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L’Iran : Une nouvelle méthode à conforter ou comment refaire l’amour entre porc épic par Danielle Bleitrach

6738871[1]La fresque de Sienne sur le bon et le mauvais gouvernement.

Ce qu’il faut saluer avec cet accord qui reste partiel et provisoire est la vraie avancée, celle d’une nouvelle méthode de traitement des questions internationales qui a abouti à la fois à reconnaître le droit de l’Iran au nucléaire en échange d’un véritable contrôle sur l’état de ce nucléaire ce qui ne pouvait pas être obtenu autrement.

Un exemple concret des termes de l’entente:

Mohammad Javad Zarif a également réaffirmé le "droit inaliénable" de son pays à l’enrichissement d’uranium". Le texte de Genève contient une "référence claire selon laquelle l’enrichissement va continuer", a-t-il martelé, très applaudi par la presse et la délégation iraniennes venues en nombre à Genève.

Le droit à l’enrichissement d’uranium n’est pas mentionné dans le Traité de non-prolifération nucléaire dont l’Iran est signataire. Donc les iraniens sont dans leur droit puisque le seul argument légal que l’on puisse leur opposer est leur signature de ce traité (traité non signé par Israël ce qui lui donne les mains libres comme en matière de stock chimique non signé également).

Cela dit concrètement dans l’accord ce droit a été réaffirmé mais a été supprimé le terme "inconditionnel" et dans les faits des dispositions sont prises pour que l’enrichissement dépasse les 5% et même l’arrêt de la centrale à l’eau lourde.

Ce que confirme Kerry en disant "L’Iran a accepté de suspendre l’enrichissement d’uranium au-delà de 5%. L’Iran a accepté de dégrader ou de convertir son stock d’uranium enrichi à 20 %", a détaillé Kerry, parlant d'"une première étape" avant une prochaine "phase beaucoup plus difficile".

Donc le volet sur le nucléaire est traité d’une manière que l’on peut considérer comme satisfaisante mais qui est le même que celui que la France a prétendu bloquer. Alors que l’essentiel est bien dans la reconnaissance du civil et le contrôle blocage, voir démantèlement de ce qui va vers le militaire.

Cet accord en effet a aussi une dimension économique favorable à tous, il a été obtenu par l’affirmation d’une levée graduelle des sanctions qui était une nécessité pour les Iraniens, mais aussi pour l’Europe et l’Asie, dans la mesure où l’Iran est un immense marché et la porte de la route de l’énergie. Sur ce point notons la débilité de la position française qui n’a rien obtenu de plus mais a réussi à perdre toute crédibilité aux yeux des Iraniens, sans espoir donc à l’ouverture des marchés pour seulement complaire aux bailleurs de fonds saoudiens et autres qataris. C’est une politique à courte vue qui tranche sur la politique traditionnelle de la France et ses positions dans le monde sur le stricte plan commercial et aux dépends de sa crédibilité diplomatique. Une catastrophe qui aggrave la politique de Sarkozy. Mais pour revenir à l’essentiel, le nœud coulant se desserre et les capitaux reviennent tout autant que le nucléaire militaire est écarté sans pour autant ne pas reconnaître les droits des Iraniens dans ce domaine. Donc l’accord est en conçu comme un échange permanent vers le retour à la normale, une mise en mouvement.

Une méthode nouvelle

Quand Cuba et Kennedy envisageaient l’amélioration de leurs relations, la stratégie proposée avait été celle de l’amour entre porc épic, beaucoup de précautions et prendre son temps et conserver le désir … Ce désir ne peut être alimenté que par les peuples sur des dirigeants qui subissent d’autres pressions et c’est là un point essentiel si l’on veut comprendre ce qui s’est passé et comment depuis des mois se prépare en tête à tête et en secret une manière de renouer le contact entre Etats-Unis et iran.

L’ère Bush, la politique de la canonnière est sinon terminée mais au moins on lui préfère la négociation, le retour en force de la diplomatie et chacun doit s’en féliciter.

Ceux qui ont perdu et là aussi on ne peut que s’en féliciter c’est ceux qui depuis des années tiennent leur peuple dans un paranoïa insupportable et jouent la politique du pire.

Il est clair que les peuples qui ont fait le plus grand pas vers le changement des relations internationales sont le peuple des Etats-Unis et celui d’Iran, qui a su dès le premier tour de l’élection présidentielle élire le seul candidat proposé Hassan Rohani qui à l’inverse de son prédecesseur Mahmoud Ahmadinejad présentait ce visage de paix et des négociation. Ce peuple qui a inauguré ce qu’on a appelé les printemps arabes est un grand peuple qui résiste à tous les impérialisme, réclame sa souveraineté toutes tendances confondues, mais est aussi épris de paix et de liberté. Les Etats-Unis eux aussi ont changé et leur opinion s’oppose majoritairement à toutes les aventures guerrières dont elle a été abreuvée.

Les résistances existent et rien n’est joué

Il est clair et c’est là le point noir qu’il reste des forces qui n’ont rien compris et qui rêvent de conduire leur peuple à la catastrophe. Il y a le premier ministre israélien qui semble avoir à coeur de mener Israël vers le pire comme si pour éviter un accord avec les palestiniens il choisissait la guerre avec ses voisins quitte à s’entendre avec ses pires ennemis dans cet objectif, les Saoudiens en jouant y compris le hamas pour empêcher tout pas en avant. Il conduit le peuple israélien à la destruction et à l’isolement intégral, ce que j’appelle depuis pas mal de temps la stratégie de l’OAS avec le succès que l’on sait. Il a malheureusement du répondant en Iran avec le guide suprême qui ne voit de survie de lui-même et de son régime théocratique que dans l’affrontement, il l’a prouvé en organisant à la veille de négociation une provocation. La seule, solution est de tabler sur les peuples et sur leur volonté de paix, et de ce point de vue les menaces d’Israël vont a contrario de l’intérêt d’Israël surtout si l’on mesure à quel point ces aboiements de part et d’autres sont vains et dérisoires vu le rapport des forces internationales. Nul doute que le premier ministre israélien va tenter de faire jouer les réseaux qui lui sont favorables pour dénoncer cet accord, mais vu son contenu, vu ce qu’est son principal soutien, les juifs américains, sa politique l’isolera un peu plus et tous ceux qui ont le moindre bon sens s’en rendront compte. On pourrait donc espérer que cela se traduise y compris en Israël par la montée des forces de paix et la pression vers un accord avec les Palestiniens. C’est l’hypothèse la plus favorable pour le monde, la région et Israël même. La question est donc celle du choix la paix ou le suicide, d’autres peuples ont connu cette alternative.

Il est clair que l’accord a été mené parallèlement entre iraniens et Etats-Unis et que de l’autre côté les Russes ont travaillé activement pour obtenir l’accord de tous, Europe, Chine et ont même tenu compte d’Israël dans leurs efforts avec un mélange de réalisme et de garanties. Cette diplomatie qui éloigne Israël mais aussi la France et même l’Angleterre est le produit non seulement des errances du gouvernement de Hollande mais celle de son prédécesseur avec le rôle désastreux joué en Libye par Sarkozy, le mépris des décisions de l’ONU et les résultats.

La France s’est déconsidérée en poursuivant dans la logique libyenne que l’on peut qualifier de néocoloniale et qui se donne pour but sous des discours humanitaires d’intervenir sur les changements de régime, parce que c’est bien là l’enjeu poursuivi par Israël, les Saoudiens, la question du nucléaire n’était pour les Iraniens qu’un prétexte à imposer des sanctions selon la bonne vieille stratégie de l’embargo que subit injustement Cuba depuis 50 ans : étrangler un peuple jusqu’à ce qu’il devienne fou et se retourne contre ses dirigeants. C’est ça la stratégie adoptée par la France, par Israêl, les Britanniques en espérant avoir le droit au pillage à la fin quitte à générer le chaos. C’est cela que le peuple iranien ne peut tolérer ni aucun pays qui n’appartient pas à ce directoire ou qui se veut tel. Les temps évoluent et les pays refusent ces interventions.

Ou l’on continue cette paranoïa criminelle, ou l’on regarde le caractère réel de cet accord qui reconnaît le droit au nucléaire des Iraniens ce qui est légitime mais dans le même temps est créé les conditions d’un véritable contrôle internationale du développement du nucléaire vers le militaire.

Le monde est en train de changer

C’est une grande chance dans un monde en plein mouvement, un monde qui tend vers un équilibre multipolaire et qui cherche les voies du développement dans une situation de crise très grave dominée par des monopoles financiarisés qui réclament pillage et guerre. C’est la première fois de son histoire que l’humanité opére une transition telle que le challenger économique de l’hégémonie est un pays sous développé, la Chine, qui ne veut pas entrer dans une révalité belliciste dont elle n’a pas les moyens et jouent tout sur des alliances à "avantages réciproques". C’est également la première fois où l’humanité est plus urbaine que rurale et que le phénomène des masses s’agglutinant sans espoir de travail et entrée en migration prend une telle ampleur.

Penser dans un tel monde exige de voir loin, très loin et dans le même temps savoir d’où vient le danger et intervenir avant qu’il soit insurmontable parce que ce qui se joue est le devenir de l’humanité, sa survie, celle de la planète. Et la seule méthode possible est de trouver le chemin du dialogue et de la paix par les négociations, les donnant-donnant.

Cet accord si faible soit-il doit donc être renforcé par la volonté des peuples, et nous en France nous avons notre propre rôle à jouer dans ce domaine vu l’attitude irresponsable de ceux qui nous gouvernent.

Danielle Bleitrach

 

reflexion du jour: je ne suis pas tout à fait d’accord avec Rony Brauman

181933_103232876423417_6063509_nCe matin, Rony Brauman était l’invité d’Audrey Crespo-Mara sur LCI . L’ancien président de "Médecins sans frontières" s’est dit choqué par l’attitude du Président François Hollande en Israël.

"François Hollande va se recueillir sur la tombe d’Yitzhak Rabin et de Yasser Arafat. C’est le genre d’hommage qui a une signification politique et qui fait partie d’une visite. Mais, en même temps, quand François Hollande donne une accolade à Netanyahu, il va au-delà de lui serrer la main. Il prononce quelques mots en hébreu. Il affirme son indéfectible amitié pour Israël. Or, Netanyahu est la personne, avec Sharon, qui peut être tenue responsable politiquement de l’assassinat d’Yitzhak Rabin (…)" explique le professeur de Sciences-Po.

Et d’ajouter : "Il y a quand même quelque chose de déconcertant : avoir un président qui va s’incliner sur la tombe de Rabin, un homme que je respecte profondément. Le seul leader israélien qui a compris que la sécurité d’Israël passait par la paix avant de passer par les armes. Il y a quelque chose de choquant entre cet enthousiasme de donner une accolade à Netanyahu tout en allant s’incliner sur la tombe de Rabin. Il y a une contradiction qui n’est pas assez soulignée à mon sens".

je n’ai pas la même position que Rony Brauman sur les faits alors que je partage le sens de son intervention. je suis d’accord pour que Hollande donne l’accolade à Simon Peres, prononce quelques mots d’hebreu comme je suis d’accord pour qu’il renouvelle les manifestations d’amitié de la France aux palestiniens, je me félicite qu’il aille sur la tombe de Yasser arafat et Rabin. La chose que je lui reproche et elle est de taille est l’alliance contre la paix entre israéliens, français et sans doute saoudiens face à l’Iran alors qu’on lui refuse le droit au nucléaire dans un pays qui le possède à cause de la France et qui s’avère un danger pour tous ses voisins y compris les Pelestiniens.

la France pourrait jouer un rôle important, elle est en train de brader tous les acquis qui lui donner du poids par sa politique incohérente au Moyen orient prétendant à la fois mener une lutte anti-terroriste et soutenant des intérêts étatiques et impérialistes qui génèrent ce terrorisme et jouent la politique du pire.

Cette incohérence au plan international, on la retrouve en France où le même gouvernement qui s’insurge légitimement contre les attaques immondes contre un ministre ne craint pas de jeter de l’huile feu sur le racisme ordinaire en montant en épingle l’affaire des roms… Sans parler de la manière dont on monte l’affaire des djahistes musulmans français partis en Syrie alors même que par ailleurs on donne des armes aux "rebelles" et on les soutient dans leurs pires exactions sans pour autant offrir l’asile aux populations en proie à la guerre civile…

danielle Bleitrach

 
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Publié par le novembre 19, 2013 dans actualités, dialogue, guerre et paix

 

« Juste une supposition » : Alain Soral, l’homme qui voulait être Eric Zemmour ou le champ consensuel de l’extrême-droite

chatillon_soral[1] Soral et Chatillon, l’homme de Marine Le pen

Voici un article qui pose une hypothèse apparemment paradoxale : Soral l’antisémite aspirerait désormais à être Zemmour le juif… cet article a à mes yeux un triple mérite, le premier est de montrer ce que l’on savait déjà mais qui est peu mis en lumière: tout cela est une affaire de fric et de pouvoir avant que d’idéologie. La deuxième idée est que les antagonismes puisqu’ils sont marchandises fonctionnent en fait sur un consensus latent, l’auteur de l’article connaît-il la théorie des champs, je l’ignore mais il dessine de fait un champ politique qui est celui de l’extrême-droite et qui non seulement tente d’effacer les clivages de classe mais par haine du "laxisme", fanatisme réactionnaire en fait s’adresse à un public hétérogène.

Un détour un peu savant s’impose, c’est Bourdieu qui a défini les champs sociaux: Les champs :

L’espace social est constitué d’une multitude de champs plus ou moins autonomes, comme les champs artistique, intellectuel, économique, politique… Un champ, c’est un champ de force au sein duquel se déploient d’agents dotés d’habitus et en concurrence pour des capitaux spécifiques et la domination du champ.
Les agents centraux sont ceux qui possèdent le plus du capital pertinent à l’intérieur du champ. Les positions sont toujours relatives, temporelles. En cela, le schéma de Bourdieu est dynamique. Bien que les champs diffèrent dans leurs enjeux et dans leur composition, ils sont soumis à des lois. Bourdieu repère trois invariances :
– Un champ met en jeu des intérêts spécifiques, qui peuvent ne pas être perçus ou être sans valeur dans les autres champs. Pour que le champ perdure, pour que les agents jouent le jeu, il est nécessaire qu’ils croient en ses enjeux : ils doivent partager le même illusio (croire au jeu dans lequel on est pris et à l’importance de l’enjeu). Le champ entretient cet illusio en décernant des distinctions, comme les prix littéraires. Ainsi les enjeux sont loin d’être toujours réductibles à l’intérêt matériel, et sont souvent symboliques.
- A l’intérieur d’un champ, les agents entretiennent des relations de collusion : même s’ils s’affrontent, ils ont des intérêts communs. En premier lieu, que le champ se maintienne.
– Dans tous les champs, l’enjeu de la lutte, c’est le monopole de l’autorité spécifique. Les agents se battent pour conserver ou améliorer leur position. Or, le meilleur moyen d’y arriver, c’est de maîtriser le principe de hiérarchisation : dominer le champ c’est fixer les règles du jeu, les capitaux pertinents etc. Dans tous les champs, il y a des positions orthodoxes, hétérodoxes, légitimes, illégitimes. Et il y a aussi un contrôle des ‘’portes’’ du champ, pour faire entrer ou sortir des agents, des capitaux…
Pour analyser les champs, Bourdieu déploie un relationnalisme anti-subjectiviste : le champ est perçu comme un système d’écarts (ce que fait un agent n’a de sens que relativement à ce que font les autres). La construction du champ est un travail empirique : on délimite les frontières du champ en mettant en évidence quels sont les capitaux pertinents.

L’article de quartier libre montre la constitution du champ à travers les médias conçus comme un système multiple qui va des chaînes de télé aux maisons d’édition en passant par la presse. Ce système définit un espace consensuels sur lesquels se déploient les "débats" et affrontements codifiés. Le Front National a choisi de l’investir en affirmant sa "normalité", c’est-à-dire comme dirait encore Bourdieu le sens commun, les valeurs si l’on peut employer ce terme, les stéréotypes. les limites de l’affrontement qui reposent sur une entente réelle, un consensus qui réunit l’anti-islamisme viscéral du Front national avec celui d’une extrême-droite qui se prétend sioniste. Ce sens commun s’émancipe ou prétend s’émanciper de la "dictature du politiquement correct, l’antiracisme, le droit des femmes autant que celui des protections sociales. On aboutit au refus dans le temps et dans l’espace de tout ce qui de près ou de loin est progressiste, le cynisme, la stigmatisation des faibles ou considérés comme tels devenue la marque d’une médiocre insolence… A ce titre je crois que la pétition des 343 et "touche pas à ma pute" (le deux termes ridiculisant à la fois l’antiracisme et le féminisme témoigne du retournement réactionnaire de tous les combats passés, c’est le stade ultime après la haine des révolutions, celui de toute émancipation individuelle… Le machisme, le culte d’une virilité qui s’exerce contre les faibles est la marque de l’extrême-droite et son héroïsation… Comment Soral l’antisémite peut-il être totalement identique à Zemmour le juif, la misogynie joue un rôle évident, la manipulation du passé également, le secret du retournement est là aussi, comme il est dans la mairie de Paris finançant Loran deutsch et refusant une place Robespierre… Quand le champ est défini par son essence ni à droite, ni à gauche mais par la nostalgie du passé et la haine des pauvres rebelles toutes les rencontres sont possibles. (note de Danielle Bleitrach)

Voici donc l’article sur le livre à paraître entre Soral et Naulleau, un de ces nombreux couples télévisuels où les oppositions restent circonscrits dans le champ de l’extrême-droite.

Le livre d’entretiens entre Eric Naulleau et Alain Soral est déjà en prévente sur le site « égalité et réconciliation », on y apprend qu’il peut faire date ou faire chavirer le système, à les lire ils vont rejoindre la Bible, Le Coran et pourquoi pas le Capital. On nous raconte que Soral « porte des coups » à Eric Naulleau sans que ce dernier ne puisse répliquer quoi que ce soit.
Soral prend (enfin) la place d’Eric Zemmour dans le sketch à répétition qui a rendu Naulleau célèbre à la télévision.

combat de blancs

Ce livre n’est pas sorti, mais nous pouvons supposer plusieurs choses quant à son contenu et son objectif. Fond et forme sont liés, on devrait voir dans cette tentative de retour dans le grand bizness mainstream de Soral, un changement tactique.

Première considération : si Naulleau fait parler Soral, ce n’est pas pour des raisons de grandeur d’âme. On assiste à une opération éditoriale visant une rencontre « au sommet » entre un infréquentable et une star de la Télévision. La participation du chroniqueur télé est sans doute bien rétribuée, et le tirage certainement conséquent.

Le boulot de Naulleau n’est pas trop dur, parce que faire son numéro de duettiste avec Soral ne le change pas tellement de celui qu’il effectue avec Zemmour. Ces deux derniers sont en contact régulier et d’accord sur 90% des choses.

Zemmour fait son beurre en attaquant les immigrés et les quartiers par le biais de l’Islam. Soral tente de les soumettre au nationalisme en vendant de manière hargneuse ses salades sur les juifs qui contrôleraient le pays et le reste du monde.

Ils vendent la même camelote idéologique avec la même virulence mais à des publics différents.

Seconde considération : c’est une tentative de sortie de l’underground pour Soral. Il est donc probable que ce livre soit mou sur ce qui a fait la réputation Internet de la tête de gondole d’ « égalité et réconciliation ».

Alain Soral désire retrouver la grande vie et donc les paillettes des médias mainstream. Fort de sa popularité sur le Net, il tente de redevenir un produit présentable aux heures de grande écoute. Il a fait ses preuves de bateleur dans ses vidéos et tente de voir s’il peut retrouver un strapontin de trublion du paysage audiovisuel comme à l’époque de « c’est mon choix » qui a lancé sa carrière de penseur dissident.
Les provocations sur les juifs ne font plus recette dans les grands médias en France, il est donc probable que ce livre n’est pas un concentré de ses vidéos qui dénigrent constamment selon ses termes « la communauté organisée », ou la « Banque ».

Il est probable qu’il revienne aux fondamentaux qui ont fait sa gloire à ses début quand il jouait les grande gueules de talk-show : cibler les femmes et les homosexuel.le.s. Les femmes tout d’abord ça permet de refaire du Zemmour-Naulleau, ce qui reste vendeur.

Les homosexuels ensuite, car étant donné le contexte c’est l’occasion d’être outrancier pour vendre sa haine aux nombreux ennemis du mariage pour tous. Dans ses vidéos, Soral compare l’homosexualité à la pédophilie : il est probable que la provocation de ce livre soit là-dessus.

On rappelle au passage que les « éditions blanches » spécialisés dans la littérature érotique (droite des valeurs, comme ils disent, on peut s’interroger sur le sens de ce slogan) avaient été visés par une action de l’association Actu Up.

Il est fort possible que Soral s’attaque aux musulmans de manière franche ou insidieuse. Autant les attaques sur les juifs sont improductives politiquement et donc financièrement, autant l’islamophobie est porteuse dans une grosse part de l’opinion publique dont les oreilles sont habituées aux insultes de Zemmour.
Les dernières vidéos de Soral font l’apologie du Front National, il est probable que le livre soit du même tonneau. Il est impossible de soutenir le Front National sans verser dans la haine ou le mépris des musulman.e.s, ce livre peut donc être un indicateur de changement de cap.
Cela semble se matérialiser puisque l’un des piliers du groupe « riposte laïque » s’exprime conter l’immigration et l’Islam dans une vidéo officielle d’égalité et réconciliation.

Soral n’a jamais caché que son objectif premier est de réussir financièrement. Il a réussi à construire avec l’aide de mécènes d’extrême droite (Philippe Péninque et Frédéric Chatillon) une PME de propagande au service du Front National.

chatillon_soral

La situation actuelle donne tort à ses « analyses » sur le moyen orient, sans doute parce que les musulmans n’ont rien compris à ce que Soral explique de leur religion, mais aussi parce que Soral bosse pour des gens qui sont payés par le régime syrien. Cela lui cause du tort et rend probable un changement de ton à l’égard des musulman.e.s qui critiquent sa ligne politique (il ne faut pas mordre la main tendue, par le gentil monsieur qui explique comment il faut penser).

Il est probable que le livre fasse des ventes honorables mais ne réussisse pas à faire revenir Soral dans un milieu qui l’a chassé pour mauvaise conduite. Sa seule option pour faire plus d’argent est de faire ses affaires dans le sillage du Front National, et donc de changer de ton pour essayer de devenir le Zemmour du Front National, en un mot : le bouffon de Marine Le Pen.
Pour faire marrer ses vrais amis, ses « égaux », rien de tel que de balancer du lourd et du gras sur les arabes, les immigrés, les homosexuel.le.s et les femmes.

Clowns blancs, combat de blancs.

texte de Quartier libre:
Qui sommes-nous?

Quartiers Libres est un collectif de militant-e-s de quartiers, de journalistes, d’universitaires qui tou-te-s vivent, travaillent, ou militent en banlieue.

Réuni-e-s au lendemain des révoltes de 2005, nous sommes tou-te-s issu-e-s de différents courants de gauche radicale extra parlementaire.

Nous avons pris acte du silence assourdissant et du déni qui pèsent sur les questions liées aux quartiers dans les organisations politiques parlementaires de gauche et dans une partie de l’extrême-gauche.

C’est pourquoi nous avons fait le choix de mettre en avant différentes thématiques ayant trait à la vie culturelle et politique des Quartiers Populaires.

Pour nous contacter:

quartierslibres[a]gmail.com

 

George Steiner : “L’Europe est en train de sacrifier ses jeunes”

Entretien | Grand érudit, George Steiner incarne l’humanisme européen. Il regrette que littérature, philosophie et sciences ne communiquent plus entre elles. Comment comprendre notre monde, s’interroge-t-il, si la culture se rétrécit ?

Juliette Cerf – Télérama n° 3230
george-steiner-l-europe-traverse-une-crise-dramatique-elle-est-en-train-de-sacrifier-ses-jeunes,M64907[1]

Nietzsche, Héraclite et Dante sont les héros de son nouveau livre, Poésie de la pensée, mais ils attendront un peu. George Steiner nous accueille dans sa maison de Cambridge avec une confidence farceuse, entre une tranche de panettone et un café : lors des débuts de l’Eurostar, il proposait de donner un shilling au premier enfant qui apercevrait un poisson dans le tunnel sous la Manche. « Les parents étaient effarés ! » s’amuse le professeur de littérature comparée. Ce mélange de facétie et d’érudition, d’intelligence et de gentillesse, caractérise bien George Steiner. Né en 1929, à Paris, d’une mère viennoise et d’un père tchèque qui avait eu la prescience de l’horreur nazie, ce maître à lire polyglotte a déchiffré Homère et Cicéron dès son plus jeune âge, sous la houlette de son géniteur, un grand intellectuel juif, féru d’art et de musique, qui voulait éveiller en lui le professeur (le sens propre du mot « rabbin »). En 1940, la famille embarque pour New York sur le dernier bateau parti de Gênes. Après des études à Chicago puis à Oxford, Steiner rejoint à Londres la rédaction de The Economist. Il traverse à nouveau l’Atlantique pour interviewer Oppenheimer, l’inventeur de la bombe atomique, qui le fait entrer à l’institut de Princeton. C’est le « tournant » de sa vie. Tout en publiant ses grands livres, Tolstoï ou Dostoïevski, Langage et Silence, etc., souvent issus de la matière de ses cours, il fonde le Churchill College à Cambridge, devient critique littéraire au New Yorker et rejoint l’université de Genève. Rencontre avec un grand humaniste européen, dont la pensée a fait le tour du monde.

“Si l’on n’est pas saisi dans sa jeunesse
par un espoir, fût-il illusoire, que reste-t-il ? Rien.”

L’Europe vit une crise profonde. Son effondrement est-il selon vous possible ?
En son état actuel, c’est possible. Mais on va s’en sortir d’une façon ou d’une autre. L’ironie, c’est que l’Allemagne pourrait dominer de nouveau. Reculons d’un pas. Entre le mois d’août 1914 et le mois de mai 1945, l’Europe, de Madrid à Moscou, de Copenhague à Palerme, a perdu près de 80 millions d’êtres humains dans les guerres, déportations, camps de la mort, famines, bombardements. Le miracle, c’est qu’elle ait subsisté. Mais sa résurrection n’a été que partielle. L’Europe traverse aujourd’hui une crise dramatique ; elle est en train de sacrifier une génération, celle de ses jeunes, qui ne croient pas en l’avenir. Quand j’étais jeune, il y avait toutes sortes d’espoirs : le communisme, et comment ! Le fascisme, qui est aussi un espoir, il ne faut pas se tromper. Il y avait aussi, pour le Juif, le sionisme. Il y avait, il y avait, il y avait… Tout cela, nous ne l’avons plus. Or, si l’on n’est pas saisi dans sa jeunesse par un espoir, fût-il illusoire, que reste-t-il ? Rien. Le grand rêve messianique socialiste a débouché sur le goulag et sur François Hollande – je prends son nom comme un symbole, je ne critique pas sa personne. Le fascisme a sombré dans l’horreur. L’Etat d’Israël doit survivre impérativement, mais son nationalisme est une tragédie, profondément contraire au génie juif, qui est cosmopolite. Je veux être errant, moi. Je vis d’après la devise du Baal Shem Tov, grand rabbin du XVIIIe siècle : « La vérité est toujours en exil. »

La mondialisation ne favorise-t-elle pas cette errance ?
Il n’y a jamais eu une telle fermeture géographique. Quand on quittait l’Angleterre, on pouvait aller en Australie, en Inde, au Canada ; il n’y a aujourd’hui plus de permis de travail. La planète se ferme. Chaque nuit, des centaines de personnes essaient de rejoindre l’Europe depuis le Maghreb. La planète est en mouvement, mais vers quoi ? Horrible est le destin actuel des réfugiés. On m’a fait l’honneur, en Allemagne, d’un grand discours devant le gouvernement. Je l’ai terminé ainsi : « Mesdames et Messieurs, toutes les étoiles deviennent maintenant jaunes. »

“En Malaisie, on parle trois langues.
Cette idée d’une langue maternelle
est une idée très nationaliste et romantique.”

Vous sentez-vous malgré tout toujours européen ?
L’Europe reste le lieu du massacre, de l’incompréhensible, mais aussi des cultures que j’aime. Je lui dois tout, et je veux être là où sont mes morts. Je veux rester à portée de la Shoah, là où je peux parler mes quatre langues. C’est mon grand repos, c’est ma joie, c’est mon plaisir. J’ai appris l’italien après l’anglais, le français et l’allemand, mes trois langues d’enfance. Ma mère commençait une phrase dans une langue et la finissait dans une autre, sans le remarquer. Je n’ai pas eu de langue maternelle, mais, contrairement aux idées reçues, c’est assez commun. En Suède, on a le finlandais et le suédois ; en Malaisie, on parle trois langues. Cette idée d’une langue maternelle est une idée très nationaliste et romantique. Mon multilinguisme m’a permis d’enseigner, d’écrire Après Babel : une poétique du dire et de la traduction et de me sentir chez moi partout. Chaque langue est une fenêtre ouverte sur le monde. Tout ce terrible enracinement de Monsieur Barrès ! Les arbres ont des racines ; moi, j’ai des jambes, et c’est un progrès immense, croyez-moi !

Dans Poésie de la pensée, votre nouveau livre, vous rappelez que Sartre voulait être à la fois Stendhal et Spinoza. Le style mène-t-il à la pensée ?
Oui, toute philosophie est un acte de langage. Le rythme, le vocabulaire, la syntaxe, tout ce qui nous conduit vers la poésie, nous le rencontrons également dans le texte philosophique, aussi abstrait soit-il. « Toute pensée commence par un poème », écrivait Alain à propos de Valéry. Les grands penseurs sont souvent des écrivains suprêmes, tels Nietzsche ou Kierkegaard. Bergson, l’un des maîtres de la langue française, a reçu le prix Nobel de littérature. Platon mérite d’être comparé à Shakespeare en ce qui concerne la création de personnages, de gestes dramatiques. Mais la relation entre pensée et écriture peut aussi se révéler conflictuelle. Certains philosophes tiennent à écrire très mal, à suffoquer l’écrivain en eux, comme Hegel, roi de l’anti-style. Cette double tradition du génie lyrique chez un Platon et celle de la pédagogie sévère, du système, chez un Aristote est là depuis le début.

“N’oublions jamais que les deux guerres mondiales
furent des guerres civiles européennes.”

La littérature et la philosophie sont-elles encore complices aujourd’hui ?
Les deux formes me semblent menacées. La littérature a choisi le domaine des petites relations personnelles. Elle ne sait plus aborder les grands thèmes métaphysiques. Nous n’avons plus de Balzac, de Zola. Aucun domaine n’échappait à ces génies de la comédie humaine. Proust aussi a créé un monde inépuisable, et Ulysse, de Joyce, est encore tout proche d’Homère… Joyce, c’est la charnière entre les deux grands mondes, celui du classique et celui du chaos. Jadis, la philosophie aussi pouvait se dire universelle. Le monde entier était ouvert à la pensée d’un Spinoza. Aujourd’hui, une immense partie de l’univers nous est fermée. Notre monde se rétrécit. Les sciences nous sont devenues inaccessibles. Qui peut comprendre les dernières aventures de la génétique, de l’astrophysique, de la biologie ? Qui peut les expliquer au profane ? Les savoirs ne communiquent plus ; les écrivains et les philosophes sont désormais incapables de nous faire entendre la science. La science brille pourtant par son imaginaire. Comment prétendre parler de la conscience humaine en laissant de côté ce qu’il y a de plus audacieux, de plus imaginatif ? Je m’inquiète de savoir ce que veut dire « être lettré » aujourd’hui – « to be literate », l’expression est encore plus forte en anglais. Peut-on être lettré sans comprendre une équation non linéaire ? La culture est menacée de devenir provinciale. Peut-être faudra-t-il repenser toute notre conception de la culture. Je veux vous raconter une expérience qui m’a infiniment ému : un soir, l’un de mes collègues de Cambridge, un prix Nobel, un homme charmant, avec lequel je dînais, m’a demandé de l’aider sur un texte de Lacan auquel il ne comprenait rien. La modestie d’un grand scientifique comparée à l’orgueil, à la superbe, de nos byzantins maîtres de l’obscurité…

Vous défendez la culture classique de l’honnête homme, et en même temps vous insistez sur sa fragilité. Pourquoi ?
Parce que la grande culture a failli devant la barbarie. N’oublions jamais que les deux guerres mondiales furent des guerres civiles européennes. L’Allemagne, le pays de Hegel, Fichte et Schelling, matrice de la pensée philosophique, a connu la pire des barbaries. Les humanités ne nous ont pas protégés ; au contraire, elles ont souvent été les alliées de l’inhumain. Buchenwald n’est situé qu’à quelques kilomètres de Weimar. Comment certains hommes pouvaient-ils jouer Bach et Schubert chez eux le soir et torturer le matin dans les camps ?

“Apprendre par cœur, c’est entrer
dans l’œuvre même : ‘Tu vas vivre en moi
et je vais vivre avec toi’.”

A quoi sert la culture, alors, si elle ne nous rend pas plus humains ?
Elle rend supportable l’existence. Ce n’est pas gai d’être mortels, non, ce n’est pas gai du tout. Nous sommes tous confrontés au cancer, au stress, à la peur ; chaque jour peut porter un adieu, et il n’y a rien de plus angoissant. Je vais vous confier une chose bien enfantine : ma femme et moi venons de perdre notre chien Ben. C’est horrible pour nous, tant cet animal a été au centre de notre vie – et même sur la couverture du Cahier de L’Herne qui m’a été consacré !

Je ne peux passer une journée sans musique, sans beauté, sans poésie. C’est ma réassurance, ma survie. La compagnie des grands maîtres me donne un sentiment infini de fierté et de reconnaissance. Je veux leur dire merci. En les apprenant par coeur. Ce que nous apprenons par coeur, personne ne peut nous l’enlever. Ni la censure, ni la police politique, ni le kitsch qui nous entoure. Apprendre par coeur, c’est entrer dans l’oeuvre même : « Tu vas vivre en moi et je vais vivre avec toi. » Les textes marchent à côté de nous ; se promener avec un poème de Baudelaire, c’est être en très bonne compagnie.

Selon vous, les nouvelles technologies menacent le « silence » et l’« intimité » nécessaires à la rencontre avec les grandes oeuvres…
Oui, la qualité du silence est organiquement liée à celle du langage. Vous et moi sommes assis ici, dans cette maison entourée d’un jardin, où il n’y a pas un autre son que notre conversation. Ici, je peux travailler, je peux rêver, je peux essayer de penser. Le silence est devenu un luxe immense. Les gens vivent dans le vacarme. Il n’y a plus de nuit dans les villes. Les jeunes ont peur du silence. Que va-t-il advenir de la lecture sérieuse et difficile ? Lire une page de Platon quand on a un Walkman sur les oreilles ? Cela me fait très peur. Les nouvelles technologies transforment le dialogue avec le livre. Elles abrègent, simplifient, connectent. L’esprit est « câblé ». On ne lit plus de la même façon aujourd’hui. Le phénomène Harry Potter apparaît comme une exception. Tous les enfants de la Terre, l’enfant esquimau, l’enfant zoulou, lisent et relisent cette saga ultra anglaise douée d’un vocabulaire riche et d’une syntaxe sophistiquée. C’est formidable. Le livre est un grand défenseur de la vie privée. Il n’y a pas en français de mot pour dire « privacy ». « Intimité » le traduit très mal. L’Angleterre est encore un pays de « privacy ». Ce qui peut avoir des côtés absurdes : on peut être voisins pendant cinquante ans et ne pas échanger une seule parole. Ce culte de la « private life » a une immense valeur politique : c’est une capacité de résistance.

“Avec l’art conceptuel, non, je n’arrive pas à suivre.”

Vous venez d’évoquer Harry Potter. Au détour de Poésie de la pensée, vous osez un rapprochement entre la dialectique de Hegel, négation de la négation, et le « rien de rien » d’Edith Piaf. Pourquoi la culture populaire ne vous a-t-elle pas plus intéressé ?
J’ai raté le coche. Notamment avec le cinéma. Si je pouvais reprendre ma vie, j’essaierais de comprendre pourquoi, parmi les forces créatrices de la fin du XIXe au début du XXe siècle, le film devrait peut-être passer en première place. Shakespeare, aujourd’hui, écrirait des scripts. Je me suis trompé, tant j’étais un enfant du grec et du latin et d’un père ultra conservateur classique. On ne peut pas être à jour sur tout. Avec la musique, oui : j’écoute des compositeurs qui viennent après Boulez et qui me passionnent. Avec l’art conceptuel, non, je n’arrive pas à suivre : je vais à Beaubourg, on me montre une pile de briques en me disant que c’est une oeuvre importante, je ne sais pas quoi dire ; alors que je comprends Bacon qui cite Velázquez, Greco et Goya. Il vaut mieux être honnête sur ses erreurs que d’essayer de bluffer.

Vous ne vous considérez pas comme un créateur ?
Non, il ne faut pas confondre les fonctions. Même le critique, le commentateur, l’exégète le plus doué est à des années-lumière du créateur. Pouchkine disait : « Merci mon traducteur, merci mon éditeur, merci mon critique, vous portez mes lettres, c’est moi qui les écris. » Moi aussi, je porte le courrier. C’est un très grand privilège, mais qui n’a rien à voir avec le miracle d’un vers qui va chanter pour toujours. Nous comprenons mal les sources intimes de la création. Par exemple, nous sommes à Berne, voilà des années… Des enfants partent en pique-nique avec leur institutrice, qui les met devant un viaduc. Ils dessinent, l’institutrice regarde par-dessus l’épaule d’un bambin ; il a mis des bottes aux piliers ! Tous les viaducs, depuis ce jour-là, sont en marche. Cet enfant s’appelait Paul Klee. La création change tout ce qu’elle contemple, quelques traits suffisent à un créateur pour nous faire voir ce qui était déjà là. Quel mystère déclenche la création ? J’ai écrit Grammaires de la création pour le comprendre. A la fin de ma vie, je ne comprends toujours pas.

Comprendre, serait-ce manquer l’art ?
En un sens, je suis content de ne pas comprendre. Imaginez-vous un monde où la neurochimie nous expliquerait Mozart… C’est concevable, et cela me fait peur. Les machines sont déjà interactives avec le cerveau : l’ordinateur et le genre humain travaillent ensemble. Il se pourrait d’ailleurs qu’un jour les historiens se rendent compte que l’événement le plus important du XXe siècle, ce n’était pas la guerre, ni le krach financier, mais le soir où Kasparov, le joueur d’échecs, a perdu sa partie contre une petite boîte en métal. Et noté : « La machine n’a pas calculé, elle a pensé. » Quand j’ai vu cela, j’ai demandé leur avis à mes collègues de Cambridge qui sont les hauts rois de la science. Ils m’ont dit qu’ils ne savaient pas si la pensée n’était pas un calcul. C’est une réponse effrayante ! La petite boîte pourra-­t-elle un jour composer de la musique ?

A lire
Poésie de la pensée, de George Steiner, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, éd. Gallimard, 290 p., 20 €.

 

«L’histoire scolaire de Leonarda est à l’image de l’histoire de son immigration: morcelée et précaire», entretien avec un de ses professeurs

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«L’histoire scolaire de Leonarda est à l’image de l’histoire de son immigration: morcelée et précaire», entretien avec un de ses professeurs

Professeure spécialisée dans l’intégration des élèves étrangers, Claire Langanne a suivi la scolarité de la jeune fille au collège André-Malraux de Pontarlier. Dans un entretien, le premier qu’elle accorde depuis le début de l’affaire, elle éclaire son parcours scolaire et le replace dans le contexte plus large des migrations des familles roms à travers l’Europe et de la scolarisation des enfants roms.

C’est parce qu’elle a été interpellée dans le cadre scolaire que Leonarda Dibrani a fait l’objet d’un tel intérêt et que l’affaire a pris une ampleur sans précédent. Pourtant, on ne sait pas grand-chose de son histoire scolaire en France, et plus largement de l’inclusion des nouveaux migrants et des enfants roms dans nos écoles.

Pour ces raisons, il nous a semblé intéressant de nous entretenir avec Claire Langanne, professeur UPE2A (unité pédagogique pour élèves allophones), qui a suivi la scolarité de Leonarda au collège André-Malraux de Pontarlier (Doubs).

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Dans cet entretien, le premier qu’elle accorde depuis le début de l’affaire, elle éclaire le parcours scolaire de Leonarda Dibrani, mais le replace aussi dans le contexte plus large des migrations des familles roms à travers l’Europe et de la scolarisation des enfants roms, pas toujours acceptés.

Et même quand ils sont acceptés, leur scolarité est parfois compliquée. «Ils viennent du Kosovo. Ils ont fui la guerre. Leur histoire est chaotique», rappelle Régis Guyon, directeur du service Education et Société au Centre national de documentation pédagogique (CNDP) et rédacteur en chef de la revue Diversité, qui a pu rencontrer plusieurs familles dans le même cas que les Dibrani.

En revanche, une fois arrivés en France, leurs parcours sont plus variés qu’on ne le croit, comme le rappelle Anina Ciuciu, la jeune Rom désormais «porte-parole» de la communauté, qui a raconté son parcours dans son livre Je suis tzigane et je le reste: des camps de réfugiés roms à la Sorbonne.

Elle y rend aussi hommage à ceux qui ont rendu sa réussite scolaire possible: des personnes généreuses, des enseignants attentifs, l’école de la République. On l’a peu dit mais son livre, qui est surtout un témoignage, est un des plus vibrants et sincères hommages qui ait été rendu à notre école depuis des lustres.

***

L’histoire de Leonarda et de sa famille est-elle exceptionnelle?

Claire Langanne: Le parcours de Leonarda ressemble à d’autres parcours de familles roms qui passent d’un pays européen à l’autre, avec des retours parfois au Kosovo au rythme des expulsions. J’ai scolarisé des enfants dont les familles arrivaient d’Allemagne en étant repassées ou pas par le Kosovo. Ils racontaient les nuits passées dans les parcs et le retour rapide.

Le père de Leonarda n’a pas dit la vérité sur le parcours de sa famille, ses enfants ne sont pas nés au Kosovo. Cette histoire de mensonge est-elle singulière?

Pour ne pas être renvoyées, les familles mentent souvent sur leur parcours et les enfants cachent les langues qu’ils parlent. C’était le cas de Leonarda, qui a mis un certain temps à pouvoir dire qu’elle parlait italien, mais la langue était présente dans l’apprentissage du français dès le début.

Certains enfants parfaitement germanophones nous ont dit avoir appris l’allemand à la télé ou avec un ami. Certains élèves parfaitement scolarisés en Allemagne cachaient aussi leur langue.

Quelle est l’histoire scolaire de la jeune fille?

L’histoire scolaire de Leonarda est plutôt mystérieuse parce que les enfants ne peuvent pas raconter vraiment leur histoire. Souvent, ils donnent une histoire d’école impossible au Kosovo.

Leonarda disait seulement qu’elle n’était pas allée à l’école. Très certainement, elle a vécu dans un bidonville près d’une grande ville en Italie. Elle est peu allée à l’école.

Quand elle est arrivée au collège, elle n’écrivait pas sur les lignes d’un cahier. Elle écrivait en bâton. Elle ne savait pas additionner, soustraire ou multiplier.

Elle ne pouvait pas aller en cours seule sans ses sœurs quand elle était intégrée dans les classes ordinaires. Leur histoire scolaire est à l’image de l’histoire de leur immigration: morcelée et précaire.

Que fait l’école française pour inclure les élèves roms? Quels dispositifs ont été créés?

Leonarda a été inscrite à son arrivée au collège dans une unité pédagogique pour élèves allophones nouvellement arrivés en France. Elle a suivi des cours de français comme langue seconde et de scolarisation (environ 15 heures par semaine), d’histoire (2 heures), de technologie (2 heures), d’anglais (2 heures), de mathématiques (2 heures). Elle a été peu à peu intégrée dans des cours de classe ordinaire en EPS, en arts plastiques puis en histoire et en SVT.

La présence en cours d’UPE2A n’a jamais posé problème (elle était avec ses sœurs, elle avait une relation affective et personnelle avec les enseignants) mais il était quelquefois difficile pour Leonarda d’être en cours avec les autres dans les classes ordinaires. Elle avait très peur des autres et de leurs réactions, mais aussi des enseignants. Elle ressentait fortement une différence avec les autres. Elle a bien réussi en histoire, avec une enseignante qui la connaissait depuis son arrivée.

Pour favoriser l’entrée à l’école, je renforce les liens avec la famille pour créer un climat de confiance. Je connais le parcours, y compris administratif. Je rencontre aussi souvent la famille dans le collège, qui devient un lieu familier.

Quand les élèves entrent dans les classes ordinaires, j’informe les collègues de leur parcours pour qu’il y ait une prise en compte globale. Nous mettons aussi en place du soutien pour l’élève et des échanges fréquents avec les collègues.

La coordination est essentielle pour ces élèves. Nous construisons des passerelles entre l’UPE2A et les classes et les enseignements ordinaires. Pour donner du sens à l’école, nous travaillons beaucoup autour du projet d’orientation avec des stages, des visites dans des entreprises ou des écoles.

En cours, puisque nous scolarisons toujours un petit pourcentage d’élèves dans la même situation que Leonarda et Maria, je travaille avec eux plus précisément sur l’alphabétisation, c’est-à-dire l’apprentissage du français à l’écrit en s’appuyant sur l’oral.

L’alphabétisation concerne aussi les mathématiques et tout l’univers de l’écrit. Il s’agit de donner la possibilité aux élèves qui ne sont pas ou peu allés à l’école d’entrer dans les compétences de l’écrit utilisés dans les manuels et les cours: lire des graphiques, lire des affiches, des schémas, des cartes, des plans.

Note: les enfants roms allophones représentent une petite minorité des élèves accueillis dans les dispositifs pour élèves arrivants dans l’académie de Besançon. Les classes accueillent donc avec eux des publics mixtes tant par leur origine que par les niveaux de scolarité et les langues utilisées. La situation est différente suivant les académies.

Comment travailler avec les familles, même très précaires, pour les encourager à miser sur la scolarité de leurs enfants?

La question de l’investissement des familles sur l’école est complexe. L’école modifie profondément les relations à l’intérieur de la famille. Des points aussi anodins que la Révolution française en quatrième ou l’adolescence en SVT entrent en conflit avec les représentations de la famille.

Pour Leonarda, les relations entre l’école et la famille sont devenues peu à peu conflictuelles au fur et à mesure que les filles ont grandi. J’ai insisté sur le projet professionnel pour convaincre les parents mais ce projet remet aussi en cause l’organisation familiale.

Nous avons aussi fait participer les filles à la remise des diplômes d’études en langue française (DELF) pour faire reconnaître la place des enfants dans l’école. Il nous a manqué une médiation culturelle pour parler à la famille au moment des crises. Nous n’avons trouvé aucune ressource.

J’ai accueilli plusieurs enfants de famille roms pour lesquelles les filles n’ont pas accédé à l’école au-delà de 16 ans. Les garçons n’accèdent pas plus à l’école pour d’autres raisons. On pense alors aux changements sur plusieurs générations, en particulier dans le rapport à l’école.

Mais pour Leonarda et sa sœur, la formation à l’école était accessible. Leonarda avait un projet professionnel, Maria avait fait sa rentrée en CAP services au lycée.

Maria avait très peur de changer d’établissement. Je suis allée chercher avec elle sa tenue de service, j’ai fait son inscription administrative. Jusqu’au dernier moment, je ne savais pas si elle irait faire sa rentrée.

Recueilli par Louise Tourret

 
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Publié par le octobre 24, 2013 dans civilisation, dialogue

 

L’homme et l’animal

L’ouvert, De l’homme et de l’animal,
Giorgio Agamben, Rivages, 2002

La part animale de l’homme, Esquisse d’une théorie du mythe et du chamanisme,
Michel Boccara, Anthropos, 2002

homme-et-singe[1]

Ces deux livres renouvellent la question de nos rapport avec l’animalité. Leurs points de vue me semblent éclairer et compléter ce que j’ai pu avancer sur le rôle du cerveau dans l’ouverture au non-biologique (la distanciation). Nous verrons qu’alors que pour Giorgio Agamben, l’homme est tout entier dans son effort de différenciation de l’animalité (L’homme est un animal qui "se reconnaît ne pas l’être" 46), pour Michel Boccara, et sans contredire à ce processus d’arrachement au monde animal, notre humanité y reste profondément ancrée malgré tout, à travers le mythe ou le chant comme vécus qui nous renvoient au temps jadis où nous étions des animaux comme les autres, avant l’apparition d’un langage humain qui nous a rendu sourd au langage des oiseaux comme à la plupart de nos instincts. Nous verrons qu’il faut y voir le retour dans le langage de notre animalité perdue par le langage.

1. La culture comme négation de la nature

Dans son dernier livre Agamben reprend donc la question de notre rapport à notre animalité, non pas comme continuité mais, au contraire, dans l’écart nécessaire à nous constituer comme humains. "Ce n’est pas la conjonction de l’homme et de l’animal qu’il faut penser mais leur séparation" 46. En effet, "l’homme est l’animal qui doit se reconnaître humain pour l’être" 44. Ce qui fait notre humanité c’est la conscience de ce qui nous différencie de l’animal et qu’on peut définir classiquement depuis Pic de la Mirandole par notre "dignité" (qu’Agamben traduit par "rang" et Legendre par "axiome"), c’est-à-dire par une "conscience de soi" qui est liberté et construction de soi. Il ne faut pas considérer cette conscience de soi comme le simple reflet d’une représentation de soi parallèle à la transparence des choses mais tout au contraire comme question, inquiétude, dette, manque de savoir, désir, incomplétude.

Penser c’est "être livré à quelque chose qui se refuse" 100. Henri Laborit définissait lui aussi la pensée comme irritation, manque d’information, angoisse. Conformément à la structure à étages des "trois cerveaux", il faut voir dans la réflexion une "suspension du rapport animal", une inhibition des mécanismes instinctifs (par les neurones dopaminergiques principalement). Pour René Thom; on peut assimiler le monde animal à des "prégnances" biologiques se fixant sur des "saillances" perceptives (souvent chimiques). Von Uexküll parle à leur propos de "désinhibiteurs" provoquant une réaction biochimique instinctive. C’est la stupeur de la pulsion animale qu’on peut ressentir dans l’excitation sexuelle aussi bien que mystique mais dont la fonction du cerveau est d’en différer l’accomplissement, inhiber la réaction immédiate pour introduire des données supplémentaires à plus long terme, enjeux sociaux, image de soi, poids des paroles et du sens. En parlant d’un mécanisme "d’envoûtement" qui nous domine encore largement, Boris Cyrulnik n’est pas sans évoquer le monde enchanté de l’enfance et du mythe dont la pensée réflexive tente justement de s’extraire. On voit que cette affirmation d’Agamben rencontre de très nombreuses confirmations. La pensée humaine doit toujours surmonter la fascination animale pour prendre un recul critique et construire une objectivité inter-subjective.

Le désenchantement du monde, loin d’être le morne résultat d’une modernité achevée, ne serait ainsi qu’un processus continuel de prise de distance, de rationalisation, d’arrachement à nos fixions. La réflexion est un réveil à chaque fois renouvelé de nos rêves imaginaires, de la maya des apparences, des projections du désir. L’ouverture à l’Etre exige un détachement de cette fascination animale, que seul le langage permet en séparant le mot de l’émotion (le mot chien n’aboie pas). Seul le langage permet d’analyser sa propre pensée, de l’objectiver, l’universaliser. Il est difficile de se rendre compte à quel point le langage structure notre monde et l’unifie, l’ouvre à la temporalité par la conscience de la mort, le transforme en récit et permet d’en garder la mémoire, d’en partager le sens. Cette dimension humaine du langage est conquise sur notre animalité.

La lutte entre voilement et dévoilement "est la lutte intestine entre l’homme et l’animal". L’homme est donc le lieu d’un conflit, contre-nature, d’un effort toujours à recommencer pour s’ouvrir aux possibles et à l’universel, à la justice, au-delà de notre réalité immédiate et prosaïque, au-delà des corps. La culture se construit sur le sacrifice contre-nature, l’interdit qui noue l’animal à la parole, mais si l’homme est la question, il faut peut-être se méfier du fait que la religion se présente toujours comme la réponse.

Il y a incontestablement progrès de l’Histoire et savoir cumulatif, mais cela n’empêche pas que tout le chemin est toujours à refaire à chaque fois pour s’extraire de la fascination animale, d’un désir obnubilé, de sa propre image projetée aux yeux des autres, de son propre point de vue. C’est bien pourquoi il faut d’abord reconnaître notre nature animale, corporelle, individuelle, intéressée, ensorcelée par la pornographie des marchandises, pris dans les images et l’imitation des foules. C’est un préalable nécessaire pour s’en détacher, prendre le point de vue universel de la parole et de la raison (du divin). Le dialogue n’est pas naturel, il est même impossible, ce qui n’empêche pas qu’il soit nécessaire. Il faut sortir de soi pour rencontrer l’autre autrement que pour le séduire ou s’en servir, mais cette humanité, cette communauté du sens et du coeur est à prouver à chaque fois ("Rien n’est jamais acquis à l’homme" nous rappelle Aragon).

S’ouvrir au monde c’est sortir de ses certitudes immédiates, s’ouvrir à notre ignorance ("penser c’est perdre le fil" pour Valéry), rencontrer le réel et continuer l’apprentissage. La parole constitue notre humanité en nous détachant de notre particularité et donc de nos traditions. La modernité comme détraditionnalisation ne serait ainsi qu’une conséquence de l’universalité du langage, véritable origine de la "tradition révolutionnaire". De même, la philosophie doit tout au logos. Qu’est-ce qu’un philosophe ? C’est un homme sans appartenances. C’est l’étranger, l’ermite, l’arbitre désintéressé, le regard extérieur, l’homme désaffilié, échappé des préjugés locaux et qui n’a plus d’autre univers que l’universel, l’homme démocratique détaché de toute généalogie enfin, sans famille ni clan, sujet de la vérité, responsable de sa parole. Ne voit-on pas que le philosophe est l’avant-garde de la modernité, de la pensée critique tout autant que de la solitude de l’individu démocratique ? Cela veut dire qu’il n’y a pas d’autre façon de rendre supportable, d’assumer cette individualisation de plus en plus totale, sinon en devenant philosophe justement, c’est-à-dire en portant la singularité à l’universel. Tâche surhumaine, sans doute, mais sans laquelle il n’y a plus d’humanité pour s’élever au-dessus de l’animal que nous sommes toujours. Devenir philosophe signifie à la fois une prise de recul, de distance critique envers soi (étonnement), envers ce qu’on pense, ce qu’on veut, ce qu’on désire mais, au-delà de ce travail du scepticisme, c’est aussi affirmer une vérité commune, une objectivité qui nous rassemble, transcendance d’une raison universelle derrière la diversité des opinions, des lieux, des sexes. Le désir de reconnaissance ne peut trouver satisfaction qu’à faire reconnaître universellement notre particularité, notre différence qui ne prend sens qu’à s’inscrire dans une histoire commune.

Au lieu de cela, Agamben analyse notre évolution actuelle comme un retour à l’animalité, rejoignant les analyses de Kojève et de Tocqueville d’une fin de l’histoire qui nous transformerait en porcs (américains), nous réduisant à nos besoins et nous livrant au biopouvoir. "Pour une humanité redevenue animale, il ne reste rien d’autre que la dépolitisation des sociétés humaines, au moyen du déploiement inconditionné de l’oikonomia, ou bien l’assomption de la vie biologique elle-même comme tâche politique (ou plutôt impolitique) suprême". N’est-ce pas un destin de retraité, la réduction de la vieillesse à une survie animale, au souci du corps ? Il en voit les signes régressif dans l’acharnement à se trouver "un héritage comme tâche", retrouver une tradition ou bien une religion au lieu d’assumer ce que j’ai appelé la "tradition révolutionnaire" du langage, de la philosophie et de l’histoire humaine. L’aventure continue, la lutte contre la bête immonde. "Il faut être résolument moderne, tenir le pas gagné" (Rimbaud).

2. Le mythe de l’origine

Danser, c’est souffrir un mythe, donc le remplacer par la réalité.
Antonin Artaud

Un fois qu’on a décollé l’esprit du corps, l’humanité de l’animal, il faut bien recoller les morceaux. Michel Boccara va nous permettre d’examiner le processus de transformation de l’animal en homme, à travers les mythes de l’origine, avec la nostalgie de ce monde enchanté, du vécu et de la passion des corps, du chant, du mythe et de la poésie.

- L’esprit qui dit non

Le monde n’est pas donné à l’homme si ce n’est par le langage qui le sépare des choses et le divise de lui-même.

Pierre Legendre

Pour comprendre ce processus d’humanisation émergent de l’animalité, et pouvoir entamer une régression "aux origines animales", il faut d’abord comprendre la différence entre un mythe et son récit. Michel Boccara insiste avec raison sur le fait qu’un mythe est de l’ordre du vécu contrairement au récit du mythe. Le mythe est "une maladie du langage" (Max Müller), son récit est donc déjà une guérison. Le mythe se distingue du récit de la même façon que le chant par une participation émotionnelle totale du corps. Le chant est comme le mythe un récit vécu, sans distanciation, qui doit nous remuer.

L’auteur fait l’hypothèse que le chant a précédé le langage. Il situe même "l’Homo cantans" vers -3 millions d’années (Homo habilis), à l’origine du genre Homo, le passage à "l’Homo loquens" se faisant avec l’apparition de l’Homo sapiens (-400 000) qui développe une pensée mythique alors que la raison logique apparaîtrait avec l’Homo sapiens sapiens (-100 000) et les premiers graphes, les premières écritures primitives (encoches, traits). La coupure avec le monde animal serait effective seulement depuis l’apparition du langage articulé et du récit mythique. L’Homo cantans fait encore partie du monde animal. Or, justement, les récits mythiques sont le plus souvent des récits de notre différenciation avec le monde animal, récit de l’origine de la tribu comme exception, humains distingués des autres (animaux).

Les mythes partent d’un autrefois où nous pouvions prendre des formes d’animaux (comme dans le chamanisme) et jouent la plupart du temps sur des homophonies, des jeux de mots, des étymologies populaires que Michel Boccara relie au pré-langage chanté, et qu’il appelle comme les alchimistes "le langage des oiseaux". Il prend d’ailleurs l’expression complètement au mot puisqu’il admet, conformément à de nombreux mythes, que l’homme a bien appris son langage des oiseaux (nous descendrions ainsi des oiseaux autant que des singes !). Ce n’est pas sans rappeler la force de conviction des jeux de langage permanents d’un Heidegger recueillant le savoir de la langue, ou bien de Lacan qui faisait d’une langue la somme de ses équivoques.

La transformation du langage en oppositions de mots (définitions) indépendants du son, de la signification des phonèmes (qui ne sont pas-à-lire), a d’abord une fonction pratique de classement. "La parole a un caractère essentiellement pratique" et social. Or "le mythe est la pratique humaine par excellence, celle qui fonde l’homme comme être social". La parole est effectivement entièrement sociale ("Le premier mot dit la communication elle-même" Lévinas) et le mythe "donne forme épique à ce qui s’opère de la structure" comme dit Lacan, il fait passer au langage, en récit, la condition du langage, le vécu de notre communauté de sens. "C’est dans le partage d’un vécu que réside l’essentiel du mythe redéfini comme ce qui tient les personnes ensemble, le lien fondamental" 83 qui n’est donc plus naturel ou animal.

Après avoir élaboré un chant expressif, essentiellement pratique et communautaire, intégré au monde animal, l’Homo sapiens s’est soudain trouvé coupé de cette immédiateté par le langage articulé qui sépare le son du sens, le mot de la chose et donc de l’émotion, permettant une réflexion dépassionnée mais soudain expulsée de sa source vitale, égarée dans un autre monde celui du symbolique (ce qui n’est pas réel), du sens, du récit de notre vie, qui voudrait se substituer aux sens corporels immédiats. La valeur de la parole a toujours eu plus de prix que la vie. Michel Boccara a raison de voir dans le mythe une maladie du langage, reconstruction de l’origine perdue, qui n’est pas seulement les temps préhistorique d’un Homo tout entier encore dans le monde animal, mais aussi bien le souvenir lointain des babils de l’enfant qui ne parle pas encore. C’est, enfin, l’animalité toujours présente de notre corps vivant et que les mythes intègrent au discours social. Comme tout délire, c’est une tentative de guérison, de reconstruction d’une unité perdue et d’une continuité biographique ou généalogique.

"C’est par un jeu maladif sur les mots en cherchant des justifications étymologiques à des rapprochements fortuits que les mythes se sont construits. Le mythe est donc issu du travail de la langue" 21. "Le mythe est bien une maladie du langage, mais ce langage n’est pas encore parlé, il est intérieur, et le récit mythique, si on le distingue du mythe comme je le propose, ne peut se faire qu’après que cette maladie ait été soignée" 22.

Le passage du mythe vécu au récit du mythe semble bien redoubler la séparation de l’origine, le travail du langage, son abstraction qui prolonge elle-même l’évolution du cerveau vers l’intellectualisation, la réflexion, l’imagination. En prenant le relais d’une complexification de la pensée animale, le langage y introduit une coupure radicale mais qui est toujours à l’oeuvre et n’est pas une simple catastrophe historique, une coupure originaire. Ainsi, non seulement il y a un mouvement qui va de l’animalité au mythe, mais il y a ensuite sortie du mythe, puis sortie de la religion, selon un processus qui se poursuit d’émergence d’une raison universelle, depuis la naissance de la philosophie et de la démocratie au moins. "Le langage est déjà scepticisme" (Lévinas) en lui-même, puisqu’il n’est pas réel et peut mentir. Le travail du logos, de la raison, se confond avec le travail du scepticisme, d’un non-savoir qui nous coupe de nos intuitions et de la sûreté de l’instinct biologique, nous livre enfin à l’inquiétude du sens en nous ouvrant aux possibles, à la liberté comme nécessité de choisir, c’est-à-dire de renoncer.

- La chair qui dit oui

La séparation avec notre animalité n’est donc pas entièrement consommée et se poursuit encore, processus inachevé de civilisation, de refoulement, d’intériorisation, d’inhibition. Ceci veut dire aussi que, même si l’artificialisation s’aggrave, "nous sommes toujours des animaux". Difficulté que Freud avait soulignée avec son "Malaise dans la civilisation" mais Norbert Elias remarque ("Du temps" p31) qu’il n’y a pas tant un contrôle croissant, les sociétés primitives connaissant une discipline plus contraignante, mais plutôt une réduction de la variabilité des comportements et du passage aux extrêmes. En tout cas, notre part animale est une réalité dont on ne peut se défaire et dont les mythes rendent compte alors que notre illusion de l’avoir dépassé peut nous coûter cher.

"L’homme est devenu homme bien avant d’en prendre conscience. Deux illusions donc qui se succèdent puis se superposent : l’illusion d’une similitude puis l’illusion d’une coupure" 38.

Il faut donc opérer un retournement (qui semble être celui de l’écologie) de réintégration de notre animalité, du biologique, du vécu, du mythe, dans la raison elle-même, nécessité d’un "mythe scientifique" qui soit une négation de la séparation, rétablissant la continuité du monde animal et du monde humain tout en fondant leur divergence. En effet, le monde de la raison universelle ne peut suffire à motiver l’animal en nous. "Qu’est-ce que la science a à nous dire de nouveau sur la mort ?". C’est ici qu’on peut mesurer comme le mythe remplit une fonction indispensable, qu’une science ne peut remplir, celle de viser notre vécu et notre existence singulière. "Tout mythe a pour objectif de vivre la mort" 97. Le chamanisme illustre abondamment ces voyages dans l’au-delà pour "baiser la mort", et dont on attend une hypothétique "connaissance de la mort". "Du point de vue du mythe, la question fondamentale se pose en ces termes : qu’est-ce que la mort ?". Bien au-delà de la question d’une vie après la mort promise par les religions, c’est le sens de notre vie promise à la mort que la science ne peut que rater, laissant place à la littérature

"On voit donc l’importance d’une compréhension du mythe non plus en termes de structure logique mais bien de contenus psychiques et d’états affectifs" 28. Le mythe "constitue la dimension subjective du réel", "l’histoire subjective des hommes" 74. "Ecrire sur le mythe, c’est d’abord transmettre les vécus qui ont rendu la parole possible" 10.

Freud est en ce domaine un précurseur. "Freud montre que si le réel, c’est-à-dire un monde indépendant du sujet, existe, la perception du réel ne peut se faire que subjectivement, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’un sujet" 81. Aussi, Freud va utiliser abondamment les mythes : Oedipe, Moïse, le meurtre du père de la horde primitive (Totem et tabous), etc. Michel Boccara insiste surtout sur l’invention de la pulsion de mort qui donne un caractère mythique indispensable à la pratique psychanalytique. En effet, l’important n’est pas que ces mythes soient "vrais" mais qu’ils nous parlent, qu’ils fassent sens.

Le mythe est donc à la fois récit vécu des origines, de l’apprentissage du langage, de notre séparation de l’animalité, partage d’un vécu commun et connaissance de la mort, tout ce qu’il faut pour donner sens à notre existence d’être parlants, amenant à la parole ce dont la parole nous prive de présence et de vie. Les mystiques pourtant vivent les mythes jusqu’au mutisme. "C’est dans le silence que se partage ce qui fonde la parole" (Jean Monod). Si le mythe témoigne de ce que la parole nous affecte, le récit du mythe comme la poésie remontent de l’affect à la parole. La poésie prenant la suite des mythes puis des tragédies et des chants, tente l’impossible écriture du vécu, du mystère du son et de l’émotion qui précèdent la parole. C’est son caractère ésotérique. "L’énigme est le secret du langage et non pas ce qu’elle paraît être, le langage du secret". Pour redonner vie à une poésie, il faut l’interpréter, sinon la chanter. "Toute écriture ne peut être qu’aléatoire, divinatoire. La lecture n’est pas la révélation de la vérité du texte mais la prise de pouvoir de celui qui déclare savoir, jusqu’à ce qu’un autre vienne effacer ce sens pour lui en substituer un nouveau" 34.

Il y a donc une nécessité du mythe et de la poésie, de rendre compte de notre vécu et de notre mort, de s’adresser à notre existence singulière comme la science et la raison ne pourront jamais le faire. Ce n’est pas une simple insuffisance du savoir mais une question ontologique, de ce qui nous met en question dans notre être. La science ne peut faire monde simplement à partir de l’universel, ni répondre à la question de notre existence qui nous ouvre au monde et lui donne sens, mais "c’est la question qui est le monde et non la réponse". Il s’agit donc de réintégrer le sujet dans le savoir et notre dimension historique. Au-delà de la vérité de nos représentations ce qui nous préoccupe c’est le sens de notre vie. L’auteur rejoint Mélanie et Grégory Bateson dans l’affirmation que l’ensemble des moyens d’expression humains et animaux coopèrent à la construction du monde, pas simplement à son interprétation ; processus en cours auquel nous participons tous, dans nos pratiques effectives. En effet, "tout le quotidien est rituel" 60, en premier lieu sans doute le travail comme rite social, ce que Legendre appelle la "vérité industrielle". Nous n’en aurons donc jamais fini avec la pensée mythique, pas plus qu’avec notre animalité, qui nous accompagneront tant que nous vivrons. Il faut joindre à une philosophie de la science, une philosophie du mythe comme le propose Mohammed Taleb, mais cela veut dire penser l’unité du sujet et de l’objet dans leur opposition même.

18/05/02
L’homme et l’animal – Globenet

http://www.globenet.org/transversales/grit/animal.htm‎

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Publié par le octobre 10, 2013 dans dialogue, textes importants

 

une biopolitique mineure entretien avec Giorgio Agamben

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entretien réalisé par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville

Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment théorisé, dans la lignée de Foucault, la « biopolitique ». Une structure de pouvoir très ancienne, dont il fait remonter la généalogie à l’Antiquité occidentale et qui n’a cessé de s’épandre depuis, jusqu’à devenir la forme dominante de la politique dans les États modernes : un « état d’exception devenu la règle ». L’objet propre de la biopolitique, c’est la « vie nue » (zôè), qui désignait chez les Grecs « le simple fait de vivre », commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), distincte de la « vie qualifiée » (bios) qui indiquait « la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou un groupe ». L’objet de la souveraineté, selon Giorgio Agamben, c’est non pas la vie qualifiée du citoyen, bavard et bardé de droits, mais la vie nue et réduite au silence des réfugiés, des déportés ou des bannis : celle d’un « homo sacer » exposé sans médiation à l’exercice, sur son corps biologique, d’une force de correction, d’enfermement ou de mort. Au modèle de la cité, censé régir la politique occidentale depuis toujours, il oppose celui du camp, « nomos de la modernité », paradigme de cette « politisation de la vie nue » qui est devenu l’ordinaire du pouvoir. La structure de la politique occidentale, nous dit-il, ça n’est pas la parole, c’est le ban [1].

Cette thèse a une actualité évidente. Les mesures de santé publique, de mise au travail, de contrôle de l’immigration ou la prohibition des drogues révèlent la nature éminemment biopolitique des politiques publiques contemporaines. Elles s’appliquent précisément à des vies nues prises dans les catégories et les dispositifs d’un pouvoir qui les traitent comme telles – vies exposées et administrées. On pense immédiatement aux sans-papiers, bien sûr, objets de camps très littéraux, très réels. Mais aussi aux usagers de drogues, enjoints au soin ou incarcérés ; aux chômeurs, enjoints au travail ou condamnés à la misère d’un welfare de plus en plus chiche ; ou bien d’autres. Ça n’est sans doute pas un hasard si les récents débats sur le PACS ont vu la prolifération de métaphores animalières. Au Parlement même, cœur théorique des cités parlementaires, le bios cède le pas à la zôè dès qu’on légifère sur des vies.

Mais Giorgio Agamben ne s’en tient pas à un diagnostic conceptuel. À plusieurs reprises, il appelle et annonce, d’une manière assez prophétique, une « autre politique » [2]. Celle-ci se déploiera nécessairement au lieu même où s’exerce la souveraineté moderne, parce qu’on n’y échappe pas. Celle-ci, pour être « autre », devra sinon s’en abstraire, du moins l’affronter, ou le subvertir. Or il se pourrait bien que les groupes les plus exposés au biopouvoir soient en train, depuis l’expérience qu’ils en font et les résistances qu’ils lui opposent, d’inventer l’alternative que Giorgio Agamben appelle de ses vœux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans véritable opportunité d’en sortir (comme échapper au pouvoir médical lorsqu’on est atteint par le VIH, à l’administration du welfare lorsqu’on n’a pas de revenus, aux guichets des préfectures, aux centres de rétention ou aux zones d’attente lorsqu’on n’a pas de papiers, etc. ?), ces groupes inventent une biopolitique mineure, en contrepoint de celle de l’adversaire. En revendiquant de quoi vivre : des traitements anti-rétroviraux, un revenu minimum garanti, des drogues légales et sûres, etc. En affrontant le pouvoir là où il s’exerce : au guichet des administrations, dans les bureaucraties sanitaires, dans les tribunaux ordinaires, etc. En cherchant, en quelque sorte, le bios de leur zôè.

Si nous avons souhaité vous rencontrer, c’est en particulier pour vous interroger sur « l’autre versant », si l’on peut dire, de la biopolitique dont vous parlez. Un certain nombre de mouvements – ceux, précisément, dont nous sommes issus ou dont nous sommes proches : celui des sans-papiers, celui des précaires, celui des malades du sida ou celui, émergent, des usagers de drogues – se déploient exactement dans le lieu politique que vous avez identifié : dans cette zone d’indictinction « entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè et bios », dans cet « état d’exception qui est devenu la règle ». Or de ces mouvements vous parlez peu, ou indirectement. Ils rôdent entre vos lignes, mais plutôt comme objets (des camps, du welfare ou du pouvoir médical) que comme sujets. Vous analysez avec précision la biopolitique majeure, celle de l’ennemi, dont vous tracez minutieusement la généalogie, dont le foyer, dites-vous, serait cet « homo sacer », vie nue exposée au pouvoir souverain, et dont vous examinez attentivement les dispositifs, comme le camp ; mais vous délaissez les biopolitiques de riposte ou de réappropriation, les biopolitiques mineures, « notre » biopolitique, pour ainsi dire : celle d’AC !, des collectifs de sans-papiers ou d’Act Up. Vous en pensez pourtant la possibilité, et la nécessité : « C’est », dites-vous, « à partir de ce terrain incertain, de zone opaque d’indifférenciation, que nous devons aujourd’hui retrouver le chemin d’une autre politique, d’un autre corps, d’une autre parole. Je ne saurais renoncer sous aucun prétexte à cette indistinction entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè et bios. C’est là que je dois retrouver mon espace – là, ou en nul autre lieu. Seule une politique partant de cette conscience peut m’intéresser. » Mais vous n’explorez pas les formes concrètes de lutte qui pratiquent, précisément, la politique depuis cette conscience – et cette expérience – de l’état d’exception. Or n’y a-t-il pas là, justement, lorsque des chômeurs réclament un revenu garanti, lorsque des malades du sida exigent des traitements, ou lorsque des usagers de drogue revendiquent des drogues sûres, l’embryon de cette autre biopolitique que vous appelez de vos vœux ?

Dans un sens, il faudrait plutôt renverser la question. C’est plutôt des acteurs en question qu’il faudrait attendre une réponse. Cela dit, si les mouvements et les sujets dont vous parlez « rôdent entre mes lignes plutôt comme objets que comme sujets », c’est que je vois là un problème majeur : la question du sujet, précisément, que je ne peux concevoir qu’en terme de processus de subjectivation et de désubjectivation – ou plutôt comme un écart ou un reste entre ces processus. Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou plutôt de cette biopolitique mineure dont vous parlez ? C’est un problème toujours essentiel dans la politique classique, lorsqu’il s’agit de trouver qui est le sujet révolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui continuent de poser ce problème dans le sens ancien du terme : celui de la classe, du prolétariat. Ce ne sont pas des problèmes obsolètes, mais dès qu’on se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du biopouvoir, de la biopolitique, le problème est autrement difficile. Parce que l’État moderne fonctionne, me semble-t-il, comme une espèce de machine à désubjectiver, c’est-à-dire comme une machine qui brouille toutes les identités classiques et, dans le même temps, Foucault le montre bien, comme une machine à recoder, juridiquement notamment, les identités dissoutes : il y a toujours une resubjectivation, une réidentification de ces sujets détruits, de ces sujets vidés de toute identité. Aujourd’hui, il me semble que le terrain politique est une espèce de champ de bataille où se déroulent ces deux processus : en même temps destruction de tout ce qui était identité traditionnelle – je le dis sans aucune nostalgie bien sûr – et resubjectivation immédiate par l’État ; et pas seulement par l’État, mais aussi par les sujets eux-mêmes. C’est ce que vous évoquiez dans votre question : le conflit décisif se joue désormais, pour chacun de ses protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont vous parlez, sur le terrain de ce que j’appelle la zôè, la vie biologique. Et en effet il n’en est pas d’autre : il n’est pas question, je crois, de revenir à l’opposition politique classique qui sépare clairement privé et public, corps politique et corps privé, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous expose aux processus d’assujettissement du biopouvoir. Il y a donc là une ambiguïté, un risque. C’est ce que montrait Foucault : le risque est qu’on se réidentifie, qu’on investisse cette situation d’une nouvelle identité, qu’on produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti à l’État, et qu’on reconduise dès lors, malgré soi, ce processus infini de subjectivation et d’assujettissement qui définit justement le biopouvoir. Je crois qu’on ne peut pas échapper au problème.

S’agit-il là d’un risque ou d’une aporie ? Toute subjectivation est-elle fatalement un assujettissement, ou peut-on dégager quelque chose comme une maxime, une recette de subjectivation, qui permettrait d’échapper à l’assujettissement ?

Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivation et subjectivation. Évidemment, c’est un terrain difficile à tenir. Il s’agit vraiment d’identifier cette zone, ce no man’s land qui serait entre un processus de subjectivation et un processus contraire de désubjectivation, entre l’identité et une non-identité. Il faudrait identifier ce terrain, parce que c’est ce terrain qui serait celui d’une nouvelle biopolitique. C’est précisément ce qui fait, à mes yeux, l’intérêt d’un mouvement comme celui des malades du sida. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que là, on ne s’identifie que sur le seuil d’une désubjectivation absolue, qui parfois peut être même le risque de la mort. Il me semble qu’on se tient là dans ce seuil. J’ai essayé un peu dans le livre sur Auschwitz, à propos du témoignage, de voir le témoin comme modèle d’une subjectivité qui ne serait que le sujet de sa propre désubjectivation. Le témoin ne témoigne de rien d’autre que de sa propre désubjectivation. Le rescapé témoigne uniquement pour les Musulmans [3]. Ce qui m’intéressait dans la dernière partie de ce livre, c’était vraiment d’identifier un modèle du sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une désubjectivation, une parole et un mutisme. Ce n’est pas un espace substantiel, c’est plutôt un écart entre deux processus. Mais là ce n’est qu’un début. On touche à peine ici à une nouvelle structure de la subjectivité, mais c’est très compliqué, c’est tout un travail à faire. Il faudrait vraiment… C’est une pratique, pas un principe. Je crois qu’on ne peut pas avoir de principes généraux, sauf être attentif à ne pas retomber dans un processus de re-subjectivation qui serait en même temps un assujettissement, c’est-à-dire n’être un sujet que dans la mesure d’une stratégie ou d’une tactique. C’est pour cela qu’il est très important de voir dans la pratique que chacun ou que les mouvements ont d’eux-mêmes comment se dessinent ces zones possibles. Et ça peut être partout, en travaillant à partir de cette notion de souci de soi chez Foucault, mais en la déplaçant dans d’autres domaines : toute pratique de soi qu’on peut avoir, même cette mystique quotidienne qu’est l’intimité, toutes ces zones où l’on côtoie une zone de non-connaissance ou une zone de désubjectivation, que ce soit la vie sexuelle ou n’importe quel aspect de la vie corporelle. Là on a toujours des figures où un sujet assiste à sa débâcle, côtoie sa désubjectivation, tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une mystique quotidienne très banale. Il faut être attentif à tout ce qui nous donnerait une zone de ce genre. C’est encore très vague, mais c’est cela qui donnerait le paradigme d’une biopolitique mineure.

Vous présentez l’identité comme un risque, une erreur du sujet. N’y a-t-il pas, néanmoins, une épaisseur matérielle des identités, ne serait-ce que dans la mesure où l’adversaire nous assigne à elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois sur l’immigration) ou par l’insulte (pensez aux injures homophobes), qui les rend pour ainsi dire objectives ? En d’autres termes, quelle marge de désubjectivation nos conditions sociales nous laissent-elles ?

Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le problème : « Qu’est-ce que la vie messianique ? Qu’allons-nous faire maintenant que nous sommes dans le temps messianique ? Qu’allons-nous faire par rapport à l’État ? » Et là il y a ce double mouvement qui a toujours fait problème, qui me semble très intéressant. Paul dit en même temps : « Reste dans la condition sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu te trouves. Tu es esclave ? Reste esclave. Tu es médecin ? Reste médecin. Tu es femme, tu es marié ? Reste dans la vocation dans laquelle tu as été appelé. » Mais en même temps, il dit : « Tu es esclave ? Ne t’en soucie pas, mais fais-en usage, profites-en. » C’est-à-dire qu’il n’est pas question que tu changes de statut juridique, ou que tu changes ta vie, mais fais-en usage. Il précise ensuite ce qu’il veut dire par cette image très belle : « comme si non », ou « comme non ». C’est-à-dire : « Tu pleures ? Comme si tu ne pleurais pas. Tu te réjouis ? Comme si tu ne te réjouissais pas. Es-tu marié ? Comme non-marié. As-tu acheté une chose ? Comme non-achetée, etc. » Il y a ce thème du « comme non ». Ce n’est même pas « comme si », c’est « comme non ». Littéralement, c’est : « Pleurant, comme non pleurant ; marié, comme non marié ; esclave, comme non esclave. » C’est très intéressant, parce qu’on dirait qu’il appelle usages des conduites de vie qui, en même temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir – reste dans ta condition juridique, dans ta vocation sociale – mais les transforment complètement dans cette forme du « comme non ». Il me semble que la notion d’usage, en ce sens, est très intéressante : c’est une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque tu en fais usage, sur le mode du comme non, tu n’es plus esclave.

Comment un tel usage pourrait-il être proprement politique, ou sous conditions politiques ? Parce qu’il serait possible d’y voir une conversion de pensée strictement individuelle ou éthique, ou même religieuse, en tout cas singulière et « privée », disons, avec les guillemets. Quelle relation cette conversion vis-à-vis de son propre statut, qui permet de ne plus être un sujet, entretient-elle avec la politique ? En quoi est-ce que ça nécessite de la communauté, de la lutte, du conflit, etc. ?

Bien sûr, on considère parfois ce thème chez Paul comme relevant de l’intériorisation. Mais je ne crois pas du tout qu’il s’agisse de cela. Son problème, c’est au contraire celui de la vie de la communauté messianique à laquelle il s’adresse. Par exemple, ce thème de l’usage, on le voit ressortir sous une forme très forte – une critique du droit – dans le mouvement franciscain, où le problème est celui de la propriété : ces ordres qui pratiquent la pauvreté extrême refusent toute propriété, et en même temps ils doivent faire usage de certains biens. Il y a à cette occasion un conflit très fort avec l’Église, dans le sens où l’Église veut bien admettre qu’ils refusent un droit de propriété qu’il soit un droit de propriété de l’individu, ou un droit de propriété de l’ordre – parce qu’ils le refusent même en temps qu’ordre -, mais elle voudrait qu’ils classifient leur conduite de vie comme droit d’usage. C’est quelque chose qui existe encore : l’usufructus, le droit d’user, en tant que séparé du droit de propriété. Eux insistent au contraire, et c’est là le conflit : ils disent : « Non, ce n’est pas un droit d’usage, c’est de l’usage sans droit. » Ils appellent cela usus pauper, l’usage pauvre. C’est vraiment l’idée d’ouvrir une zone de vie communautaire qui fait usage, mais qui n’a pas de droit, et n’en revendique pas. D’ailleurs, les Franciscains ne critiquent pas la propriété, ils en laissent tous les droits à l’Église : « La propriété ? Nous n’en voulons pas. Nous nous en servons. » On peut donc dire que ce problème est purement politique, ou du moins communautaire.

Néanmoins, est-ce être absolument un hasard si les références que vous convoquez pour penser cette alternative appartiennent à la sphère religieuse ? Par moment, à vous lire, il y a dans la désignation de cette autre politique, ou de cette autre statut du politique, quelque chose comme un ton prophétique. Vous écrivez par exemple : « C’est pourquoi, si l’on nous permet d’avancer une prophétie sur la politique qui s’annonce, celle-ci ne sera plus un combat pour le contrôle ou la conquête de l’État par de nouveaux ou d’anciens sujets sociaux, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique. » Quelle place accordez-vous à ces références et à ce ton-là dans votre travail ?

Ce qui m’intéresse dans les textes de Paul, ce n’est pas tellement le domaine de la religion, mais ce domaine ponctuel qui a affaire avec le religieux mais qui ne coïncide pas avec lui, qui est le messianique, c’est-à-dire un domaine très proche du politique. Là, c’est plutôt un autre auteur qui a été décisif pour moi, qui n’est pas du tout religieux : c’est Walter Benjamin, qui pense le messianique comme paradigme du politique, ou disons du temps historique. C’est plutôt cela dont il est question pour moi. Et je pense en effet que la manière dont, dans la première Thèse sur le concept d’histoire, Benjamin introduit la théologie en tant qu’entité qui, même cachée, doit aider le matérialisme historique à remporter la partie contre ses ennemis, reste un geste très légitime et très actuel, qui nous donne, justement, les moyens de penser autrement le temps et le sujet. Alors vous parliez du prophète… Ces jours-ci, j’étais en train d’écouter les cours enregistrés de Foucault, notamment celui où il distingue quatre figures de la véridiction dans notre culture : le prophète, le sage, le technicien, et puis celui qu’il appelle le parrèsiastès, celui qui a le courage de dire la vérité. Le prophète parle au futur, et non pas en son nom, mais au nom de quelque chose d’autre. Le parrèsiastès, au contraire, avec lequel Foucault s’identifie sans doute, parle en son nom, et doit dire ce qui est vrai maintenant, aujourd’hui. Bien sûr, il dit que ce ne sont pas des figures séparées. Mais moi je revendiquerais plutôt la figure du parrèsiastès que celle du prophète. Bon, le prophète, c’est évidemment très important, et c’est même une catastrophe qu’il ait quitté notre culture : la figure du prophète, c’était celle du leader politique jusqu’à il y a cinquante ans ; il a complètement disparu. Mais en même temps, il me semble qu’on ne peut plus penser un discours qui s’adresse au futur. Il faut penser l’actualité messianique, le kairos, le temps de maintenant. Cela dit, c’est un modèle de temps très compliqué, parce que ce n’est ni le temps à venir – l’eschatologie future, l’éternel -, ni exactement le temps historique, le temps profane, c’est un morceau de temps prélevé sur le temps profane qui, du coup, se transforme. Benjamin écrit quelque part que Marx a sécularisé le temps messianique dans la société sans classes. C’est tout à fait vrai. Mais en même temps avec toutes les apories que cela engendre – les transitions, etc. – c’est une espèce d’écueil sur lequel la Révolution a échoué. On ne dispose pas d’un modèle de temps qui permette de penser cela. En tout cas, je crois que le messianique est toujours profane, jamais religieux. C’est même la crise ultime du religieux, le rabattement du religieux dans le profane. À ce propos, je pense à une revue qui vient d’être publiée en France, par des jeunes gens que je connais, qui s’appelle Tiqqun [4]. Là, c’est vraiment une revue messianique, parce que Tiqqun, dans la cabale de Luria, c’est justement le terme de la rédemption messianique, de la restauration messianique. Ça m’intéresse, parce que c’est une revue extrêmement critique, très politique, qui prend un ton très messianique, mais toujours de manière complètement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets anonymes, les singularités quelconques, évidées, prêtes à tout, qui peuvent se diffuser partout, mais restent insaisissables, sans identité mais réidentifiables à chaque moment. Le problème qu’ils se posent, c’est : « Comment transformer ce Bloom, comment ce Bloom va-t-il opérer le saut au-delà de lui-même ? »

C’est là, peut-être, que nous avons du mal à vous suivre. Non pas sur la posture messianique, mais sur les « singularités quelconques ». Comment dire ? À vous entendre, la biopolitique nouvelle, cette politique qui s’annonce, relève davantage de la fuite ou de la sortie que de la résistance ou du conflit. D’un côté vous identifiez très clairement un ennemi, un adversaire, très massif, très consistant, très cohérent, dont on peut tracer des généalogies longues, dont on peut repérer des dispositifs récurrents, etc. De l’autre, face à la consistance de cet adversaire, tout se passe comme si vous plaidiez pour une sorte de politique de l’inconsistance, de la dissolution, de l’esquive : plutôt que fabriquer des sujets collectifs, il faudrait apprendre à se « déprendre » de soi ; plutôt que revendiquer des droits, il faudrait imaginer des « usages sans droit » ; plutôt qu’affronter l’État, il faudrait s’assumer comme un « non-État », etc. Or a-t-on toujours la latitude de fuir ? Il nous semble que la puissance des appareils biopolitiques (pensez aux politiques de santé publique, à l’administration du welfare, au contrôle de l’immigration, etc) tient précisément à leur force, terrible, de capture. Pour dire ça brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait bien que la désubjectivation soit un luxe, dont la possibilité ne s’offre précisément qu’à ceux qui échappent aux appareils du biopouvoir. Comment se déprendre de soi, esquiver la resubjectivation, être un non-État, etc. lorsqu’on est « séropositif », « RMIste » ou « toxicomane », c’est-à-dire pris, littéralement, dans les catégories et les dispositifs du biopouvoir ? N’est-on pas, bien souvent, contraint d’agir comme tels plutôt que comme non, pour reprendre vos termes ? Bref, on peut avoir le sentiment que vous plaidez pour la mobilité et l’esquive, là où la puissance de capture et l’épaisseur matérielle de l’ennemi ne nous laissent pas d’autre choix que de l’affronter.

Je vois bien le problème. Je crois que tout dépend de ce qu’on entend par fuite. C’est un motif que l’on trouve chez Deleuze : la « ligne de fuite », l’éloge de la fuite. Mais vous avez raison de protester. La notion de fuite, ce n’est pas qu’il y ait un ailleurs où on puisse aller. Non, c’est une fuite très particulière. C’est une fuite qui n’a pas d’ailleurs. Où serait l’ailleurs où l’on pourrait s’enfuir ? Dans certains cas, quand le mur de Berlin était debout, par exemple, il y avait des fuites évidentes parce qu’il y avait un mur (mais est-ce qu’il y avait un ailleurs ?). Pour moi, il s’agirait de penser une fuite qui n’implique pas une évasion : un mouvement dans la situation où il a lieu. C’est uniquement en tant que telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a un autre problème qui me semble toucher à la question que vous avez posée. C’est le problème qu’on trouve chez Marx quand il fait la critique de Stirner. Dans l’Idéologie allemande, il consacre plus de cent pages au théoricien de l’anarchie, dont il récuse la distinction entre révolte et révolution. Stirner théorise la révolte en tant qu’acte personnel de soustraction, égoïste. Pour Stirner, la révolution, c’est un acte politique qui vise le conflit contre une institution, alors que la révolte, c’est un acte individuel qui ne vise pas à détruire les institutions. Il suffit tout simplement de laisser l’État être, et ne plus l’affronter : il va se détruire lui-même. Il suffit donc de se soustraire – une fuite. Marx critique très fortement ce motif, mais le fait qu’il lui consacre cent pages montre bien que c’est un problème sérieux. À cette opposition révolte/révolution, il oppose une sorte d’unité entre la révolte et la révolution. Il n’oppose pas un concept politique à un concept anarchico-individuel, il cherche l’unité des deux : ce sera toujours pour des raisons égoïstes, pour ainsi dire de révolte, qu’un prolétaire fera un acte directement politique. Là, même si cela pose d’autres problèmes, j’aurais tendance à penser comme Marx : une espèce d’unité des deux gestes, ou bien d’entre-deux, disons. J’aurais tendance à penser non pas une coupe qui isole la fuite de la révolution, comme on a tendance à le faire, mais que tout acte émanant du besoin singulier d’un individu, le prolétaire, qui n’a aucune identité, aucune substance, sera aussi, quand même, un acte politique. Je crois qu’il ne faut pas opposer action politique et fuite, révolte et révolution, mais essayer de penser l’entre-deux. Mais cela fait problème pour Marx aussi. C’est tout le problème de la classe. La classe n’a pas de conscience, le prolétariat existe en tant que sujet, mais il n’a pas de conscience. D’où le problème léniniste du parti : il faudra quelque chose qui ne soit pas différent de la classe, qui ne soit pas autre chose que la classe, mais qui sera pour ainsi dire l’organe de sa conscience. C’est une aporie, là aussi. Je ne dis pas qu’il y a une solution à ce problème, entre les lignes de fuite qui seraient un geste de révolte, et une ligne purement politique. Ni le modèle parti, ni le modèle d’action sans parti : il y a besoin d’inventer. Parce qu’après on tombe dans le problème de l’organisation politique, du parti-classe, qui va produire un « nous » : le parti est celui qui veille à ce que toute action soit politique et pas personnelle, pas individuelle ; la classe, au contraire, est l’organe d’une infinie production d’actes non politiques, mais de révoltes individuelles. Mais le problème est réel.

C’est d’ailleurs un problème qui se pose, en pratique, à tous ceux qui cherchent à produire du collectif – et à l’occasion du « nous » – en dehors de ces machines à agréger que sont les partis politiques, et sans le secours d’un principe général supérieur, que ce soit la République, la Classe ou l’Homme. Si vacarme se sent proche des associations de malades, de chômeurs ou de précaires, c’est précisément parce qu’elles inventent quelque chose comme une politique à la première personne, dans des formes d’organisation nouvelles, où les distinctions entre le social et le politique, la classe et sa conscience, le singulier et l’universel, etc. s’effacent, et où la signification politique des actes est immanente aux actes eux-mêmes.

Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces représentations. Sûrement pas un sujet substantiel à identifier, mais autre chose, qu’il me semble avoir trouvé chez Paul, pour revenir au travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les hommes en Juifs et non-Juifs, Juifs et Goyim. Qu’est-ce qu’il va faire avec cette division ? On présente souvent Paul comme si c’était le mentor de l’universalisme, quelqu’un qui aurait opposé à ces divisions-là juif/non-juif un nouveau principe universel, père de l’Église catholique, c’est-à-dire universelle. Or quand on regarde son travail de près, c’est exactement le contraire. Face à cette division imposée par la loi (il considère au fond la loi comme ce qui divise, ce qui partage, juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen, etc.), au lieu d’opposer comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de l’homme, un principe universel contre le partage ethnique, il fait une chose très subtile : il divise la division même. La loi divise en Juifs et non-Juifs ? Eh bien moi je vais couper cette division par une autre coupe. Il y en a plusieurs, par exemple juif selon la chair et juif selon l’esprit, le souffle. Cette coupe chair/souffle va diviser la division exhaustive qui partageait l’humanité entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau partage va produire des Juifs qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui sont juifs selon la chair, et non selon l’esprit, et des Goïm qui sont goïm selon la chair, mais pas goïm selon l’esprit. C’est-à-dire qu’il va produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division Juif/non-Juif. C’est une espèce de coupe qui coupe la ligne même. Donc, au fond, c’est beaucoup plus intéressant : il n’oppose pas un universel, il met en échec la division de la loi, il introduit un reste. Parce que le Juif selon l’esprit, il n’est pas non-juif, il est aussi juif, mais on pourrait dire que c’est une espèce de non-non-Juif. Partout, Paul travaille comme cela : il divise la division au lieu de proposer un principe universel. Et ce qui reste, c’est le sujet nouveau, mais indéfinissable, toujours en reste parce qu’il peut être de tous les côtés, du côté des non-Juifs, du côté des Juifs. Il y a là quelque chose de précieux pour se représenter aujourd’hui une notion de peuple, et peut-être aussi pour penser ce que Deleuze disait quand il parlait de peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire. C’est moins un problème de minorités, qu’une présentation du peuple comme étant toujours en reste par rapport à une division, quelque chose qui reste ou résiste à une division – pas comme une substance, mais comme un écart. Il s’agirait de procéder plutôt comme cela, par division de la division, plutôt qu’en se demandant : « Quel serait le principe universel communautaire qui pourrait nous permettre de nous retrouver ensemble ? » Au contraire. Il s’agit, face aux divisions que la loi introduit, aux coupes que la loi fait continuellement, de travailler ce qui fait échec en résistant, en restant – résister, rester, c’est la même racine.

C’est exactement ce qui s’est passé en France autour des sans-papiers. La loi définissait des critères, et tout le travail a consisté non pas à invoquer un principe d’hospitalité général, mais à montrer que tous les critères produisaient des situations qui ne correspondaient plus à aucun : des gens inexpulsables et irrégularisables, etc. Finalement, la stratégie des associations a consisté à montrer que l’on pouvait démultiplier les critères de façon telle que personne ne correspond exactement à l’alternative entre clandestin et régulier. Il y a une ligne de repère qui ressort de ça.

C’est ce qui m’a frappé chez Paul. C’est ce qu’on trouve dans la Bible, dans la figure du prophète : le prophète parle toujours d’un reste d’Israël. C’est-à-dire qu’il s’adresse à Israël comme à un tout, mais lui annonce que « seul un reste sera sauvé ». C’est ce qui se joue chez Isaïe, chez Amos, dans le discours prophétique. On dirait là que ce n’est pas une portion numérique, mais la figure que tout peuple doit prendre dans l’instant décisif – en l’occurrence, le salut ou l’élection, mais cela peut être n’importe quoi d’autre. Le peuple doit se produire en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut toujours le voir dans une situation déterminée : qu’est-ce qui, dans une telle situation, se poserait en tant que reste ? Cela ne correspond pas à la distinction majorité/minorité. C’est autre chose. Tout peuple prend cette figure si l’instant est vraiment décisif.

Cela dit, quelle place reste-t-il aux « situations déterminées » et aux « instants décisifs », justement, dans une critique de l’époque aussi radicale que la vôtre ? À vous lire, vous penchez davantage du côté de l’aporie, de l’impasse et de l’échec – notamment dans la manière dont vous renvoyez dos à dos, là encore à partir de Debord, les figures du totalitarisme et de la démocratie – que du côté de l’opportunité, du coup, du kairos, comme vous dites. Dans vos livres, vous évoquiez notamment une « expérience de l’impuissance absolue », et « la solitude et le mutisme là où nous nous attendions à la communauté et au langage ». À quoi pensiez-vous ?

On m’a souvent reproché, ou du moins attribué, ce pessimisme dont peut-être je ne me rends pas compte. Mais moi je ne le vois pas comme cela. Il y a une phrase de Marx que Debord cite aussi, que j’aime bien, c’est : « La situation désespérée de la société dans laquelle je vis me remplit d’espoir. » Je partage cette vision : l’espoir est donné pour les désespérés. Je ne me vois pas si pessimiste. Non, pour répondre à votre question, je pensais à l’horrible situation politique des années 1980. Je pense aussi à la guerre du Golfe et aux guerres qui ont suivi, en Yougoslavie notamment. Disons que la nouvelle figure de la domination se dessine maintenant assez bien. C’est au fond la première fois qu’on voit aussi nettement en œuvre le modèle spectaculaire. Pas seulement dans les médias : il est pour ainsi dire mis en œuvre politiquement. Simone Weil dit quelque part que c’est une faute de considérer la guerre comme un fait qui concerne la politique extérieure – il faut la considérer aussi comme un fait de politique interne. Or il me semble que, dans ces guerres-là, on a précisément une absolue indétermination, une absolue indiscernabilité entre politique interne et politique extérieure. Maintenant, ces choses sont devenues triviales. On les trouve dans la bouche des experts : la politique extérieure et la politique intérieure, c’est la même chose. Mais j’insiste : il n’y a là aucun pessimisme psychologique ou personnel. C’est d’ailleurs une autre manière de poser le problème du sujet. C’est au fond ce que j’aime beaucoup chez Simondon : on peut penser qu’il pense l’individuation, toujours, comme coexistence entre une principe individuel et personnel et un principe impersonnel, non-individuel. C’est-à-dire qu’une vie est toujours faite de deux phases en même temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont toujours en rapport, même si elles sont nettement séparées. Je crois qu’on pourrait appeler l’impersonnel l’ordre de la puissance impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport. Et on pourrait appeler désubjectivation cette expérience qu’on fait tous les jours de côtoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en même temps nous dépasse et nous fait vivre. Voilà, il me semble que la question de l’art de vivre, ce serait : comment être en rapport avec cette puissance impersonnelle ? Comment le sujet saura être en rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dépasse ? C’est un problème poétique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient cela le génie, principe impersonnel fécond, qui permet d’engendrer une vie. Là aussi, c’est un modèle possible. Le sujet ne serait ni le sujet conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les deux. La désubjectivation n’a pas seulement un aspect sombre, obscur. Elle n’est pas simplement la destruction de toute subjectivité. Il y aussi cet autre pôle, plus fécond et poétique, où le sujet n’est que le sujet de sa propre désubjectivation. Permettez-moi, donc, de refuser votre accusation : je suis sûr que vous êtes plus pessimistes que moi…

[1] Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997 ; Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, 1999.

[2] La communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, Seuil, 1990 ; Moyens sans fin, notes sur la politique, Bibliothèque Rivages, 1995.

[3] Der Muselmann, le « musulman » désigne, dans l’argot des camps, l’homme-momie, le mort vivant, celui qui a cessé de lutter, qui a perdu toute conscience et toute volonté. Ce terme renvoie probablement « au sens littéral du terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans réserve à la volonté divine » (Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, p. 53). Selon l’Encyclopedia Judaïca, il pourrait provenir « de la posture typique de ces détenus, blottis seuls, les jambes repliées à la manière "orientale", le visage rigide comme un masque. ». Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p. 49), le « musulman » est le nom de l’intémoignable : « Le témoin témoigne en principe pour la vérité et la justice, lesquelles donnent à ses paroles leur consistance, leur plénitude. Or le témoignage vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque ; il porte en son cœur cet "intémoignable" qui prive les rescapés de toute autorité. Les "vrais" témoins, les "témoins intégraux", sont ceux qui n’ont pas témoigné, et n’auraient pu le faire. Ce sont ceux qui "ont touché le fond", les "musulmans", les engloutis. Les rescapés, pseudo-témoins, parlent à leur place, par délégation – témoignent d’un témoignage manquant. Mais parler de délégation n’a ici guère de sens : les engloutis n’ont rien à dire, aucune instruction ou mémoire à transmettre. Ils n’ont ni "histoire" [...], ni "visage", ni "pensée". Qui se charge de témoigner pour eux sait qu’il devra témoigner de l’impossibité de témoigner. » (Ibidem, p. 41-42).

[4] Tiqqun, revue de métaphysique critique.

Vacarme 10 / Giorgio Agamben

 
 
 
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