilflosigkeit, de l’être sans recours, c’était encore Hiltenbrand qui le soulignait [5], est une demande d’être reconnue comme sujet, comme sujet inconscient.

Même la demande adressée à la mère, comme toute demande d’amour est une demande qui vise l’être; la fille demande d’être reconnue en tant qu’être, et ce genre de reconnaissance constitue le fond de toute demande d’amour.

Si la réponse que donne la mère est "poverina" on est renvoyé à la déréliction pour la quelle on demande secours. C’est bien pour ça que, même si on reste l’objet de l’amour de la mère, cette façon d’être "έρώμενον", au neutre et qui est à risque d’inceste, ne sert pas à introduire la fille à la métaphore de l’amour. Elle risque de rester dans la position de Πενία, aux portes du salon des fêtes. Et c’est plus ou moins cette place que les petites Πενία en analyse occupent dans leurs rêves, quand il s’agit des fêtes qui se déroulent dans des maisons splendides, la maison de son propre à l’occasion.

L’analyse mobilise l’attachement à ce "poverina", qui souvent est tenace même s’il est perçu comme une réponse pas satisfaisante à la demande d’être reconnue par la mère.

Si on peut dire que le but d’une analyse est de conduire un sujet à désirer — à désirer en tant qu’être sexué — la pauvreté qui nous est proposée par Lacan comme la condition du désir et de l’amour est une pauvreté qui prévoit une reconnaissance préliminaire du sujet inconscient, de l’être. On pourrait l’appeler une pauvreté de Deuxième degré, une pauvreté seconde.

Pour les femmes, c’est bien cette pauvreté de second degré qui est difficile à assumer et, même quand ça c’est fait, dans les moments de passage de leur vie sexuelle (l’adolescence ou la ménopause par exemple) ou en cas de difficulté (voir un échec amoureux) le statut de "poverina", de "désirante originelle" risque toujours de se remettre en place.

Donner ce qu’on n’a pas, aimer et désirer entraîne le risque de s’égarer, de se percevoir comme Πενία, la mendiante ; peut être parce que la métaphore de l’amour n’est jamais constituée une fois pour toutes pour une femme ?

Il y a aussi une autre pauvreté à laquelle les femmes ont à faire, celle que Lacan indique comme une condition du désir de l’homme. La femme pauvre est celle qui est démunie de tous les objets de la série phallique. Elle ne pourrait être désirée que si elle est pauvre ou si elle redevient pauvre, si elle signifie à son partenaire que le phallus est de son côté à lui. C’est une espèce de pauvreté qu’il faut inscrire du côté de la castration imaginaire. C’est la pauvreté du semblant.

À ce propos, Colette Soller avance que si la femme pauvre est convenable au fantasme de l’homme, elle peut être riche d’autre chose, d’une autre volupté, par exemple. Ce genre de richesse, richesse d’une jouissance secrète, ne serait pas contraire au fantasme de l’homme.[6] Voilà donc une richesse qu’on pourrait se permettre, qui serait convenable.

Toutefois la difficulté majeure pour les femmes ne me semble pas être là, pas tellement celle d’assumer la pauvreté liée à la castration imaginaire. Si aujourd’hui les femmes ne sont plus marginales par rapport à l’économie phallique, si elles travaillent, si elles ont du pouvoir, si elles prennent des décisions, en général elles savent quand même comment "s’appauvrir" pour se prêter au fantasme de l’homme. Par contre c’est l’accès à la pauvreté de "deuxième degré" qui est plus compliqué. Ce qui est dû au fait que, pour pouvoir désirer, il faut se percevoir comme désirable.

".. ce qui est désiré, c’est le désirant dans l’Autre, ce qui ne peut se faire qu’a ce que le sujet soit colloqué comme désirable, c’est cela qu’il demande dans la demande d’amour" [7]

Il s’agit donc d’une pauvreté à laquelle on peut aboutir seulement si on a trouvé son "domicile" dans le discours de l’Autre ; ce n’est qu’à partir de là qu’on peut tolérer son propre manque et se laisser désirer par un homme.

J’ai sûrement beaucoup raccourci le trajet qui porte à la femme (barrée, bien sûr), mais ce domicile dans le discours de l’Autre, on peut l’affirmer, constitue une condition préalable au fait que la femme puisse donner "ce qu’elle n’a pas", don qui a une valeur privilégiée "quant à l’être et qui s’appelle l’amour…".[8]

Lacan y ajoute que ce qu’elle donne sous la forme de ce qu’elle n’a pas est aussi la cause de son désir.

Pour pouvoir proposer ce don, qui comporte aussi le risque qu’il soit refusé, il est nécessaire qu’une femme se perçoive comme désirable dans le discours de l’Autre. Pas seulement έρώμενον de la mère mais introduite, forcée, comme dans le forçage symbolique dont nous parlait Bergès à propos du transitivisme, forcée par la mère à une position de désirante.

Ça peut se faire à la condition que le désir féminin, pour la mère aussi, ne soit pas rien. Et il me semble que quand dans une analyse se pose la question de l’énigme du désir de la mère, de la mère en tant que femme, il suffit qu’il fasse énigme pour qu’il ne soit pas aperçu comme rien, pour qu’il prenne de la valeur pour la fille et c’est à cette condition-là qu’elle peut l’interroger.

Notes

[1] "Voilà donc l’Απορία femelle en face du Πόρος mâle, de l’Expédient, ce qui nous semble assez éclairant… Voilà donc les choses dites clairement. C’est que d’une part c’est le masculin qui est désirable et que c’est le féminin qui est actif… et, quand on formule que l’amour c’est donner ce qu’on n’a pas, ce n’est pas moi qui vous dis ça à propos de ce texte… puisque la pauvre Πενία par définition, par structure n’a à proprement parler rien à donner que son manque, Άπορία constitutif". Le transfert…, Éditions de l’Association lacanienne internationale, p.129

 
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Publié par le août 5, 2013 dans psychanalyse, Théorie

 

Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ? Par Olivier Douville

Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ?

Par Olivier Douville

"C’est un Paraclet. Il y a des vies qui constituent des appels à vivre"

Aimé Césaire à propos de Frantz Fanon

La question que cet article se propose d’illustrer, à propos des résonances actuelles que prennent l’œuvre et le parcours de Frantz Fanon, périodiquement « redécouverts » est la suivante : « comment la pratique clinique peut-elle recevoir un éclairage de patients dont l’histoire, la leur ou celle de leurs ascendants, est marquée par des violences massives de mise à la casse de leur humanité brisant les fils des générations qui la constituent ? »

Je n’aborderai pas cette question en tant que spécialiste de l’histoire personnelle de Fanon. D’autres que moi sont bien davantage légitimes biographes et historiens, au premier rang desquels, principalement,   Alice Cherki [1] ou encore David Macey [2]. Je tenterai, plus précisément,   de cerner l’actualité qu’ont les thèses psychiatriques et anthropologiques de Fanon dans la pratique clinique d’aujourd’hui lorsque cette pratique s’adresse aux descendants des contemporains des luttes d’indépendance et des violences liées au colonialisme. Je transposerai, au plan de la clinique, l’intuition que manifesta Dacy Elo qui, en 1986, rassembla sous le titre « Actualité de F. Fanon » les actes d’un colloque tenu à Brazzaville [3].

Il n’appartient pas au clinicien pris dans les contextes des héritages  des traumas historiques passés  de produire un savoir académique venant interpréter et  réduire les autres savoirs que construisent les autres sciences humaines, mais, de sa place, et à partir de son acte clinique, d’entendre la nécessité culturelle et subjective d’authentifier qu’il  s’est bien produit du fait des situations esclavagistes et coloniales la perte réelle d’un patrimoine humain et symbolique. Autant dire que nous n’évitons pas de remettre sur le métier de nos conceptualisations la notion d’identité aux prises avec l’histoire. Frantz Fanon fut, sur ces points un pionnier dont l’œuvre portait essentiellement sur les incidences psychiques de l’aliénation coloniale. Dans la mesure où Fanon œuvrait pour sortir le sujet de cette aliénation, son œuvre reste à interroger et à explorer, au-delà de toute sympathie ou antipathie militante [1-5].

1 Présentation

Frantz Fanon (Fort-de-France, 1925 – Washington, 1961), psychiatre antillais, mort algérien et inhumé selon ses vœux en terre algérienne, fut responsable de l’hôpital psychiatrique de Blida Joinville, en Algérie. Il fut aussi, c’est plus connu, un militant politique de la lutte contre la colonisation en Algérie d’abord, puis également pour l’Afrique sub-sahélienne, avec notamment l’actuel président algérien Bouteflika avec qui il a travaillé pour l’Algérie au Mali, en lien avec Mobido Keita.  Fanon fut un homme tant engagé que nous pouvons ne voir que cet aspect-là de sa personne et de son parcours.  Et oublier qu’il fut aussi un clinicien d’exception, un pionnier qui a tenté de théoriser ce avec quoi, en tant que psychiatre, il travaillait : les incidences subjectives des situations coloniales tant sur les colonisés que sur les colonisateurs.

En 1953, en Algérie, il rencontre les antagonismes entre minorité, et, surtout, le racisme ordinaire des Européens, il prend alors la mesure des conséquences subjectives causées par l’écrasement politique et culturel des Algériens colonisés [1], [6] 1. Il rejoignit le FLN au printemps 1957, après avoir dénoncé et théorisé la violence physique et culturelle perpétrée par le colonialisme. Il assumera auprès du Gouvernement provisoire de la République algérienne des fonctions très importantes d’information et de représentation -il sera ambassadeur du G.P.R.A. à Accra, au Ghana et caressait l’espoir d’unifier une forme de résistance De son vivant, deux textes Peau noire masques blancs (1957) et Les damnés de la terre (1961) [4,5] s’imposent comme les deux jalons majeurs d’une pensée qui prend en compte la dimension actuelle, politique et stratégique du dit “ Tiers-monde ” Fanon a connu le racisme, l’espoir fraternel, la trahison, la tension historique, la révolution. Sa pensée en mouvement ne pouvait jamais se reconnaître dans la description d’un monde clos au sein duquel chacune des oppositions, celle du blanc et du noir, puis du colonisateur et du colonisé devait être tenue pour essentielle voire éternelle. Son sens du tragique ne l’a jamais conduit à des sentiments de fatalisme ni à des nostalgies crépusculaires. La notion de dédoublement, pièce centrale de l’architecture de Peau noire, masques blancs,  souligne l’aspect non dialectique de la situation coloniale dont la cartographie est constituée de deux zones clivées séparées par un renforcement des frontières disjoignant le monde du colon de celui de l’ »indigène ». Cette notion aide à penser les effets subjectifs des politiques manichéennes pour lesquelles les notions stéréotypées de race et d’ethnie surdéterminent la superstructure économique. Elle ne cautionne aucune répartition essentielle des identités raciales et présente une puissance de refus des manichéismes coloniaux. [7]

La répression contre la lutte d’indépendance se renforce. Expulsé d’Algérie, Fanon quitte Alger pour la France et Clermont de l’Oise. La fédération du FLN en France avec le concours actif de  Francis Jeanson organise son départ vers Tunis. C’est ensuite pour l’Afrique qu’il part comme ambassadeur itinérant de l’Algérie en guerre. Fin décembre 1960, Fanon est malade : une leucémie myéloïde, maladie au pronostic fatal à l’époque. Les Algériens l’envoient se soigner à Moscou. L’activité de Fanon est encore tout à fait intense. Il continue ses activités politiques, se rapproche de l’armée des frontières, donne des cours aux officiers de l’A.L.N., et écrit son dernier livre, Les damnés de la terre. Il accepte de partir aux États-Unis pour subir de nouveaux soins. Mort à Washington, il est inhumé en terre algérienne au terme d’une cérémonie sobre, recueillie et digne [1,2].

2 Fanon psychiatre, la rencontre avec Saint Alban.

Il y eut très tôt des soucis humanistes en psychiatrie En 1838, Esquirol, développe le premier modèle d’une institution thérapeutique dans la Maison royale de Charenton. Bouchet, en 1848, énumère les principes d’occupation des malades, il cite dans un mémoire "I’individualité sociale doit disparaître et se fondre dans la vie en commun qui constitue la base actuelle du traitement des aliénés… ". Ou, encore, au début du siècle, Hermann Simon, psychiatre allemand qui insiste sur l’importance d’associer les malades de l’Asile de Guttersloch à l’amélioration de leur cadre de vie. Il  rejette la doctrine de  l’irresponsabilité du malade mental et postule que, du moment où l’homme est considéré comme responsable de ses activités, il peut les partager avec d’autres, et avec d’autres partager le poids de ses actes.

Revenons  en France,  à Saint Alban. Avec Tosquelles, Fanon avait été un des acteurs de la mise en place  d’une politique institutionnelle du traitement de la folie qui suppose : a) que l’institution prenne soin des modes de vie et du temps  partagés entre soignants et soignés et b) qu’elle puisse favoriser la mise en place de dispositifs, des scènes, afin que se rejoue, se représente ce qui a été mal joué ou même n’a pu être joué. La folie est entendue dans ses liens avec l’aliénation sociale, Fanon l’entendra aussi dans ses liens avec le culturel, dans la forme historique concrète et conflictuelle qu’il prend aux moments de grands conflits politiques.

Il paraît important de rappeler ici l’historique des postulats fondamentaux sur lesquels reposent toutes les expériences se réclamant de la Psychothérapie institutionnelle. Tout le rapport de Fanon, psychiatre en exercice,   à la psychiatrie fait de lui un héritier et un inventeur dans le champ de la psychothérapie institutionnelle, mais non un adepte de l’antipsychiatrie [1].

Le contexte d’émergence du mouvement de psychothérapie institutionnelle  a pris acte de prises de conscience fortes liées aux événements de l’histoire. François Tosquelles est un psychiatre psychanalyste d’origine catalane. En 1927, il commence ses études de médecine. L’Espagne est alors une royauté et, depuis 1921, sous la dictature de Primo de Rivera. Les Catalans sont souvent rebelles et  leur vie politique est animée par la lutte contre la dictature. Une alliance composite et friable rassemble les anarchistes de la CNT et de la FAI, le Front communiste catalano-baléare et son émanation clandestine, le BOC, Bloc ouvrier et paysan, auquel Tosquelles appartient et qui développe déjà un communisme étranger à la ligne officielle du PCE. Sur ses années espagnoles, de pratique psychiatrique durant la guerre civile espagnole, Tosquelles témoignera bien plus tard, en 1991 :

« La loi du déroulement surréaliste de la guerre, c’est qu’il y a toujours de l’imprévu de l’inattendu ; c’est-à-dire quelque chose qui, précisément, n’est pas susceptible être mis en science. La science est un trouble du comportement de certains types qui en font une obsession; ils veulent tout contrôler par la science. La guerre est incontrôlable. Mais comme diraient les surréalistes, il y apparaît des cadavres exquis, c’est-à-dire de l’imprévu, des associations libres, qui ne sont pas purement fantaisistes, elles sont plus réelles que le réel. Mors, parlons de la guerre. J’insiste sur le fait qu’il ne s’agissait pas de n’importe quelle guerre, mais d’une guerre civile. La guerre civile, à la différence de la guerre d’une nation contre une autre nation, est en rapport avec la non-homogénéité du moi. Chacun de nous est fait de morceaux contre-posés, avec des unions paradoxales et des désunions. La personnalité n’est pas faite d’un bloc. Ça deviendrait une statue, dans ce cas. Qu’est-ce que j’ai fait en Aragon ? Je n’avais pas quantité de malades ; j’évitais qu’ils soient envoyés a deux cents kilomètres de la ligne de front; je les soignais là où les choses s’étaient déclenchées, à moins de quinze kilomètres, selon un principe qui pourrait ressembler à celui de la politique de secteur. Si tu envoies un névrosé de guerre à cent cinquante kilomètres de la ligne de front, tu en fais un chronique. Tu ne peux le soigner que près de la famille où il y a eu des emmerdements » [8].

Réfugié en France à la fin de la guerre d’Espagne, il travailla dès 1940 à l’hôpital de Saint-Alhan, en Lozère. Dès 1940, Saint-Alban devint le point de référence du mouvement de transformation des asiles, puis le lieu d’élaboration théorique et pratique de la Psychothérapie institutionnelle. Celle-ci se propose de traiter la psychose en s’inspirant de la pensée freudienne de l’aliénation individuelle et de l’analyse marxiste du champ social. Tosquelles s’engagea très jeune dans la lutte anti-fasciste, avant et pendant la guerre d’Espagne, puis dans la Résistance française.

Le destin de la psychiatrie en temps de guerre croisera celui de Tosquelles. L’hôpital de Saint-Alban, confronté aux restrictions qui causèrent plusieurs dizaines de milliers de morts dans les asiles français, décida, sous la responsabilité du D. Balvet, son médecin-directeur de disséminer les patients dans les familles paysannes du voisinage. De plus, cet hôpital a protégé et hébergé des personnalités en exil et des résistants, parmi lesquels Paul Eluard qui parlera à Tosquelles de la thèse de Lacan et le décidera à la publier.

La psychiatrie a été prise par un sentiment d’horreur face  à l’insupportable que représentaient ces patients morts de faim dans les asiles psychiatriques durant la seconde guerre mondiale. Et la libération des peuples au lendemain de la seconde guerre semblait pouvoir s’accompagner d’un mouvement similaire dans le secteur psychiatrique. C’est aussi que, durant la seconde guerre mondiale, la famine a emporté vers la mort  presque la moitié de la population des hôpitaux psychiatriques français dans lesquels  les restrictions alimentaires ne purent être contournées. Certains établissements furent la cible de bombardements intenses, ce qui causa l’évacuation de nombreux malades. La paix revenue, des médecins, dont L. le Guillant, firent des recherches pour retrouver les patients oubliés et dispersés ; ce psychiatre fit le constat que près du tiers de ces patients évacués avait été recueilli et avait pu se réadapter à certaines activités rurales sans poser de lourds problèmes de comportement. Certains patients, il est vrai, avaient trouvé dans la catastrophe et le vécu de fin du monde qu’entraîne la guerre une ambiance conforme au plus intense noyau de néantisation qui gîte au sein de leur délire, ce qui souvent équilibre. La catastrophe suscite parfois l’éclosion de conduites sur- adaptés chez les psychotiques. Ce constat portant sur un relatif bien-être chez des patients sortis brutalement du cadre asilaire interrogea effectivement les psychiatres sur le bien fondé du maintien de certains malades à l’hôpital.

Au lendemain de la seconde guerre, il était devenu clair que l’asile, dans sa conception ancienne, devenait un lieu mettant en impasse la vie psychique et la vie sociale des patients. Il y eut dès le départ, un mélange d’utopies et de reconductions des utopies humanistes et anti-aliénistes du XIX° siècle (on se souvient des positions anti-asilaires d’un politique tel Léon Gambetta) L’idée de secteur n’est pas venue comme une inspiration céleste. Elle mettait en risque de penser et de théoriser la fonction instituant des institutions soignantes. Ses présupposés ancrés dans une conscience politique et militante étaient, au moins, doubles : accorder l’espace du soin à celui de la cité, et plier, en ce qui concerne l’exercice de l’accueil et du soin, la dimension politique à la dimension clinique.

3 La psychothérapie institutionnelle

En France, antérieurement aux lois de sectorisation, mais préfigurant un mouvement qui les a vu naître, les mouvements de psychothérapies institutionnelles théorisaient les pratiques et les expériences ce qui ne fut pas sans effet sur le rapport des psychanalystes à leurs théories et à leurs dispositifs. Le lien entre l’essor d’une pensée psychanalytique du groupe et de l’institution et les pratiques innovantes en institution de soin n’a pas à être démontré. On se souviendra de Bonneter, et d’autres expériences (La Borde). On évoquera encore ces patchworks référentiels ou le kleinisme d’un E. Jacques se combinait avec la notion de transitionnalité, reprise de Winnicott, dans un affadissement progressif, il est vrai, avec de temps à autre des emprunts aux idées lacaniennes de « sujet de l’inconscient» et de discours. L’institution est à partir de ces inventions de dispositifs de soins et de parole théorisée et mise en pratique en tant que c’est un système qui, au-delà de la finalité manifeste de stabiliser, ou même de guérir, a pour fonction sociale de permettre l’échange par la mise en place de médiations.

La folie, à nouveau, pouvait faire scène et adresse. Et, par des échappées considérées et prises au sérieux, la parole de la folie a pu trouver ses lieux et ses temps, sans être mortifiée par une assignation à un savoir établi qui fixerait ce que le sujet exprime par ses symptômes ou ses signes. Le patient, loin de se réduire au modèle atemporel d’un tableau clinique, était aussi un être porteur d’une histoire singulière et collective. Et si le projet est alors bien de doubler le soin immédiat par une reconstruction possible des subjectivités sociales, on se rend donc bien compte que les cultures phénoménologiques et psychanalytiques se trouvaient avoir droit de cité dans cette politique et cette stratégie de soin.

La doctrine nouvelle de la psychothérapie institutionnelle avait comme effet premier une remise en cause des modes ordinaires de prise en charge en établissement psychiatrique qui furent alors comparés aux types de rapports et relations propres à l’univers concentrationnaire.

Un autre facteur de désenclavement de la vie asilaire résida dans le développement des regroupements communautaires (Auberge de jeunesse, scoutisme, CEMEA- La création des Ceméa remonte en 1936 et au Front Populaire, époque pleine de promesses, de projets audacieux, de bouillonnement d’idées neuves et de réformes sociales….) d’avant-guerre qui présentait déjà la base d’une possible nouvelle organisation sociale du milieu hospitalier.

Enfin, il faut souligner que la Psychothérapie institutionnelle (dont les pionniers sont Sivadon, Daumézon, Bonnafé, Chaisneau, Oury….2) est sise à la croisée de la psychanalyse freudienne et du Marxisme, dans cette deuxième moitié de siècle. Le freudo-marxisme de cette époque n’était pas une forme hybride en laquelle 50% de freudisme se combinait avec 50% de marxisme, mais un engagement idéologique et pratique de praticiens qui disposaient de deux corps de doctrine hétérogènes. À côté des références clairement freudiennes, ou marxistes, certains pionniers, notamment autour de Oury et Guattari repensent l’institution avec les concepts formalisés par Deleuze de« tendance » et par le Lacan de la matrice anthropologique Réel, Symbolique, Imaginaire et de la théorie du collectif qui n’est selon lui« rien d’autre que le sujet de l’individuel » . Et cela se fait aussi dans un moment où les expressions plastiques de l’art (dont ce qui reste de surréalisme orienté dans ses options politiques par ses débats avec Trotski et les divers mouvements centrés autour de l’art –brut)  apportent un nouvel éclairage sur la face d’ombre du lien social. Ils mettent en lumière la dignité de la folie, de son discours et de ses créations. Autrement dit la psychothérapie institutionnelle, dont Fanon sera un acteur et un continuateur majeur, et qui trouve dans les CEMEA (Centres d’entraînement aux méthodes d’éducation active 4) l’occasion d’affirmer sa politique, repose sur un triptyque qui combine l’engagement politique, l’engagement clinique et l’ouverture à la culture et à la littérature. F. Fanon incarne ces trois modes d’engagement combinés  et il les défend et les illustre au plus vif de sa subjectivité et de son existence concrète. « Si, en 1936, les vacances des adultes sont une préoccupation nationale entièrement nouvelle avec l’avènement des congés payés et de la semaine de 40 heures, par contre le souci de développer les départs en vacances des enfants est ancien. En 1900, on comptait environ 14 000 enfants en colonies de vacances pour atteindre 420 000 en 1936 et la pression était forte pour une amplification de ces séjours. Les colonies dépendaient alors du Ministère de la Santé et les préoccupations pédagogiques y restaient le plus souvent absentes. Plusieurs personnalités prennent alors conscience de la nécessité d’une formation des cadres, en particulier André Lefèvre, alors commissaire national des Éclaireurs de France et Gisèle de Failly, militante de l’Éducation nouvelle, agissant au sein de L’Hygiène par l’exemple. Celle-ci est persuadée que la réussite d’un séjour de colonie de vacances dépend avant tout de la compétence de son personnel. Elle lance l’idée d’entreprendre la formation de l’encadrement. À la simple surveillance, elle considère qu’il fallait substituer l’action d’éducateurs préparés à leur tâche et soutenus dans leur travail par une conception pédagogique, celle de l’Éducation nouvelle, une pédagogie qui crée des situations où chacun, enfant, adolescent, adulte, en prenant conscience de son milieu de vie, peut se l’approprier, le faire évoluer, le modifier, dans une perspective de progrès individuel et social.

La recherche d’une méthode de formation s’est faite en coopération avec le milieu du scoutisme laïque, aboutissant à l’idée de stage pour désigner une période de formation collective.

Ce projet va être facilité par la création en juin 1936 d’un sous-secrétariat d’État aux Loisirs, rattaché au Ministère de la Santé et confié à Léo Lagrange. Celui-ci apportera un soutien actif à cette initiative. » (site officiel des CEMEAhttp://www.cemea.asso.fr/questce.html)

4 Les trois postures

S’il faut donc insister sur le fait que Fanon tente de lier ensemble trois postures, le militant, le clinicien, l’écrivain, c’est aussi que la langue et l’écriture qu’invente Fanon nous tirent dehors dans une extraterritorialité doctrinale.

C’est sans doute parce que Fanon est un des auteurs les moins« psychologiques » qui soient, ce qui est tout à son honneur. Une dimension insiste : celle du sujet réduit au silence ou à la dignité possible de la folie lorsqu’il est en prise avec un réel oppressif qui le dénie. Fanon mise sur le renouvellement, voire sur la naissance, d’expressions stylistiques et culturelles nouvelles, soucieuses moins de respecter la bonne forme que d’accoucher de nouvelles formes. Il reste encore, si vous m’en permettez  l’expression,  un « pousse-au-style »,dans la mesure où il était solidaire de la façon dont des exigences« militantes » de style pouvaient initier de nouveaux modes d’expression écrite ou orale.  Le projet politique du style est ici de faire consister un mode de réponse à la destructivité  et à la déliaison qui frappe continuellement le rapport au corps et au langage, dans une situation d’imposition coloniale. Et par là même le projet littéraire révèle sa force de subversion et de dissémination. Il n’appartient plus au dominant de parler en Maître la langue française à qui du neuf peut subvenir par un autre bord : celui de la parole et de l’écrit du colonisé qui s’objectivant comme auteur, se subjective dans un rapport à une altérité à venir, non encore enclose dans les régimes de la partition des tâches, des rôles et des stéréotypes coloniaux. Que le colonisé fasse effraction dans la langue française, lui qui fut si peu invité dans les maisons des colons, et il s’invente une demeure à sa mesure. Il faudrait savoir si, actuellement, des écrivains algériens ou antillais font une place à ce que disait et pensait Fanon, s’ils se reconnaissent une dette envers lui. Alors, une dernière remarque : cet anachronisme entre le gentilhomme des Lumières et l’enfant du siècle est complètement actuel, complètement conséquent avec l’époque, et sans doute avec la nôtre. Oui, c’était bien le propre du contexte intellectuel contemporain de ces échanges Manonni/Fanon, d’osciller entre des idéaux, des rationalités, des versions de l’histoire « classiques » et« post-modernes » [4].

Fanon est un écrivain passeur qui développe sans relâche des conversations, des inventions d’écart et de fidélité avec les traditions et les mouvements de la Négritude et du Pan-Africanisme, avec ce qui peut faire matrice pour la diaspora africaine, mais aussi avec les théories économiques de Marx, philosophiques de Sartre, historiques et phénoménologiques de Jaspers, psychanalytiques de Freud et de Lacan. Aussi l’écrivain héberge-t-il, dans les plis et dans le rythme de son écriture, rien moins que monographique, la parole en souffrance des langues oubliées, des langues bâillonnées et  recluses sous le poids de l’indignité, de la honte. De ces langues que le colonisateur accable par l’assignation risquée aux périples de  contrebande, ou, meurtrière, à l’oubli. Non que le style de Fanon se folklorise, se créolise ou qu’il se garnisse de préciosités orientalistes. Il ne s’agit pas d’exposer le latent sous la préciosité du pittoresque, ce qui revient à faire l’impasse sur l’analyse des procès historiques de création de ce latent. Il s’agit de refuser les modes d’objectivation et de réduction de soi et de l’autre, et de faire passer dans la langue la violence d’une insoumission stylistique apte à résister  à l’oppression culturelle. Loin de toute tentation du pittoresque, l’écriture de Fanon soutient l’épreuve de la langue dans la multiplicité de ses sites et de ses mémoires. Bien au-delà de toute afféterie littéraire qui, en temps d’apaisement, peut avoir son charme, il est question pour Fanon de faire sourdre dans son écriture une virulence, une violence constructive, qui donne hospitalité aux cris de celles et ceux qui se retrouvent  doublement exclus : les fous colonisés. C’est aussi, par extension, à un travail de réintroduction de la vie psychique du colonisé que Fanon s’attelle avec une détermination et, sur le terrain, un sens du travail collectif peu commun. C’est ainsi : son travail d’écriture ne peut se séparer de sa lutte constante contre l’aliénation sociale et coloniale du sujet dit « fou ».

N’oublions pas, qu’à l’inverse, le colonisateur aime bien le pittoresque que montre, presque sur commande, le colonisé. Il le collectionne, au besoin. L’expose, si c’est à la mode. La culture vivante devient, en revanche, très un problème et un projet qui le déconcerte et il la craint. Mais la stéréotypie culturelle l’enchante et parfois l’excite. Il la consomme jusqu’à l’indigestion.

5 Le travail avec la folie, premières étapes

Se pencher sur la folie, en accueillir la plainte et le cri de vérité ,  pousse à écrire. Inventer un site pour la parole du fou incite à une responsabilité des strates de témoignages dont l’écriture se fait la confidente et l’écho. La parole troue l’évidence des mondes clôturés, l’écriture renoue les fils et témoigne de ce qui fait événement dans la parole. Et tout accueil de la parole suppose une institution.  Si certains naïfs sont partis de la psychothérapie institutionnelle pour rabattre la compréhension de la folie à une sociogenèse, au risque de confondre la suppression de l’asile et la suppression de la folie, Fanon, lui, plus subtilement, se penche sur la capacité de la folie à témoigner du contexte« humanicide » global dans lequel elle inscrit sa particularité, son histoire, son accent.

Fanon redouble, de fait, les lignes de construction sociogénétiques de la psychothérapie institutionnelle car il œuvre dans un monde qui n’est  pas encore  libéré, à l’inverse du monde« libre » après la seconde guerre mondiale, et qui est le monde colonial.  Indexer la Folie à une sociogenèse, sans pour autant la réduire à elle, emporte comme effet quasi immédiat de déplacer les champs d’intervention clinique et l’organisation de l’institution. Que se passe-t-il quand la dialectique nécessaire  entre l’institutionnel  et le subjectif se donne comme projet dans un pays colonisé ? Ici ou là, toute psychothérapie institutionnelle se bat sur trois lignes de front qui sont tout autant son pré carré que sa raison éthique: la non-ségrégation, la lutte contre  l’aliénation, la visée anti-concentrationnaire. En quoi ces trois axes permettent-ils  pour Fanon, dans le contexte de sa pratique en un pays colonisé, d’accentuer la portée de son dialogue avec la psychanalyse et l’anthropologie ?

En effet, si la définition de l’institution repose cette fois-ci sur une théorie de la culture, alors elle suppose que, comme toute organisation anthropologique de base, l’institution soit régulée par l’échange dont elle est  à la fois la scène et la garante. Autrement dit, le soin psychique  institutionnel ne saurait se borner à mettre des limites et des distances réputées bonnes (ou les meilleurs possibles) mais  il passe par le repérage  et par le respect de la fonction du champ qui structure l’existence humaine : l’échange donc. Or la situation coloniale est essentiellement une situation où est bafoué ce qui est au fondement des échanges interhumains : la possibilité de la réciprocité, c’est-à-dire de la traduction réciproque de la langue de l’autre, traduction permettant de vivre les écarts, et sauvegardant les énonciations et les garants généalogiques [4]. Ce que l’institution médiatisera, à l’Hôpital de Blida-Joinville, ce seront des espaces corporels vécus mais aussi déqualifiés. De plus, le rapport entre l’institution et la demande sociale ou politique globale se fera de façon déviée tant que ne sera pas reconnue la place du conflit comme cruciale dans la construction de la personne et de son identité. Bref, le colonisé apparaît comme un sujet privé de sa langue, de sa généalogie, et, pour le dire de façon peut-être extrême, de son « mourir ». La folie rappelle souvent la nécessité absolue d’un lieu où puisse se lire le rapport entre les vivants et les morts. Il me semble important de souligner la difficulté et l’audace propres au projet de Fanon en insistant sur ce  qui rend impossible l’édification ou le respect d’un tel lieu, qui souvent survit dans la clandestinité [10].

De plus, et afin de souligner le paradoxe qu’il y a à implanter la psychothérapie institutionnelle dans un pays au plus vif de l’imposition du rapport social colonial  comme l’était l’Algérie à l’époque, il est important d’insister sur la dimension conflictuelle de l’échange sis au principe même de cette stratégie de soin chaque fois qu’elle a vu le jour. L’échange suppose un engagement dans la parole et dans la dialectique de la reconnaissance afin d’exister absolument pour l’autre,   ce qui signale un écart avec la psychanalyse qui suppose toujours un reste aux opérations de parole. Il est vrai que la dimension de la reconnaissance sur laquelle Fanon porte l’accent est celle sur quoi, en France, ont insisté tant l’existentialisme athée que l’existentialisme chrétien. L’échange ne se réduit pas à du troc, mais suppose une scène où des sujets différents sont porteurs, de désirs, de demandes et d’historicité dissemblables

Fort de cette culture philosophique et institutionnelle, Fanon a pu s’opposer avec fermeté à tout le courant de la psychiatrie coloniale qui était  centré sur la notion raciste de « primitivisme de l’indigène musulman » (Porot, puis en dépit de ses idées moins réactionnaires, Sutter). Il faut bien comprendre que c’est à partir de son invention de la sociothérapie que Fanon a pu développer ses lignes principales de pensées sur les effets subjectifs des violences coloniales, rompant avec toute lecture objectivant cette violence en l’enfermant dans les recoins d’un cortex amoindri.

Le problème de l’implantation de la psychiatrie aux Colonies avait été posé dans son ensemble par le Rapport de Reboul et Régis au 22° Congrès des Aliénistes et Neurologues, de 1912, à Tunis. Consacré à l’assistance aux aliénés des colonies, ce congrès peut être considéré comme fondateur d’une psychiatrie coloniale ; il recommande  d’abord la formation de psychiatres coloniaux civils et militaires, ainsi que l’arrêt du transfert des aliénés des pays colonisés dans les asiles français (comme c’était le cas jusqu’alors).

En Algérie, il faut attendre 1932, pour que, sous l’impulsion du médecin général Lasnet et de Porot, on s’occupe activement de la réalisation de l’assistance psychiatrique. Un arrêté du 14 mars 1933 règle le recrutement des médecins des services de psychiatrie en Algérie en faisant appel aux médecins du cadre métropolitain. Deux instructions datées du 10 août 1934, règlent le fonctionnement des services psychiatriques de l’Algérie. Un service de première ligne sera installé à Alger, Oran et Constantine et un hôpital psychiatrique sera ouvert à Blida. Les services de première ligne étaient définis par la formule du service ouvert et d’observation, tandis que l’Hôpital psychiatrique  de Blida devait fonctionner selon les termes de la loi du 30 juin 1838 5. Mais si l’on tient compte de ce que l’Hôpital de Blida-Joinville est prévu pour 1200 malades, mais que l’encombrement progressif des services lui retire son efficacité car on arrive à peine à un lit pour 7000 habitants, on peut mesurer les difficultés qui attendaient Fanon qui, installé dans les fonctions de médecin-chef à l’hôpital de Blida-Joinville le 23 novembre 1953, dirige alors la cinquième division comprenant 165 patients européens et près de 200 musulmans. Il arrivera à imposer de nouvelles pratiques psychiatriques et  fera, graduellement,   d’un lieu de relégation une institution soignante. On le voit mettre en avant la nécessité des sociothérapies et des ergothérapies., ce qui supposera par la suite  un ensemble de réalisations tels le  café maure ou la salle de spectacle dont la construction sera achevée après son départ. Fanon sera objet d’un ostracisme rude de la part des universitaires en place qu’un racisme diffus aggrave encore.

Plus important, c’est aussi de l’intérieur même de son projet d’application d’une sociothérapie aux patients algériens qu’il rencontrera une contradiction, majeure. La psychothérapie institutionnelle s’oppose au traitement mécanique et ségrégatif de la psychiatrie coloniale. Elle concerne donc essentiellement une utopie féconde qui est celle d’une réinsertion du sujet dans la contrainte à l’échange social et aux pratiques sociales de productions de biens et de liens. Cette visée est située dans le champ d’un social qui suppose l’échange et la pacification des places des uns et des autres. Cela   ne peut être le cas des sociétés colonisées qui supposent un tout autre cadre, celui de confiscation, ou même de la destruction des référentialités symboliques. De ce fait la sociothérapie ne peut s’abstraire, en tant que politique de soin, d’une analyse politique d’ensemble des rapports historiques et sociaux existants dans le pays, qui va, elle, porter, sur les altérations massives des structures de réciprocités et des modes de légitimation des personnes dans le cadre colonial. Que les patients ne se reconnaissaient pas  tant bien que ça dans le bien qui leur était voulu par les premières tentatives fanoniennes de sociothérapie est tout simplement le signe que l’application des justes idées et l’invocation de perspectives humanistes, ô combien louables, tombent complètement à plat dès que le cadre de la société colonisée n’est pas pensé plus avant par les responsables du soin institutionnel. Ce dont Fanon avec promptitude et lucidité a pris la mesure en allant à la rencontre de la culture tue et bafouée, en réévaluant la place que prend le religieux comme dispositif interprétatif de la folie et du malheur, mais sans, nous l’avons vu, vouloir amarrer le patient à un cadre culturaliste préconçu. Et ce sera en un second temps que les activités sociothérapeutiques stéréotypées seront délaissées au profit de la création d’espaces davantage  contenants et sensés pour les patients, tel le café maure.

6 Perplexités et ouvertures

Fanon s’est donc à plusieurs reprises demandé si l’application mécanique de la psychothérapie institutionnelle ne pouvait amener autant de problèmes qu’elle semblait en résoudre. N’était-ce pas favoriser une forme d’assimilation ? N’était-ce pas intensifier l’illusion d’une utopie égalitaire dans un monde qui, égalitaire, ne l’était guère et ne manifestait  aucune volonté dominante de le devenir ? Dans l’optique coloniale, qui, surtout en Algérie, nie que l’indigène ait besoin d’être situé et compris dans sa densité et son originalité de langue de croyance et de civilisation,   et plaide pour le remplacement au plus vite de la culture trouvée sur place par celle d’importation, c’est à l’indigène de faire l’effort de ressembler au modèle que le colonisateur lui propose, de se l’assimiler de mimétique façon. L’assimilation, en l‘espèce, n’est en rien traduction d’une réalité liée, ou promesse d’un devenir commun inédit. Elle congédie le défi des rencontres et répudie toute occasion d’échange, privilégiant le tragique de l’intolérance au comique du malentendu.

Fanon insistera  tout au long de sonœuvre  sur l’instrumentalisation du langage par les modalités de discours colonial pour exercer la puissance. Plus, il se produit par

5 Les malades mentaux ont fait l’objet d’une loi de protection: la loi du 30 juin 1838. Le but du législateur était de protéger la société des "agissements des aliénés", d’éviter des séquestrations arbitraires, et, en même temps, de pourvoir au traitement et aux soins des aliénés. Les effets de discours une prescription d’identité pelliculaire et assignée et, corrélativement une totale destitution des sites de l’altérité et de l’étranger interne, ce qui ruine le rapport au langage, dans sa faconde, sa surprise, sa métaphoricité.  Il est nécessaire alors, proposera Fanon, que ceux qui soignent aient, eux aussi, ressenti le poids de cette violence coloniale et qu’ils refusent cette assignation à résidence dans ce lieu où l’autre les produit, les définit, les cadre. La psychothérapie institutionnelle ne pouvait être menée que par des « passeurs », des hommes et des femmes qui avaient opéré un travail de subjectivation de la désubjectivation qu’implique la soumission à la maîtrise coloniale. Clinique et politique ne pouvaient en ces conditions que trouver à se féconder, à se stimuler. Il ne pouvait être question de les lier au nom d’une éthique insipide et de surface. Si soigner est prendre soin des figures d’altérité, alors soigner est s’insurger contre ce qui porte atteinte aux altérités dans un espace social et politique donné. Concernant la problématique de la reconnaissance, Fanon dénoncera donc comme pathogène l’instrumentalisation et la confiscation du langage par les modalités du discours colonial. Son hypothèse concernant la « personnalité colonisée »,ne prendra pas appui sur une quelconque psychologie ethnique laquelle ne pourra  pas s’y loger. Bien au contraire, répudiant toute explication de cette « personnalité » par la catégorie équivoque du primitif ou de l’infantile, la thèse de Fanon, développée par exemple dans cet ajout de psychopathologie à ce livre essentiellement politique qu’est Les Damnés de la terre, promeut une conception de la personnalité qui fait de celle-ci un ensemble de relations sociales, une façon de collectif au singulier. Mais aussi un mode de construction du soi où se répercutent, jusqu’à l’anomie, les déqualifications de l’altérité. Les théories de l’identification et de la personnalisation où son devoir de clinicien l’engage ne dissimulent rien de ce mixte d’emprunts  à la phénoménologie sartrienne et à certains aspects des thèses sur le stade du miroir chez Lacan.Fanon rend compte d’un affect généré par la situation coloniale et qui est la peur fréquente chez ses patients d’être déterminés par le regard et l’imaginaire raciste de l’Autre. À une théorie structurale de l’Autre, fanon privilégie l’exploration des variations sociales, culturelles et politiques de cet Autre. La personnalité colonisée n’est alors pas réductible à une personnalité dominée ou exploitée, elle devient le creuset d’une dramatique déqualification de la personne, dans sa subjectivité et dans son historicité. Ce qui met en péril le rapport de chacun au corps et au langage.

En ce sens l’expérience unique tentée par Fanon, a pour effet de donner consistance à des figures d’altérité vouées à prendre la parole. La pertinence de la parole du sujet, en décalage et en folie, ne pouvait être saisie qu’à condition de redéfinir les bases institutionnelles de la psychiatrie. Comment un tel projet, dans l’Algérie coloniale et massivement raciste de l’époque aurait-il pu voir le jour, sans constituer, en ses effets, un véritable acte d’insurrection contre les ségrégations sociales, ethniques et culturelles majoritaires, alors en Algérie ?

Pour Fanon, rien n’est séparable de sa passion pour la psyché et pour la folie, de son courage humaniste à rénover l’institution psychiatrique, de sa lutte politique, qui ne céda jamais aux sirènes de l’identitarisme ou du retour à l’origine. C’est bien à partir de cette convergence que nous pouvons à nouveau préciser ce que furent pour Fanon le lieu et le pari de son écriture.

Il entreprend souvent une créolisation de ces influences, avec des allers et des retours, des hommages et des dettes reconnues puis parfois désavouées en particulier pour la psychanalyse. Ainsi cette phrase dans Peau noire, masques blancs à propos de son analyse des rêves d’africains : « … les découvertes de Freud ne nous sont d’aucune utilité… » ([3], p. 65) que l’on peut tenir pour une robuste dénégation [1]., ou encore ce passage sur Lacan (qui, d’ailleurs, apparaît dans pas moins de trois occurrences dans  Peau noire, masques blancs) où Fanon écrit : « Nous portions une critique violente de la notion de constitution.  Apparemment 6, nous nous écartons de ses conclusions (celles de Lacan), mais l’on comprendra notre dissidence quand on se rappellera qu’à la notion de constitution au sens où l’entendait l’école française, nous substitutions celle de structure » ([3], p. 65). Ce qui est certainement assez mal lire Lacan, mais fort bien exposer la dialectique sartrienne de la reconnaissance et de la structure du dialogue moi-autrui. 6 Souligné par nous

7 Fanon et la guerre.

Il fut suffisamment insisté sur le rapport ambivalent de Fanon à la psychanalyse pour qu’il soit loisible de souligner à quel point les écrits sur la clinique des traumatisés de guerre apportent des pièces supplémentaires aux débats qui, une fois encore, désenclavent Fanon de cette posture de résistant à la psychanalyse à laquelle il est si aisé de le réduire. La colonisation, souligne Fanon, dans Les Damnés de la terre se présentait comme une grande pourvoyeuse de troubles mentaux. Difficulté à guérir un colonisé, c’est-à-dire à le rendre homogène de part en part à un milieu social de type colonial, c’est-à-dire à un milieu où règne une négation forcenée de l’autre. Dès lors la question de l’identité est un point névralgique, exacerbé dans un monde de rapport de force qui exclue la dialectique de la reconnaissance.

Et note Fanon, la colonisation calme, non contestée par la lutte armée, remplit efficacement les asiles, les positions défensives des colonisés se fragilisant, voire s’érodant. Mais ces effets pathogènes intéressent peu les cliniciens.

Fanon soutient que la  guerre de libération parce qu’elle est totale est, en raison de son caractère de totalité, un terrain favorable à l’éclosion des troubles mentaux. Dans l’introduction, à l’époque non publiée, des deux premières éditions de l’An V de la révolution algérienne, Fanon signalait, à plus d’une fois, que toute une génération d’Algériens baignés dans l’homicide gratuit et collectif avec les conséquences psychoaffectives que cela entraîne serait l’héritage humain de la France en Algérie [6].

C’est au moment où, dans Les Damnés de la terre, Fanon aborde la douloureuse question des répercussions psychologiques et psychopathologiques de la torture et des terreurs qu’occasionnent les répressions meurtrières, qu’il opèrera un autre rapport au  corpus freudien. Ayant projet de parler de la torture et de la répercussion des meurtres   et d’éviter toute discussion séméiologique, nosologique ou thérapeutique il dresse un tableau effectivement composite qui fait se rassembler des cas dont les suivants ([5], p. 240-297) :

- Impuissance chez un Algérien consécutive au viol de sa femme

- Pulsions homicides indifférenciées chez un rescapé d’une liquidation collective

- Psychose anxieuse avec thématique de persécution nocturne Dépression et rencontre de sa victime “ Un gardien de police européen déprimé rencontre en milieu hospitalier une de ses victimes, un patriote algérien atteint de stupeur.

- Un inspecteur européen torture sa femme et ses enfants.

- L’événement déclenchant est l’atmosphère de guerre totale qui règne en Algérie : psychoses puerpérales

Lors de l’exposé d’un cas de « Psychose anxieuse grave à type de dépersonnalisation après le meurtre forcené d’une femme » ([5], p. 250-253) Fanon recourt au Freud de Deuil et Mélancolie

« Ayant appris auparavant que sa mère est morte, qu’il l’aimait beaucoup, que rien ne saurait le consoler de cette perte, la voix s’est considérablement  assourdie à ce moment et quelques larmes sont apparues, je dirige l’investigation sur l’image maternelle. La persécutrice obsédante est alors décrite comme quelqu’un que ce patient connaît très bien puisque c’est lui qui l’a tuée. La question se pose alors de savoir si nous sommes en présence d’un complexe de culpabilité inconscient après la mort de la  mère comme Freud en a décrit dans Deuil et Mélancolie. Le malade nous parle de son sang qui se vide, qui se répand, de son cœur qui a des ratés. Deux tentatives de suicide depuis son arrivée. » ([5], p. 251).

Il s’agit bien d’une mélancolie d’allure délirante sans doute liée à une absence de « sépulturisation » du corps maternel ce qui fait du sujet l’objet d’un reproche incessant du disparu, qui survit dans les hantises hallucinatoires sous forme de cadavre abîmé et éternisé. L’effroi est bel et bien présent dans la  clinique du trauma de guerre que rencontre Fanon, clinique qui, aujourd’hui encore, nous apparaît avec la force d’une vraie actualité. Nous qui recevons, soit dans nos centres de soin, soit dans le relatif secret des cabinets privés, des hommes et des femmes en prise avec les blessures et les violences de l’histoire et du politique, nous sommes les contemporains de Fanon. Il nous introduit à une clinique du Réel. Il ouvre à la compréhension de ce passage entre le moment où un individu exposé a « tiré le rideau » et le moment où il est pris par l’effroi. Dans un premier temps, celui de l’action spécifique face au danger, le sujet n’hésite pas, il n’a pas froid aux yeux. De sorte que le trauma qui survient en un temps second peut venir saisir celui qui s’est comporté de façon ad hoc et qui a ainsi réussi à survivre à la destruction ambiante. En situation de danger extrême, devenu tel un pion hyperadapté aux orientations du Réel, le sujet  est alors tombé droit  au-dehors de la fenêtre du fantasme. Dans un monde où l’ordonnance logique est tout à fait déconnectée des densités imaginaires (nombreux sont les témoignages de  soldats qui racontent le fait qu’ils doivent leur survie à l’abolition de la sensibilité, voire de la conscience d’être mortels), l’individu fait ce qu’il faut pour se défendre, voire pour attaquer. Ce sera bien après, soumis au truchement  d’une nécessité d’intégrer ces états inouïs du rapport au corps et au langage, que le patient se décompose, il  se réveille enfin. Par ce réveil, il imagine alors ce qu’est la pulsion de mort. C’est bien cela le discord qui fait trauma : c’est toute la douleur à faire retour aux mondes des évidences naturelles qui éclate et noue le sujet aux tripes. Le corps n’aspire alors plus à une entière et pleine conscience du moment, détachée de toute densité imaginaire. Plus exactement, il est trop tard. L’ancien exposé à la mort ne peut guère davantage camper sur ce registre de mise à plat de l’imaginaire qui fut autrefois nécessaire à la survie. Le corps, rendu au travail de sa mémoire, tient à nouveau à rentrer dans le monde de la parole humaine. Ce temps du retour fait que ce corps subjectif de l’être parlant peut redevenir marqué par son endormissement et sa recomposition signifiante dans les lignes du rêve et les lois de la parole. Et ce n’est pas évident. D’être sur le « coup » devenu un corps, le sujet souffre de rencontrer la nécessité anthropologique et morale d’avoir, à nouveau, un corps.

Fanon se porte au plus près du sujet, se laissant questionner par lui, non au moment vif du surgissement de la violence, mais au moment clef de la subjectivation de cette violence, cette réversion  inévitable. De même est inévitable la recréation d’une densité corporelle du signifiant. Mais quelle douleur insensée, quel scandale aussi ! Aujourd’hui, le clinicien fait  erreur en perdant de vue le fait que le trauma est une élaboration. Les traumatisés de guerre, tels qu’ils furent observés et soignés par Fanon ont perdu l’usage des traces mnésiques qui permettent de faire de la perte autre chose qu’un gouffre hémorragique. La mélancolie dans le trauma est, sans nul doute, le signe de ce moment où devient inopérant, immobile et inapprochable ce renfort qu’apportent les traces mnésiques. Ces sujets se déterminent alors à partir d’un lieu vide, mutique, qu’aucune parole ne saurait animer ou border. C’est bien cette mélancolisation de traumas qui fait que le sujet désespère de rencontrer à nouveau un autre en qui faire confiance, un autre qui puisse le rassurer sur la valeur de pacte et de bonne foi qu’emportent en elles et avec elles des paroles pleines. En d’autres termes, c’est la fonction de médiation du langage qui est touchée, le réel, distordu aux limites de l’humain, insistant dans l’effroi.

8 Actualités…

Pour les cliniciens, psychologues, psychiatres, qui se sont orientés dans la pratique psychanalytique, lire Fanon apporte encore quelque chose d’essentiel. Pendant longtemps le silence s’est fait –et il assourdit-sur les violences de l’histoire coloniale et sur les conséquences psychiques, reconduites de génération en génération, des traumatismes et des mises à la casse des références et des généalogies, exercés et subis pendant les pages les plus sombres de cette histoire coloniale –en particulier, la guerre d’Algérie.

Nous, cliniciens, entendons et rencontrons, dans nos cabinets, et plus encore dans notre travail dans les institutions des secteurs dits de banlieue les incidences subjectives de ces violences coloniales sur les descendants, héritiers sans héritage et qui ne trouvent pas, en raison de la mise en silence qui s’opère dans le social, de points d’appui pour se déplacer, se traduire et se transmettre autrement.

Si la notion d’une dette d’exister est essentielle pour saisir ce qui permet la prise de l’histoire sur le sujet promis au devenir, il est des circonstances historiques et politiques et où la dette d’exister devient insolvable. Je mentionne là ces circonstances pour lesquelles la vie ne se tient plus guère que dans un défi sacrificiel exténuant. Alors, ce qui fait pacte entre les vivants et les morts ne tient plus, et s’érode tout autant ce qui relie la singularité, la particularité du sujet à se saisir dans une identité ouverte, en soi et  comme hors de soi, comme promis à l’imprévu, à la rencontre. Dès que sont bafoués les référents langagiers et généalogiques, les ancêtres redoublent de férocité, et les contemporains font peur. Je touche là aux conséquences psychiques et sociales qui sont induites du moment où on voit se séparer le droit de la Loi, dans une perversion du droit. Cette perversion a pu être liée à la particularité du mouvement colonisateur lorsque ce dernier qui consiste à créer un État loin de chez soi, procède nécessairement par disqualification de ce qui aurait pu exister comme pensée et comme exercice politique déjà présent et actif au sein des populations conquises

Aux autochtones, devenus des « indigènes », est refusé le statut et la condition de membre de la cité. Il  est supposé impossible qu’ils aient le privilège d’être parmi ceux qui participent du jeu politique, au nombre de ceux qui délibèrent car, ainsi, ils pourraient même défendre leurs propres intérêts au moment de la prise de décision. Ce procédé est une clôture stratégique qui va se légitimer par le  « scientisme » comme nous le verrons avec l’École de psychiatrie d’Alger. Posons juste que l’analogie entre l’indigène et l’enfant (ou le primitif) ne peut pas davantage faire de lui un sujet du politique qu’il n’en fait un sujet du droit. Il est un objet qui sera traité et déterminé dans son statut par le politique et le droit, mais guère plus. L’idéologie raciale qui fait de l’algérien [11-13], du tirailleur sénégalais ou du guerrier rebelle kenyan Mau-Mau [14 ] 7, [15] un sujet psychologiquement et cérébralement sous-développé, verrouille ici la catégorie de sous-citoyen qu’on lui concède, à coups de triques, le plus souvent, avant de l’enfermer dans un villageoisisme forcé (défendu un temps par Mannoni, constamment par Carothers). Aux colonisés les assignations résidentielles closes, des réserves protégées, ou des ghettos, voire des camps, aux colonisateurs des appropriations hégémoniques et expansionnistes de l’histoire. Le colonisateur n’est pas seulement un possesseur d’espace et de territoires annexés, il est aussi le maître du temps historique. On comprend, dès lors, dans le champ des sciences humaines actuelles, quels enjeux épistémiques recouvrent et masquent (à dire vrai, assez mal) des idéologies coloniales. La psychiatrie coloniale continue à avoir la géographique des peuples et des mentalités en passion, et l’histoire en horreur. L’intense projection qui fait attribuer aux indigènes  deux tendances dominantes du rapport du colonisateur au colonisé : la violence et le bluff. Il n’empêche, cette thèse de l’impulsivité criminelle du nord-algérien est bel et bien au diapason des thèses anthropologiques ou médicales qui définissent le colonisé en termes uniquement archétypaux de l’ordre de l’ethnie ou de la race. La peur et pas davantage la violence du colonisé ne peuvent ici s’expliquer  par la violence de la colonisation. De même, au Kenya, selon Carothers, les Kikuyus sont des sujets  violents, méfiants, peu sûrs d’eux-mêmes, mais ils ne sont jamais situés comme des sujets en prise avec l’actuel et l’histoire politique, leur situation récente de paysans dépossédés et réduits  à une prolétarisation forcée et accélérée,  n’ayant guère été prise en compte par l’ethnologue. On attribue à la nosologie ce qui s’explique par la misère. Seule une frustration névrotique rend compte pour Carothers de la révolte qui ne saurait relever dès lors d’aucune analyse politique.

Porot et Sutter vont plus loin, leur diagnostic concernant l’impulsivité et l’immaturité figée du nord-africain est rude et il le rend inapte à « profiter » des  supposés bienfaits qu’apporte la« civilisation » ; le verni humaniste de la colonisation craque de toute part ; ainsi « ces primitifs ne peuvent ni ne doivent bénéficier des progrès de la civilisation européenne ». Ils sont, disent les deux compères, dans l’incapacité de les apprécier et toute tentative de les leur accorder ne peut que les perturber gravement. Alice Cherki souligne que cette thèse persévérera insidieusement, puisqu’elle est reprise dans l’édition de 1975 de ce manuel rédigé par les membres de « l’école d’Alger »,manuel qui fut jusqu’à la parution du traité d’Henri Ey en 1959-1960, le seul ouvrage de langue française accessible aux étudiants et apprécié par eux [1].

Qu’est-ce que les textes de Fanon, et son engagement, apportent de nouveau à la notion de droit dans un monde colonial ? Ce qui importe à Fanon est de contextualiser l’humanisme de son temps. Ce n’est pas une essence de l’homme qui  importe d’abord à Fanon, mais une situation. Une situation précise, mise en place par l’histoire et codifiée par le droit. Or, dans un monde colonial à qui donc s’adresse le droit ? Dans quelle situation le droit se trouve-t-il ? Le droit, et surtout le droit de l’Homme, est censé s’adresser à un au-delà de nous-mêmes, à une essence qui est celle de l’être pour la liberté et qui par-là même, se saisissant de cette essence, s’affranchit de ses strictes désignations et définitions. Le droit suppose un universel du droit s’adressant au propre du sujet du droit, lequel n’est plus défini par sa particularité mais par son universalité.  La perversion du droit en un système colonial provient de ce que personne, comme sujet, n’est soumis à une loi commune qui le dépasse. Si nombre de conquêtes ont été faites au nom d’un plaidoyer universaliste (au fond c’était plus, au début de la colonisation, la gauche que la droite qui se souciait d’aller porter ailleurs les biens et les vertus de l’Occident) la logique de ségrégation coloniale est vite provenue de ce que le regard colonial loin de vouloir l’universel ne pouvait devenir qu’un regard discriminant, et même policier, visant à stigmatiser puis  gommer l’opacité de  l’autre. De sorte que le sujet de l’universel devenait une alliance entre le colonisateur et le colonisé réduit à une assimilation mimétique au colonisateur lorsque ce dernier l’y jugeait apte.

Pourquoi, encore, aux Antilles, au Maghreb ou en Afrique, lorsqu’un orateur, au risque de froisser des sensibilités, se mêle de parler de colonisation, nous sentons-nous tant concernés ? C’est sans doute qu’au-delà des nécessaires réappropriations de la raison et de l’héritage historique ce thème coalise des passions parce que la  violence coloniale suppose une mainmise sur la dimension du semblable. Et c’est très douloureux en ce que cela empêche pour chacun, le dialogue avec soi-même et avec ses altérités.

Permettez-moi ici une incidente. Je reçois, dans mon cabinet de psychanalyse parfois dans un Centre de Consultation pour adolescents relié à l’Hôpital psychiatrique où je travaille, des jeunes d’origine africaine ou antillaise. Ces jeunes sont les acteurs d’une nouvelle diaspora À l’inverse de leurs parents, ils ne misent plus sur le retour au pays, tellement lors de ces retours ils se sentent  peu intégrés et peu intégrables aux îles de la Caraïbe ou à l’Afrique. Or, pour autant, ils sont loin de se sentir français à part entière, même si, pour certains, ils en ont la nationalité, ce qui est de justice élémentaire. La conscience de faire partie d’une diaspora mal établie comme telle n’ouvre pour ces jeunes à aucune identité géographiquement établie et ressentie comme légitime. La géographie ne donnant pas assise, argument et abri au narcissisme, le sentiment du lieu s’érodant et se repliant sur un ressenti d’exclusion, c’est au temps et à l’histoire qu’il est confié la charge de signifier l’identité, la filiation, les « racines ».Autrement dit, les adolescents africains, et surtout antillais, interrogent, plus que jamais, les effets de la violence dans la fondation des lignées, des filiations et des généalogies [16].. D’où leur intérêt à exhumer, puis à en faire un mythe actuel, les réalités de la traite atlantique, les histoires de« marrons » - on nomme ainsi les esclaves qui ont fuit les plantations pour vivre plus ou moins clandestinement et plus ou moins protégés par la population, aux Antilles, à la Réunion  ou à Haïti. Contrairement à nombre de légendes héroïques de nombreux  esclaves marrons ont été donnés ou trahis. Pour autant quelques grands chefs marrons ont pu fédérer des groupes et devenir des figures importantes des révoltes, c’est le cas en Haïti de Jean-François, Biassou ou Jeannot.

Ouvrir sans complaisance le « dossier » des abolitions de l’esclavage, voilà bien ce qui  serait un acte qui  ne peut qu’avoir des incidences fortes et structurantes sur le psychisme de ces jeunes  à la dérive, mais porteurs de vraies questions. Sans tout réduire aux évocations commémoratives. Celles-ci sont nécessaires, mais restent  insuffisantes à faire vivre le passé, c’est-à-dire à bouger et à inquiéter notre rapport au passé [17]..Généralisons en pensant aux descendants des guerres d’indépendance: les enfants d’aujourd’hui héritent de ces violences et de ces cachotteries qui en redoublent le poids. À l’adolescence, ils tentent de se situer face et avec ces pères brisés, humiliés, parfois traîtres trop stigmatisés, parfois héros trop discrets. Dans l’actuel de la cité, ils tentent de nouer ces fragments d’histoires, ces objets de mémoire, ces hontes mal et trop vites bues, ces colères rentrées ou ces apathies anonymes, à des faisceaux de représentations qui diraient enfin comment l’alter est à son tour affecté par le passé et par les traces de ce passé [17].

Il reste bien sûr à préciser encore comment s’articulent psychisme et histoire, autrement que guidé par le couple notionnel mémoire et oubli. L’oubli n’est pas l’antithèse de la mémoire, il en est parfois une condition majeure. Ce qui est oublié, refoulé, peut venir faire retour, précisément. Le contraire de la mémoire c’est la destruction de la trace de mémoire, sa néantisation. Et c’est bien contre cette perversion destructrice que résistent aussi certaines formes de délire. À la condition toutefois qu’on puisse accueillir et entendre ces délires.

En ce sens ce que Fanon a apporté, là où il a occupé pleinement des responsabilités institutionnelles en tant que médecin psychiatre, participe des heures les plus heureuses et les plus toniques de l’histoire de l’institution psychiatrique, et reste profondément lié à la façon dont une société accepte de frayer avec l’énigme de la folie. Et de frayer peut-être plus encore avec le lien profond que la folie entretient avec la mémoire de cette histoire commune et singulière qui n’entre pas dans ce que peuvent en restituer les refoulements, les censures et les consensus propres au discours dominant, qui était en l’occurrence celui de la violence coloniale. Dénier la dignité de la folie et dénier le travail de mémoire dans le collectif, au fond, c’est la même chose. Bref, ce n’est pas parce que la mémoire ne se prescrit pas qu’il convient de se montrer désinvolte devant les tentatives de destruction de ce qui la rend plausible, plurielle et vivante. Et il est encore une fois important de  rappeler que ce ne fut jamais par les artifices de la  prescription d’une identité culturelle que Fanon accueillait ce sujet aux prises avec l’actuel de l’histoire [1].

9 Conclure…

L’œuvre de Fanon permet de reconsidérer les tentatives de dialogue entre anthropologie et psychanalyse. Il est aisé de jeter un regard d’ethnographe sur des sujets pris dans ces violences économiques et psychiques que génèrent toutes les situations de colonialisme et de post-colonialisme. Il est alors possible de « psychologiser » abusivement et de réifier des situations humaines concrètes en termes de personnalité de base ou de personnalité culturelle. C’est là que le déni du politique ne peut que déboucher sur des idéologies culturalistes, lesquelles ont la géographie en passion et l’histoire en horreur. Elles édictent que les segments de personnalité sont entièrement régis par des structures culturelles sises en dehors du temps, de l’échange ou de la lutte. Le psychologisme et la psychiatrie coloniaux vont le plus souvent cheminer de concert. À peu près au même moment où Georges Balandier décidait d’examiner les faits ethnographiques non plus en tant qu’expression d’un fonds mythique et symbolique existant depuis toujours, mais en tant qu’immergés dans les contextes historiques et politiques actuels [18], Fanon décide d’utiliser la psychanalyse afin de mieux situer les incidences subjectives qu’ont de tels contextes sur les patients qu’il reçoit.

« Dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement », « Mais je n’ai pas le droit d’être ancré, je n’ai pas le droit d’admettre la moindre parcelle dans mon existence »

Si donc l’on cessait, ne serait-ce que fugacement, de considérer comme naturelle et normale l’imposition d’un monolinguisme de l’Autre, alors s’éclaireraient certaines revendications de retour aux sources. Elles ne visent pas à idéaliser un passé souverain, une façon d’origine à réincarner dans son être et dans sa souveraineté, mais elles tiennent à conserver une force, une virulence et une autorité à des langues et à des mémoires vivant en contrebande, se tenant à la fois proches et contre les modes d’imposition de désubjectivation caractéristiques des discours impérialistes et colonialistes. Il ne s’agit pas pour Fanon d’exalter un passé avec lequel la réconciliation totale vaudrait pour une libération totale, mais de refuser la mise sous honte et silence, des usages et des mots, et surtout, des points d’adresse, qui permettent à un savoir du corps meurtri de se figurer. L’appel à une désaliénation ne se replie pas sur des nostalgies. Il est tissé d’une confiance dans un savoir du corps. Quel corps ? Non le corps culturalisé, tissé et soutenu par les techniques et les usages du corps caractéristiques des procédés ancestraux. L’anthropologie culturelle n’est pas le partenaire politique et épistémique recherché. Fanon sera alors souvent poussé à examiner comment le racisme touche dans son corps même l’homme noir, le réduisant à un corps et l’invalidant de la capacité d’entendre les pluralités subjectives de ce corps [19]. Rien de plus réel qu’un corps racisé, sans doute. Rien de plus mutique aussi. Rien de plus exposé à tout désert de sens et de désir. La cartographie du corps colonisé fixe l’homme à une ilage et à un passé dont il est l’icône plus que l’héritier. La fixation du  sujet dans son corps, englué dans le stratagème du racisme colonial est sans doute un des noms du Mal pour Fanon, c’est, à tout le moins, une violence extrême exercée contre toute liberté destinale.

« Il ne faut pas essayer de fixer l’homme puisque son destin est d’être lâché » ([4], p. 187), rappelle Fanon sans doute ici bien davantage sartrien que freudien. Ce savoir du corps, véritable moteur de la figuration de la condition humaine, est à retrouver et à maintenir comme tension. Dès lors ce qui aurait pu donner au lecteur pressé le sentiment de se trouver avec le final de Peau noire, masques blancs devant une pelote de contradictions, prend force et direction. Non, il n’y a pas d’incohérence dans la succession de propositions aussi fortes que : « Moi, l’homme de couleur » et « Le nègre n’est pas. Pas plus que le blanc » ([4], p. 187) .  S’y fait jour et c’est décisif, une recherche obstinée et heureuse de ce qui donne chance à des altérités à venir. Aussi est-ce un total contresens que de réduire Fanon à un culturalisme, l’essentiel de ses bases doctrinales étaient phénoménologiques, Jaspérienne et Sartriennes, la psychanalyse et la psychiatrie à laquelle il eut recours, avec ses ambivalences et ses ignorances était nullement inscrite du côté du culturalisme –ce qui a pu être montré par  d’autres auteurs, dont A.Cherki et G.Suréna [1, 20].

Aujourd’hui, relire Fanon, en repensant et en  associant à certaines prises en charge de patients broyés par les violences et les meurtres de l’histoire, permet de situer comme déterminante cette dimension de l’énonciation qui doit tenir le coup, résister. Cette bonne foi doit être éprouvée et reconnue au prix d’un engagement dans le transfert où le clinicien n’a pas à faire tout le temps le mort, n’a pas à taire au patient la responsabilité de son assentiment à l’universel crédit pour la parole humaine lors même que la  désespérance se traduit par des attaques (formes d’attente)  envers l’évènement que créent la musique, les scansions  et le pouvoir d’évocation de cette parole.

Olivier Douville

 

Références

[1] Cherki A. Frantz Fanon – Portrait. Paris : Seuil ; 2000.

[2] Macey D. Frantz Fanon, a life. Londres: Granta Books ; 2001.

[3] Dacy E. L’actualité de Frantz Fanon, Actes du Colloque de Brazzaville, décembre 1984. Paris : Karthala ; 1986.

[4] Fanon F. Peau noire, masques blancs. Paris : Seuil ; 1952.

[5] Fanon F. Les damnés de la terre [préf. de J.-P. Sartre] Paris : François Maspéro ; 1961.

[6] Fanon F. Sociologie d’une révolution. Paris : François Maspéro ; 1966.

[7] Fanon F. Pour la révolution africaine. Paris : François Maspéro ; 1964.

[8] Tosquelles F. Une politique de la folie. Chimères 1991 ; 19 :

[9] Lacan J. Écrits. Paris : Seuil ; 1961. pp.197-213.

[10] Dequeker J, Fanon F. et al. Aspects actuels de l’assistance mentale en Algérie. L’information Psychiatrique 1955 ; 31 (1) : 11-18.

[11] Porot A, Arrii C. L’impulsivité criminelle chez l’indigène algérien ; ses facteurs. Annales médico-psychologiques 1932 ;90 : 588-611.

[12] Porot A, Sutter J. Le primitivisme des indigènes nord-africains ; ses incidences en pathologie mentale. Sud médical et chirurgical 1939 ; 15 avril. 129-135

[13] Porot A, editor. Manuel alphabétique de psychiatrie. Paris : PUF ; 1952.

[14] Carothers JC. The African Mind in Health and Disease. A Study in Ethnopsychiatry. Geneva, WHO Monograph series, 17, 1953.

[15] Carothers JC. The Psychology of Mau Mau. Nairobi : Government Printer ; 1954.

[16] Douville, O, editor. Anthropologie et clinique, recherches et perspectives, Laboratoire de Cliniques Criminologiques et Psychologiques, Editions ARCP, Université de Rennes 2, Laboratoire de criminologie et de cliniques psychologiques, Rennes, 1996

[17] Douville, O, Présentation du discours de Chaumette prononcé le Décadi 30 pluviôse, l’an II de la République, au nom de la Commune de Paris, à la fête célébrée à Paris, en réjouissance de l’abolition de l’esclavage » Cahiers des Anneaux de la Mémoire (Anneaux de la Mémoire de Nantes et UNESCO) 2001, n° 3, "La traite et l’esclavage dans le Monde Lusophone. La Révolution française et l’esclavage » : 329-362

[18] Althabe, G, Douville, O, Sélim, M.   Ethnie, ethnicisme, ethnicisation en anthropologie : échange épistémologique   Psychologie Clinique nvll. Série, 15, printemps 2003 : 177-194

[19] Cheyette B. : Fanon et Sartre : noirs et juifs. Les temps modernes 61° année, novemnbre-décembre 2005 : Janvier 2006, n° 635-636 : 159-174

[20] Suréna G. Frantz Fanon. In : Mijolla A. de, editor. Dictionnaire , international de la psychanalyse. Paris : Calmann-Lévy ; 2002. p.574-.5.

 

Pourquoi les islamistes sont-ils si angoissés par la Femme ? par Kamel DAOUD

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Je ne suis pas sûre que ce soient les seuls islamistes qui soient si angoissés par la femme… On pourrait penser qu’il en est ainsi de la plupart des fondamentalistes religieux… Et c’est un ciment puissant parce que dans le fond la religion ne tient que parce qu’elle s’arroge un pouvoir d’interprétation (et d’accès) à l’au-delà et à la sexualité… mais il n’y a pas que les religions, je vous place un article sur un pays que je connais et sur lequel j’ai écris jadis une contribution à un livre sur la situation des femmes, à savoir le Tadjikistan, très marqué par la lutte entre islamiste, laïque et communistes aux lendemains de l’effondrement de l’Union soviétique, là aussi on prétend gouverner la tenue des femmes mais cette fois par le port des talons hauts… Le mérite de la réflexion sur le tadjikistan et sur d’autres anciennes républiques soviétiques c’est que la situation des femmes ne saurait être isolée d’un contexte socio-économique, de la paix et de la guerre, les islamistes avec leur fondamentalisme, leur peut agressive à l’égard des femmes repose aussi sur la paix ou la fuerre, l’indsérité, le sous développement, toute analyse qui nie cette dimension essentielle de la condition féminine risque d’être partielle et partiale   (note de danielle Bleitrach)

Ecrit par Léon-Marc Levy sur 9 avril 2013. Publié dans Actualité, Géo-Politique, Société

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Se lever le matin, puis lire une information brève dans un journal arabophone de Londres : le savant théologien saoudien le cheikh Abd Errahman Ben Nasser El Barek a annoncé que le droit de conduire pour les femmes «va ouvrir les portes de l’enfer pour le Royaume» qui lui donne son salaire. Que cela va conduire à la corruption, le mal, les maux et le désastre. Puis relire et réfléchir sur la question de fond : pourquoi les islamistes sont aussi angoissés par les femmes ? D’où vient cette obsession ? On peut creuser et dire que le rapport trouble avec les femmes est un produit dérivé des monothéismes en général : religions puritaines, nées dans les déserts désincarnés, à l’époque des rapts et des viols qui imposent de cacher les femmes et les voiler ou les enterrer. On peut aussi dire que c’est une idée qui persiste depuis la préhistoire : la femme n’est pas une force de guerre pour le clan et la horde, elle ne peut servir de soldat et donc elle est un poids mort, un poids ou une mort. Même avec l’avènement des monothéismes, l’idée est restée et revient dans la tête quand la préhistoire revient dans l’histoire. Les islamistes d’aujourd’hui ne font que se souvenir d’une histoire ancienne. A l’époque où se faire voler ses femmes était la preuve de sa faiblesse et donc la femme était la faiblesse de la horde et du nomade.

On peut aussi creuser et parler de troubles : l’Islamiste n’aime pas la vie. Pour lui, il s’agit d’une perte de temps avant l’éternité, d’une tentation, d’une fécondation inutile, d’un éloignement de Dieu et du Ciel et d’un retard sur le Rendez-vous de l’éternité. La Vie est le produit d’une désobéissance et cette désobéissance est le produit d’une femme. L’islamiste en veut à celle qui donne la vie, perpétue l’épreuve et qui l’a éloigné du paradis par un murmure malsain et qui incarne la distance entre lui et Dieu. La femme étant donneuse de vie et la vie étant perte de temps, la femme devient la perte de l’âme.

L’islamiste est tout aussi angoissé par la femme parce qu’elle lui rappelle son corps à elle et son corps à lui. L’islamiste aime oublier son corps, le laver jusqu’à le dissoudre, le rejeter et en soupirer comme on soupire sous un gros cabas, l’ignorer ou le mépriser. En théorie seulement. Cela crée justement un effet de retour violent de l’instinct et la femme devient coupable non seulement d’avoir un corps mais d’obliger l’islamiste à en avoir et à s’y soumettre ou à composer avec la pesanteur et le désir. L’islamiste en veut à la femme parce qu’elle est nécessaire alors que lui déclare qu’elle est accessoire.

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L’islamiste se sent mal dans son corps et la femme le lui rappelle. Il a un rapport trouble avec le vivant et la femme qui donne la vie lui rappelle que lui l’islamiste donne la mort. L’islamiste veut voiler la femme pour l’oublier, la nier, la désincarner, l’enjamber. Et cela le piège car il trébuche et retombe sur terre et en veut à la femme pour cette impossibilité d’enjamber la vie pour étreindre le ciel. Elle est donc son ennemie et pour pouvoir la tuer, il la déclare ennemie de Dieu.

L’islamiste est angoissé par la femme parce qu’il est aussi angoissé par la différence : lui il rêve d’un monde uniforme, unanime ; elle, elle incarne l’altérité nette et irréductible, la liberté de n’être pas un homme et la faculté de diversifier le monde.

En dernier ? La femme rappelle à l’islamiste sa profonde et plus forte faiblesse : le désir. Le désir de vivre, toucher, s’éterniser dans la vie. Le désir qu’il ne peut ignorer, qu’il veut ignorer et qu’il ne peut vaincre en lui-même sans tuer la femme en face de lui. Solution meurtrière à l’ancien verdict : Adam est «tombé» du paradis à cause de la femme qui lui a offert un fruit, dit le mythe. Selon l’islamiste, pour rejoindre à nouveau le paradis, il suffit de tuer/voiler/ignorer/chasser/lapider la femme, ce qui tuera le fruit. D’où ces obsession surréaliste des islamistes sur la question de la femme, leurs maladies et leur guerres et leurs fatwas. Conduire pour une femme devient alors dans leurs mondes malades l’annonce des cataclysmes, des séismes et des mauvaises récoltes. Et cette idée est inculquée même aux femmes islamistes, les pires ennemies de la femme, justement.

Tuer la femme est donc hâter la fin du monde, la fin de l’épreuve, la rencontre avec Dieu, l’éternité sans tarifs et le confort éternel.

La femme nue est l’islamiste dévoilé.

Le corps de la femme est la faiblesse qu’il veut effacer.

La femme n’est pas la moitié de l’islamiste mais la totalité de ses problèmes.

Kamel DAOUD

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