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George Steiner : “L’Europe est en train de sacrifier ses jeunes”

Entretien | Grand érudit, George Steiner incarne l’humanisme européen. Il regrette que littérature, philosophie et sciences ne communiquent plus entre elles. Comment comprendre notre monde, s’interroge-t-il, si la culture se rétrécit ?

Juliette Cerf – Télérama n° 3230
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Nietzsche, Héraclite et Dante sont les héros de son nouveau livre, Poésie de la pensée, mais ils attendront un peu. George Steiner nous accueille dans sa maison de Cambridge avec une confidence farceuse, entre une tranche de panettone et un café : lors des débuts de l’Eurostar, il proposait de donner un shilling au premier enfant qui apercevrait un poisson dans le tunnel sous la Manche. « Les parents étaient effarés ! » s’amuse le professeur de littérature comparée. Ce mélange de facétie et d’érudition, d’intelligence et de gentillesse, caractérise bien George Steiner. Né en 1929, à Paris, d’une mère viennoise et d’un père tchèque qui avait eu la prescience de l’horreur nazie, ce maître à lire polyglotte a déchiffré Homère et Cicéron dès son plus jeune âge, sous la houlette de son géniteur, un grand intellectuel juif, féru d’art et de musique, qui voulait éveiller en lui le professeur (le sens propre du mot « rabbin »). En 1940, la famille embarque pour New York sur le dernier bateau parti de Gênes. Après des études à Chicago puis à Oxford, Steiner rejoint à Londres la rédaction de The Economist. Il traverse à nouveau l’Atlantique pour interviewer Oppenheimer, l’inventeur de la bombe atomique, qui le fait entrer à l’institut de Princeton. C’est le « tournant » de sa vie. Tout en publiant ses grands livres, Tolstoï ou Dostoïevski, Langage et Silence, etc., souvent issus de la matière de ses cours, il fonde le Churchill College à Cambridge, devient critique littéraire au New Yorker et rejoint l’université de Genève. Rencontre avec un grand humaniste européen, dont la pensée a fait le tour du monde.

“Si l’on n’est pas saisi dans sa jeunesse
par un espoir, fût-il illusoire, que reste-t-il ? Rien.”

L’Europe vit une crise profonde. Son effondrement est-il selon vous possible ?
En son état actuel, c’est possible. Mais on va s’en sortir d’une façon ou d’une autre. L’ironie, c’est que l’Allemagne pourrait dominer de nouveau. Reculons d’un pas. Entre le mois d’août 1914 et le mois de mai 1945, l’Europe, de Madrid à Moscou, de Copenhague à Palerme, a perdu près de 80 millions d’êtres humains dans les guerres, déportations, camps de la mort, famines, bombardements. Le miracle, c’est qu’elle ait subsisté. Mais sa résurrection n’a été que partielle. L’Europe traverse aujourd’hui une crise dramatique ; elle est en train de sacrifier une génération, celle de ses jeunes, qui ne croient pas en l’avenir. Quand j’étais jeune, il y avait toutes sortes d’espoirs : le communisme, et comment ! Le fascisme, qui est aussi un espoir, il ne faut pas se tromper. Il y avait aussi, pour le Juif, le sionisme. Il y avait, il y avait, il y avait… Tout cela, nous ne l’avons plus. Or, si l’on n’est pas saisi dans sa jeunesse par un espoir, fût-il illusoire, que reste-t-il ? Rien. Le grand rêve messianique socialiste a débouché sur le goulag et sur François Hollande – je prends son nom comme un symbole, je ne critique pas sa personne. Le fascisme a sombré dans l’horreur. L’Etat d’Israël doit survivre impérativement, mais son nationalisme est une tragédie, profondément contraire au génie juif, qui est cosmopolite. Je veux être errant, moi. Je vis d’après la devise du Baal Shem Tov, grand rabbin du XVIIIe siècle : « La vérité est toujours en exil. »

La mondialisation ne favorise-t-elle pas cette errance ?
Il n’y a jamais eu une telle fermeture géographique. Quand on quittait l’Angleterre, on pouvait aller en Australie, en Inde, au Canada ; il n’y a aujourd’hui plus de permis de travail. La planète se ferme. Chaque nuit, des centaines de personnes essaient de rejoindre l’Europe depuis le Maghreb. La planète est en mouvement, mais vers quoi ? Horrible est le destin actuel des réfugiés. On m’a fait l’honneur, en Allemagne, d’un grand discours devant le gouvernement. Je l’ai terminé ainsi : « Mesdames et Messieurs, toutes les étoiles deviennent maintenant jaunes. »

“En Malaisie, on parle trois langues.
Cette idée d’une langue maternelle
est une idée très nationaliste et romantique.”

Vous sentez-vous malgré tout toujours européen ?
L’Europe reste le lieu du massacre, de l’incompréhensible, mais aussi des cultures que j’aime. Je lui dois tout, et je veux être là où sont mes morts. Je veux rester à portée de la Shoah, là où je peux parler mes quatre langues. C’est mon grand repos, c’est ma joie, c’est mon plaisir. J’ai appris l’italien après l’anglais, le français et l’allemand, mes trois langues d’enfance. Ma mère commençait une phrase dans une langue et la finissait dans une autre, sans le remarquer. Je n’ai pas eu de langue maternelle, mais, contrairement aux idées reçues, c’est assez commun. En Suède, on a le finlandais et le suédois ; en Malaisie, on parle trois langues. Cette idée d’une langue maternelle est une idée très nationaliste et romantique. Mon multilinguisme m’a permis d’enseigner, d’écrire Après Babel : une poétique du dire et de la traduction et de me sentir chez moi partout. Chaque langue est une fenêtre ouverte sur le monde. Tout ce terrible enracinement de Monsieur Barrès ! Les arbres ont des racines ; moi, j’ai des jambes, et c’est un progrès immense, croyez-moi !

Dans Poésie de la pensée, votre nouveau livre, vous rappelez que Sartre voulait être à la fois Stendhal et Spinoza. Le style mène-t-il à la pensée ?
Oui, toute philosophie est un acte de langage. Le rythme, le vocabulaire, la syntaxe, tout ce qui nous conduit vers la poésie, nous le rencontrons également dans le texte philosophique, aussi abstrait soit-il. « Toute pensée commence par un poème », écrivait Alain à propos de Valéry. Les grands penseurs sont souvent des écrivains suprêmes, tels Nietzsche ou Kierkegaard. Bergson, l’un des maîtres de la langue française, a reçu le prix Nobel de littérature. Platon mérite d’être comparé à Shakespeare en ce qui concerne la création de personnages, de gestes dramatiques. Mais la relation entre pensée et écriture peut aussi se révéler conflictuelle. Certains philosophes tiennent à écrire très mal, à suffoquer l’écrivain en eux, comme Hegel, roi de l’anti-style. Cette double tradition du génie lyrique chez un Platon et celle de la pédagogie sévère, du système, chez un Aristote est là depuis le début.

“N’oublions jamais que les deux guerres mondiales
furent des guerres civiles européennes.”

La littérature et la philosophie sont-elles encore complices aujourd’hui ?
Les deux formes me semblent menacées. La littérature a choisi le domaine des petites relations personnelles. Elle ne sait plus aborder les grands thèmes métaphysiques. Nous n’avons plus de Balzac, de Zola. Aucun domaine n’échappait à ces génies de la comédie humaine. Proust aussi a créé un monde inépuisable, et Ulysse, de Joyce, est encore tout proche d’Homère… Joyce, c’est la charnière entre les deux grands mondes, celui du classique et celui du chaos. Jadis, la philosophie aussi pouvait se dire universelle. Le monde entier était ouvert à la pensée d’un Spinoza. Aujourd’hui, une immense partie de l’univers nous est fermée. Notre monde se rétrécit. Les sciences nous sont devenues inaccessibles. Qui peut comprendre les dernières aventures de la génétique, de l’astrophysique, de la biologie ? Qui peut les expliquer au profane ? Les savoirs ne communiquent plus ; les écrivains et les philosophes sont désormais incapables de nous faire entendre la science. La science brille pourtant par son imaginaire. Comment prétendre parler de la conscience humaine en laissant de côté ce qu’il y a de plus audacieux, de plus imaginatif ? Je m’inquiète de savoir ce que veut dire « être lettré » aujourd’hui – « to be literate », l’expression est encore plus forte en anglais. Peut-on être lettré sans comprendre une équation non linéaire ? La culture est menacée de devenir provinciale. Peut-être faudra-t-il repenser toute notre conception de la culture. Je veux vous raconter une expérience qui m’a infiniment ému : un soir, l’un de mes collègues de Cambridge, un prix Nobel, un homme charmant, avec lequel je dînais, m’a demandé de l’aider sur un texte de Lacan auquel il ne comprenait rien. La modestie d’un grand scientifique comparée à l’orgueil, à la superbe, de nos byzantins maîtres de l’obscurité…

Vous défendez la culture classique de l’honnête homme, et en même temps vous insistez sur sa fragilité. Pourquoi ?
Parce que la grande culture a failli devant la barbarie. N’oublions jamais que les deux guerres mondiales furent des guerres civiles européennes. L’Allemagne, le pays de Hegel, Fichte et Schelling, matrice de la pensée philosophique, a connu la pire des barbaries. Les humanités ne nous ont pas protégés ; au contraire, elles ont souvent été les alliées de l’inhumain. Buchenwald n’est situé qu’à quelques kilomètres de Weimar. Comment certains hommes pouvaient-ils jouer Bach et Schubert chez eux le soir et torturer le matin dans les camps ?

“Apprendre par cœur, c’est entrer
dans l’œuvre même : ‘Tu vas vivre en moi
et je vais vivre avec toi’.”

A quoi sert la culture, alors, si elle ne nous rend pas plus humains ?
Elle rend supportable l’existence. Ce n’est pas gai d’être mortels, non, ce n’est pas gai du tout. Nous sommes tous confrontés au cancer, au stress, à la peur ; chaque jour peut porter un adieu, et il n’y a rien de plus angoissant. Je vais vous confier une chose bien enfantine : ma femme et moi venons de perdre notre chien Ben. C’est horrible pour nous, tant cet animal a été au centre de notre vie – et même sur la couverture du Cahier de L’Herne qui m’a été consacré !

Je ne peux passer une journée sans musique, sans beauté, sans poésie. C’est ma réassurance, ma survie. La compagnie des grands maîtres me donne un sentiment infini de fierté et de reconnaissance. Je veux leur dire merci. En les apprenant par coeur. Ce que nous apprenons par coeur, personne ne peut nous l’enlever. Ni la censure, ni la police politique, ni le kitsch qui nous entoure. Apprendre par coeur, c’est entrer dans l’oeuvre même : « Tu vas vivre en moi et je vais vivre avec toi. » Les textes marchent à côté de nous ; se promener avec un poème de Baudelaire, c’est être en très bonne compagnie.

Selon vous, les nouvelles technologies menacent le « silence » et l’« intimité » nécessaires à la rencontre avec les grandes oeuvres…
Oui, la qualité du silence est organiquement liée à celle du langage. Vous et moi sommes assis ici, dans cette maison entourée d’un jardin, où il n’y a pas un autre son que notre conversation. Ici, je peux travailler, je peux rêver, je peux essayer de penser. Le silence est devenu un luxe immense. Les gens vivent dans le vacarme. Il n’y a plus de nuit dans les villes. Les jeunes ont peur du silence. Que va-t-il advenir de la lecture sérieuse et difficile ? Lire une page de Platon quand on a un Walkman sur les oreilles ? Cela me fait très peur. Les nouvelles technologies transforment le dialogue avec le livre. Elles abrègent, simplifient, connectent. L’esprit est « câblé ». On ne lit plus de la même façon aujourd’hui. Le phénomène Harry Potter apparaît comme une exception. Tous les enfants de la Terre, l’enfant esquimau, l’enfant zoulou, lisent et relisent cette saga ultra anglaise douée d’un vocabulaire riche et d’une syntaxe sophistiquée. C’est formidable. Le livre est un grand défenseur de la vie privée. Il n’y a pas en français de mot pour dire « privacy ». « Intimité » le traduit très mal. L’Angleterre est encore un pays de « privacy ». Ce qui peut avoir des côtés absurdes : on peut être voisins pendant cinquante ans et ne pas échanger une seule parole. Ce culte de la « private life » a une immense valeur politique : c’est une capacité de résistance.

“Avec l’art conceptuel, non, je n’arrive pas à suivre.”

Vous venez d’évoquer Harry Potter. Au détour de Poésie de la pensée, vous osez un rapprochement entre la dialectique de Hegel, négation de la négation, et le « rien de rien » d’Edith Piaf. Pourquoi la culture populaire ne vous a-t-elle pas plus intéressé ?
J’ai raté le coche. Notamment avec le cinéma. Si je pouvais reprendre ma vie, j’essaierais de comprendre pourquoi, parmi les forces créatrices de la fin du XIXe au début du XXe siècle, le film devrait peut-être passer en première place. Shakespeare, aujourd’hui, écrirait des scripts. Je me suis trompé, tant j’étais un enfant du grec et du latin et d’un père ultra conservateur classique. On ne peut pas être à jour sur tout. Avec la musique, oui : j’écoute des compositeurs qui viennent après Boulez et qui me passionnent. Avec l’art conceptuel, non, je n’arrive pas à suivre : je vais à Beaubourg, on me montre une pile de briques en me disant que c’est une oeuvre importante, je ne sais pas quoi dire ; alors que je comprends Bacon qui cite Velázquez, Greco et Goya. Il vaut mieux être honnête sur ses erreurs que d’essayer de bluffer.

Vous ne vous considérez pas comme un créateur ?
Non, il ne faut pas confondre les fonctions. Même le critique, le commentateur, l’exégète le plus doué est à des années-lumière du créateur. Pouchkine disait : « Merci mon traducteur, merci mon éditeur, merci mon critique, vous portez mes lettres, c’est moi qui les écris. » Moi aussi, je porte le courrier. C’est un très grand privilège, mais qui n’a rien à voir avec le miracle d’un vers qui va chanter pour toujours. Nous comprenons mal les sources intimes de la création. Par exemple, nous sommes à Berne, voilà des années… Des enfants partent en pique-nique avec leur institutrice, qui les met devant un viaduc. Ils dessinent, l’institutrice regarde par-dessus l’épaule d’un bambin ; il a mis des bottes aux piliers ! Tous les viaducs, depuis ce jour-là, sont en marche. Cet enfant s’appelait Paul Klee. La création change tout ce qu’elle contemple, quelques traits suffisent à un créateur pour nous faire voir ce qui était déjà là. Quel mystère déclenche la création ? J’ai écrit Grammaires de la création pour le comprendre. A la fin de ma vie, je ne comprends toujours pas.

Comprendre, serait-ce manquer l’art ?
En un sens, je suis content de ne pas comprendre. Imaginez-vous un monde où la neurochimie nous expliquerait Mozart… C’est concevable, et cela me fait peur. Les machines sont déjà interactives avec le cerveau : l’ordinateur et le genre humain travaillent ensemble. Il se pourrait d’ailleurs qu’un jour les historiens se rendent compte que l’événement le plus important du XXe siècle, ce n’était pas la guerre, ni le krach financier, mais le soir où Kasparov, le joueur d’échecs, a perdu sa partie contre une petite boîte en métal. Et noté : « La machine n’a pas calculé, elle a pensé. » Quand j’ai vu cela, j’ai demandé leur avis à mes collègues de Cambridge qui sont les hauts rois de la science. Ils m’ont dit qu’ils ne savaient pas si la pensée n’était pas un calcul. C’est une réponse effrayante ! La petite boîte pourra-­t-elle un jour composer de la musique ?

A lire
Poésie de la pensée, de George Steiner, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, éd. Gallimard, 290 p., 20 €.

 

«L’histoire scolaire de Leonarda est à l’image de l’histoire de son immigration: morcelée et précaire», entretien avec un de ses professeurs

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«L’histoire scolaire de Leonarda est à l’image de l’histoire de son immigration: morcelée et précaire», entretien avec un de ses professeurs

Professeure spécialisée dans l’intégration des élèves étrangers, Claire Langanne a suivi la scolarité de la jeune fille au collège André-Malraux de Pontarlier. Dans un entretien, le premier qu’elle accorde depuis le début de l’affaire, elle éclaire son parcours scolaire et le replace dans le contexte plus large des migrations des familles roms à travers l’Europe et de la scolarisation des enfants roms.

C’est parce qu’elle a été interpellée dans le cadre scolaire que Leonarda Dibrani a fait l’objet d’un tel intérêt et que l’affaire a pris une ampleur sans précédent. Pourtant, on ne sait pas grand-chose de son histoire scolaire en France, et plus largement de l’inclusion des nouveaux migrants et des enfants roms dans nos écoles.

Pour ces raisons, il nous a semblé intéressant de nous entretenir avec Claire Langanne, professeur UPE2A (unité pédagogique pour élèves allophones), qui a suivi la scolarité de Leonarda au collège André-Malraux de Pontarlier (Doubs).

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Dans cet entretien, le premier qu’elle accorde depuis le début de l’affaire, elle éclaire le parcours scolaire de Leonarda Dibrani, mais le replace aussi dans le contexte plus large des migrations des familles roms à travers l’Europe et de la scolarisation des enfants roms, pas toujours acceptés.

Et même quand ils sont acceptés, leur scolarité est parfois compliquée. «Ils viennent du Kosovo. Ils ont fui la guerre. Leur histoire est chaotique», rappelle Régis Guyon, directeur du service Education et Société au Centre national de documentation pédagogique (CNDP) et rédacteur en chef de la revue Diversité, qui a pu rencontrer plusieurs familles dans le même cas que les Dibrani.

En revanche, une fois arrivés en France, leurs parcours sont plus variés qu’on ne le croit, comme le rappelle Anina Ciuciu, la jeune Rom désormais «porte-parole» de la communauté, qui a raconté son parcours dans son livre Je suis tzigane et je le reste: des camps de réfugiés roms à la Sorbonne.

Elle y rend aussi hommage à ceux qui ont rendu sa réussite scolaire possible: des personnes généreuses, des enseignants attentifs, l’école de la République. On l’a peu dit mais son livre, qui est surtout un témoignage, est un des plus vibrants et sincères hommages qui ait été rendu à notre école depuis des lustres.

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L’histoire de Leonarda et de sa famille est-elle exceptionnelle?

Claire Langanne: Le parcours de Leonarda ressemble à d’autres parcours de familles roms qui passent d’un pays européen à l’autre, avec des retours parfois au Kosovo au rythme des expulsions. J’ai scolarisé des enfants dont les familles arrivaient d’Allemagne en étant repassées ou pas par le Kosovo. Ils racontaient les nuits passées dans les parcs et le retour rapide.

Le père de Leonarda n’a pas dit la vérité sur le parcours de sa famille, ses enfants ne sont pas nés au Kosovo. Cette histoire de mensonge est-elle singulière?

Pour ne pas être renvoyées, les familles mentent souvent sur leur parcours et les enfants cachent les langues qu’ils parlent. C’était le cas de Leonarda, qui a mis un certain temps à pouvoir dire qu’elle parlait italien, mais la langue était présente dans l’apprentissage du français dès le début.

Certains enfants parfaitement germanophones nous ont dit avoir appris l’allemand à la télé ou avec un ami. Certains élèves parfaitement scolarisés en Allemagne cachaient aussi leur langue.

Quelle est l’histoire scolaire de la jeune fille?

L’histoire scolaire de Leonarda est plutôt mystérieuse parce que les enfants ne peuvent pas raconter vraiment leur histoire. Souvent, ils donnent une histoire d’école impossible au Kosovo.

Leonarda disait seulement qu’elle n’était pas allée à l’école. Très certainement, elle a vécu dans un bidonville près d’une grande ville en Italie. Elle est peu allée à l’école.

Quand elle est arrivée au collège, elle n’écrivait pas sur les lignes d’un cahier. Elle écrivait en bâton. Elle ne savait pas additionner, soustraire ou multiplier.

Elle ne pouvait pas aller en cours seule sans ses sœurs quand elle était intégrée dans les classes ordinaires. Leur histoire scolaire est à l’image de l’histoire de leur immigration: morcelée et précaire.

Que fait l’école française pour inclure les élèves roms? Quels dispositifs ont été créés?

Leonarda a été inscrite à son arrivée au collège dans une unité pédagogique pour élèves allophones nouvellement arrivés en France. Elle a suivi des cours de français comme langue seconde et de scolarisation (environ 15 heures par semaine), d’histoire (2 heures), de technologie (2 heures), d’anglais (2 heures), de mathématiques (2 heures). Elle a été peu à peu intégrée dans des cours de classe ordinaire en EPS, en arts plastiques puis en histoire et en SVT.

La présence en cours d’UPE2A n’a jamais posé problème (elle était avec ses sœurs, elle avait une relation affective et personnelle avec les enseignants) mais il était quelquefois difficile pour Leonarda d’être en cours avec les autres dans les classes ordinaires. Elle avait très peur des autres et de leurs réactions, mais aussi des enseignants. Elle ressentait fortement une différence avec les autres. Elle a bien réussi en histoire, avec une enseignante qui la connaissait depuis son arrivée.

Pour favoriser l’entrée à l’école, je renforce les liens avec la famille pour créer un climat de confiance. Je connais le parcours, y compris administratif. Je rencontre aussi souvent la famille dans le collège, qui devient un lieu familier.

Quand les élèves entrent dans les classes ordinaires, j’informe les collègues de leur parcours pour qu’il y ait une prise en compte globale. Nous mettons aussi en place du soutien pour l’élève et des échanges fréquents avec les collègues.

La coordination est essentielle pour ces élèves. Nous construisons des passerelles entre l’UPE2A et les classes et les enseignements ordinaires. Pour donner du sens à l’école, nous travaillons beaucoup autour du projet d’orientation avec des stages, des visites dans des entreprises ou des écoles.

En cours, puisque nous scolarisons toujours un petit pourcentage d’élèves dans la même situation que Leonarda et Maria, je travaille avec eux plus précisément sur l’alphabétisation, c’est-à-dire l’apprentissage du français à l’écrit en s’appuyant sur l’oral.

L’alphabétisation concerne aussi les mathématiques et tout l’univers de l’écrit. Il s’agit de donner la possibilité aux élèves qui ne sont pas ou peu allés à l’école d’entrer dans les compétences de l’écrit utilisés dans les manuels et les cours: lire des graphiques, lire des affiches, des schémas, des cartes, des plans.

Note: les enfants roms allophones représentent une petite minorité des élèves accueillis dans les dispositifs pour élèves arrivants dans l’académie de Besançon. Les classes accueillent donc avec eux des publics mixtes tant par leur origine que par les niveaux de scolarité et les langues utilisées. La situation est différente suivant les académies.

Comment travailler avec les familles, même très précaires, pour les encourager à miser sur la scolarité de leurs enfants?

La question de l’investissement des familles sur l’école est complexe. L’école modifie profondément les relations à l’intérieur de la famille. Des points aussi anodins que la Révolution française en quatrième ou l’adolescence en SVT entrent en conflit avec les représentations de la famille.

Pour Leonarda, les relations entre l’école et la famille sont devenues peu à peu conflictuelles au fur et à mesure que les filles ont grandi. J’ai insisté sur le projet professionnel pour convaincre les parents mais ce projet remet aussi en cause l’organisation familiale.

Nous avons aussi fait participer les filles à la remise des diplômes d’études en langue française (DELF) pour faire reconnaître la place des enfants dans l’école. Il nous a manqué une médiation culturelle pour parler à la famille au moment des crises. Nous n’avons trouvé aucune ressource.

J’ai accueilli plusieurs enfants de famille roms pour lesquelles les filles n’ont pas accédé à l’école au-delà de 16 ans. Les garçons n’accèdent pas plus à l’école pour d’autres raisons. On pense alors aux changements sur plusieurs générations, en particulier dans le rapport à l’école.

Mais pour Leonarda et sa sœur, la formation à l’école était accessible. Leonarda avait un projet professionnel, Maria avait fait sa rentrée en CAP services au lycée.

Maria avait très peur de changer d’établissement. Je suis allée chercher avec elle sa tenue de service, j’ai fait son inscription administrative. Jusqu’au dernier moment, je ne savais pas si elle irait faire sa rentrée.

Recueilli par Louise Tourret

 
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Publié par le octobre 24, 2013 dans civilisation, dialogue

 

L’homme et l’animal

L’ouvert, De l’homme et de l’animal,
Giorgio Agamben, Rivages, 2002

La part animale de l’homme, Esquisse d’une théorie du mythe et du chamanisme,
Michel Boccara, Anthropos, 2002

homme-et-singe[1]

Ces deux livres renouvellent la question de nos rapport avec l’animalité. Leurs points de vue me semblent éclairer et compléter ce que j’ai pu avancer sur le rôle du cerveau dans l’ouverture au non-biologique (la distanciation). Nous verrons qu’alors que pour Giorgio Agamben, l’homme est tout entier dans son effort de différenciation de l’animalité (L’homme est un animal qui "se reconnaît ne pas l’être" 46), pour Michel Boccara, et sans contredire à ce processus d’arrachement au monde animal, notre humanité y reste profondément ancrée malgré tout, à travers le mythe ou le chant comme vécus qui nous renvoient au temps jadis où nous étions des animaux comme les autres, avant l’apparition d’un langage humain qui nous a rendu sourd au langage des oiseaux comme à la plupart de nos instincts. Nous verrons qu’il faut y voir le retour dans le langage de notre animalité perdue par le langage.

1. La culture comme négation de la nature

Dans son dernier livre Agamben reprend donc la question de notre rapport à notre animalité, non pas comme continuité mais, au contraire, dans l’écart nécessaire à nous constituer comme humains. "Ce n’est pas la conjonction de l’homme et de l’animal qu’il faut penser mais leur séparation" 46. En effet, "l’homme est l’animal qui doit se reconnaître humain pour l’être" 44. Ce qui fait notre humanité c’est la conscience de ce qui nous différencie de l’animal et qu’on peut définir classiquement depuis Pic de la Mirandole par notre "dignité" (qu’Agamben traduit par "rang" et Legendre par "axiome"), c’est-à-dire par une "conscience de soi" qui est liberté et construction de soi. Il ne faut pas considérer cette conscience de soi comme le simple reflet d’une représentation de soi parallèle à la transparence des choses mais tout au contraire comme question, inquiétude, dette, manque de savoir, désir, incomplétude.

Penser c’est "être livré à quelque chose qui se refuse" 100. Henri Laborit définissait lui aussi la pensée comme irritation, manque d’information, angoisse. Conformément à la structure à étages des "trois cerveaux", il faut voir dans la réflexion une "suspension du rapport animal", une inhibition des mécanismes instinctifs (par les neurones dopaminergiques principalement). Pour René Thom; on peut assimiler le monde animal à des "prégnances" biologiques se fixant sur des "saillances" perceptives (souvent chimiques). Von Uexküll parle à leur propos de "désinhibiteurs" provoquant une réaction biochimique instinctive. C’est la stupeur de la pulsion animale qu’on peut ressentir dans l’excitation sexuelle aussi bien que mystique mais dont la fonction du cerveau est d’en différer l’accomplissement, inhiber la réaction immédiate pour introduire des données supplémentaires à plus long terme, enjeux sociaux, image de soi, poids des paroles et du sens. En parlant d’un mécanisme "d’envoûtement" qui nous domine encore largement, Boris Cyrulnik n’est pas sans évoquer le monde enchanté de l’enfance et du mythe dont la pensée réflexive tente justement de s’extraire. On voit que cette affirmation d’Agamben rencontre de très nombreuses confirmations. La pensée humaine doit toujours surmonter la fascination animale pour prendre un recul critique et construire une objectivité inter-subjective.

Le désenchantement du monde, loin d’être le morne résultat d’une modernité achevée, ne serait ainsi qu’un processus continuel de prise de distance, de rationalisation, d’arrachement à nos fixions. La réflexion est un réveil à chaque fois renouvelé de nos rêves imaginaires, de la maya des apparences, des projections du désir. L’ouverture à l’Etre exige un détachement de cette fascination animale, que seul le langage permet en séparant le mot de l’émotion (le mot chien n’aboie pas). Seul le langage permet d’analyser sa propre pensée, de l’objectiver, l’universaliser. Il est difficile de se rendre compte à quel point le langage structure notre monde et l’unifie, l’ouvre à la temporalité par la conscience de la mort, le transforme en récit et permet d’en garder la mémoire, d’en partager le sens. Cette dimension humaine du langage est conquise sur notre animalité.

La lutte entre voilement et dévoilement "est la lutte intestine entre l’homme et l’animal". L’homme est donc le lieu d’un conflit, contre-nature, d’un effort toujours à recommencer pour s’ouvrir aux possibles et à l’universel, à la justice, au-delà de notre réalité immédiate et prosaïque, au-delà des corps. La culture se construit sur le sacrifice contre-nature, l’interdit qui noue l’animal à la parole, mais si l’homme est la question, il faut peut-être se méfier du fait que la religion se présente toujours comme la réponse.

Il y a incontestablement progrès de l’Histoire et savoir cumulatif, mais cela n’empêche pas que tout le chemin est toujours à refaire à chaque fois pour s’extraire de la fascination animale, d’un désir obnubilé, de sa propre image projetée aux yeux des autres, de son propre point de vue. C’est bien pourquoi il faut d’abord reconnaître notre nature animale, corporelle, individuelle, intéressée, ensorcelée par la pornographie des marchandises, pris dans les images et l’imitation des foules. C’est un préalable nécessaire pour s’en détacher, prendre le point de vue universel de la parole et de la raison (du divin). Le dialogue n’est pas naturel, il est même impossible, ce qui n’empêche pas qu’il soit nécessaire. Il faut sortir de soi pour rencontrer l’autre autrement que pour le séduire ou s’en servir, mais cette humanité, cette communauté du sens et du coeur est à prouver à chaque fois ("Rien n’est jamais acquis à l’homme" nous rappelle Aragon).

S’ouvrir au monde c’est sortir de ses certitudes immédiates, s’ouvrir à notre ignorance ("penser c’est perdre le fil" pour Valéry), rencontrer le réel et continuer l’apprentissage. La parole constitue notre humanité en nous détachant de notre particularité et donc de nos traditions. La modernité comme détraditionnalisation ne serait ainsi qu’une conséquence de l’universalité du langage, véritable origine de la "tradition révolutionnaire". De même, la philosophie doit tout au logos. Qu’est-ce qu’un philosophe ? C’est un homme sans appartenances. C’est l’étranger, l’ermite, l’arbitre désintéressé, le regard extérieur, l’homme désaffilié, échappé des préjugés locaux et qui n’a plus d’autre univers que l’universel, l’homme démocratique détaché de toute généalogie enfin, sans famille ni clan, sujet de la vérité, responsable de sa parole. Ne voit-on pas que le philosophe est l’avant-garde de la modernité, de la pensée critique tout autant que de la solitude de l’individu démocratique ? Cela veut dire qu’il n’y a pas d’autre façon de rendre supportable, d’assumer cette individualisation de plus en plus totale, sinon en devenant philosophe justement, c’est-à-dire en portant la singularité à l’universel. Tâche surhumaine, sans doute, mais sans laquelle il n’y a plus d’humanité pour s’élever au-dessus de l’animal que nous sommes toujours. Devenir philosophe signifie à la fois une prise de recul, de distance critique envers soi (étonnement), envers ce qu’on pense, ce qu’on veut, ce qu’on désire mais, au-delà de ce travail du scepticisme, c’est aussi affirmer une vérité commune, une objectivité qui nous rassemble, transcendance d’une raison universelle derrière la diversité des opinions, des lieux, des sexes. Le désir de reconnaissance ne peut trouver satisfaction qu’à faire reconnaître universellement notre particularité, notre différence qui ne prend sens qu’à s’inscrire dans une histoire commune.

Au lieu de cela, Agamben analyse notre évolution actuelle comme un retour à l’animalité, rejoignant les analyses de Kojève et de Tocqueville d’une fin de l’histoire qui nous transformerait en porcs (américains), nous réduisant à nos besoins et nous livrant au biopouvoir. "Pour une humanité redevenue animale, il ne reste rien d’autre que la dépolitisation des sociétés humaines, au moyen du déploiement inconditionné de l’oikonomia, ou bien l’assomption de la vie biologique elle-même comme tâche politique (ou plutôt impolitique) suprême". N’est-ce pas un destin de retraité, la réduction de la vieillesse à une survie animale, au souci du corps ? Il en voit les signes régressif dans l’acharnement à se trouver "un héritage comme tâche", retrouver une tradition ou bien une religion au lieu d’assumer ce que j’ai appelé la "tradition révolutionnaire" du langage, de la philosophie et de l’histoire humaine. L’aventure continue, la lutte contre la bête immonde. "Il faut être résolument moderne, tenir le pas gagné" (Rimbaud).

2. Le mythe de l’origine

Danser, c’est souffrir un mythe, donc le remplacer par la réalité.
Antonin Artaud

Un fois qu’on a décollé l’esprit du corps, l’humanité de l’animal, il faut bien recoller les morceaux. Michel Boccara va nous permettre d’examiner le processus de transformation de l’animal en homme, à travers les mythes de l’origine, avec la nostalgie de ce monde enchanté, du vécu et de la passion des corps, du chant, du mythe et de la poésie.

- L’esprit qui dit non

Le monde n’est pas donné à l’homme si ce n’est par le langage qui le sépare des choses et le divise de lui-même.

Pierre Legendre

Pour comprendre ce processus d’humanisation émergent de l’animalité, et pouvoir entamer une régression "aux origines animales", il faut d’abord comprendre la différence entre un mythe et son récit. Michel Boccara insiste avec raison sur le fait qu’un mythe est de l’ordre du vécu contrairement au récit du mythe. Le mythe est "une maladie du langage" (Max Müller), son récit est donc déjà une guérison. Le mythe se distingue du récit de la même façon que le chant par une participation émotionnelle totale du corps. Le chant est comme le mythe un récit vécu, sans distanciation, qui doit nous remuer.

L’auteur fait l’hypothèse que le chant a précédé le langage. Il situe même "l’Homo cantans" vers -3 millions d’années (Homo habilis), à l’origine du genre Homo, le passage à "l’Homo loquens" se faisant avec l’apparition de l’Homo sapiens (-400 000) qui développe une pensée mythique alors que la raison logique apparaîtrait avec l’Homo sapiens sapiens (-100 000) et les premiers graphes, les premières écritures primitives (encoches, traits). La coupure avec le monde animal serait effective seulement depuis l’apparition du langage articulé et du récit mythique. L’Homo cantans fait encore partie du monde animal. Or, justement, les récits mythiques sont le plus souvent des récits de notre différenciation avec le monde animal, récit de l’origine de la tribu comme exception, humains distingués des autres (animaux).

Les mythes partent d’un autrefois où nous pouvions prendre des formes d’animaux (comme dans le chamanisme) et jouent la plupart du temps sur des homophonies, des jeux de mots, des étymologies populaires que Michel Boccara relie au pré-langage chanté, et qu’il appelle comme les alchimistes "le langage des oiseaux". Il prend d’ailleurs l’expression complètement au mot puisqu’il admet, conformément à de nombreux mythes, que l’homme a bien appris son langage des oiseaux (nous descendrions ainsi des oiseaux autant que des singes !). Ce n’est pas sans rappeler la force de conviction des jeux de langage permanents d’un Heidegger recueillant le savoir de la langue, ou bien de Lacan qui faisait d’une langue la somme de ses équivoques.

La transformation du langage en oppositions de mots (définitions) indépendants du son, de la signification des phonèmes (qui ne sont pas-à-lire), a d’abord une fonction pratique de classement. "La parole a un caractère essentiellement pratique" et social. Or "le mythe est la pratique humaine par excellence, celle qui fonde l’homme comme être social". La parole est effectivement entièrement sociale ("Le premier mot dit la communication elle-même" Lévinas) et le mythe "donne forme épique à ce qui s’opère de la structure" comme dit Lacan, il fait passer au langage, en récit, la condition du langage, le vécu de notre communauté de sens. "C’est dans le partage d’un vécu que réside l’essentiel du mythe redéfini comme ce qui tient les personnes ensemble, le lien fondamental" 83 qui n’est donc plus naturel ou animal.

Après avoir élaboré un chant expressif, essentiellement pratique et communautaire, intégré au monde animal, l’Homo sapiens s’est soudain trouvé coupé de cette immédiateté par le langage articulé qui sépare le son du sens, le mot de la chose et donc de l’émotion, permettant une réflexion dépassionnée mais soudain expulsée de sa source vitale, égarée dans un autre monde celui du symbolique (ce qui n’est pas réel), du sens, du récit de notre vie, qui voudrait se substituer aux sens corporels immédiats. La valeur de la parole a toujours eu plus de prix que la vie. Michel Boccara a raison de voir dans le mythe une maladie du langage, reconstruction de l’origine perdue, qui n’est pas seulement les temps préhistorique d’un Homo tout entier encore dans le monde animal, mais aussi bien le souvenir lointain des babils de l’enfant qui ne parle pas encore. C’est, enfin, l’animalité toujours présente de notre corps vivant et que les mythes intègrent au discours social. Comme tout délire, c’est une tentative de guérison, de reconstruction d’une unité perdue et d’une continuité biographique ou généalogique.

"C’est par un jeu maladif sur les mots en cherchant des justifications étymologiques à des rapprochements fortuits que les mythes se sont construits. Le mythe est donc issu du travail de la langue" 21. "Le mythe est bien une maladie du langage, mais ce langage n’est pas encore parlé, il est intérieur, et le récit mythique, si on le distingue du mythe comme je le propose, ne peut se faire qu’après que cette maladie ait été soignée" 22.

Le passage du mythe vécu au récit du mythe semble bien redoubler la séparation de l’origine, le travail du langage, son abstraction qui prolonge elle-même l’évolution du cerveau vers l’intellectualisation, la réflexion, l’imagination. En prenant le relais d’une complexification de la pensée animale, le langage y introduit une coupure radicale mais qui est toujours à l’oeuvre et n’est pas une simple catastrophe historique, une coupure originaire. Ainsi, non seulement il y a un mouvement qui va de l’animalité au mythe, mais il y a ensuite sortie du mythe, puis sortie de la religion, selon un processus qui se poursuit d’émergence d’une raison universelle, depuis la naissance de la philosophie et de la démocratie au moins. "Le langage est déjà scepticisme" (Lévinas) en lui-même, puisqu’il n’est pas réel et peut mentir. Le travail du logos, de la raison, se confond avec le travail du scepticisme, d’un non-savoir qui nous coupe de nos intuitions et de la sûreté de l’instinct biologique, nous livre enfin à l’inquiétude du sens en nous ouvrant aux possibles, à la liberté comme nécessité de choisir, c’est-à-dire de renoncer.

- La chair qui dit oui

La séparation avec notre animalité n’est donc pas entièrement consommée et se poursuit encore, processus inachevé de civilisation, de refoulement, d’intériorisation, d’inhibition. Ceci veut dire aussi que, même si l’artificialisation s’aggrave, "nous sommes toujours des animaux". Difficulté que Freud avait soulignée avec son "Malaise dans la civilisation" mais Norbert Elias remarque ("Du temps" p31) qu’il n’y a pas tant un contrôle croissant, les sociétés primitives connaissant une discipline plus contraignante, mais plutôt une réduction de la variabilité des comportements et du passage aux extrêmes. En tout cas, notre part animale est une réalité dont on ne peut se défaire et dont les mythes rendent compte alors que notre illusion de l’avoir dépassé peut nous coûter cher.

"L’homme est devenu homme bien avant d’en prendre conscience. Deux illusions donc qui se succèdent puis se superposent : l’illusion d’une similitude puis l’illusion d’une coupure" 38.

Il faut donc opérer un retournement (qui semble être celui de l’écologie) de réintégration de notre animalité, du biologique, du vécu, du mythe, dans la raison elle-même, nécessité d’un "mythe scientifique" qui soit une négation de la séparation, rétablissant la continuité du monde animal et du monde humain tout en fondant leur divergence. En effet, le monde de la raison universelle ne peut suffire à motiver l’animal en nous. "Qu’est-ce que la science a à nous dire de nouveau sur la mort ?". C’est ici qu’on peut mesurer comme le mythe remplit une fonction indispensable, qu’une science ne peut remplir, celle de viser notre vécu et notre existence singulière. "Tout mythe a pour objectif de vivre la mort" 97. Le chamanisme illustre abondamment ces voyages dans l’au-delà pour "baiser la mort", et dont on attend une hypothétique "connaissance de la mort". "Du point de vue du mythe, la question fondamentale se pose en ces termes : qu’est-ce que la mort ?". Bien au-delà de la question d’une vie après la mort promise par les religions, c’est le sens de notre vie promise à la mort que la science ne peut que rater, laissant place à la littérature

"On voit donc l’importance d’une compréhension du mythe non plus en termes de structure logique mais bien de contenus psychiques et d’états affectifs" 28. Le mythe "constitue la dimension subjective du réel", "l’histoire subjective des hommes" 74. "Ecrire sur le mythe, c’est d’abord transmettre les vécus qui ont rendu la parole possible" 10.

Freud est en ce domaine un précurseur. "Freud montre que si le réel, c’est-à-dire un monde indépendant du sujet, existe, la perception du réel ne peut se faire que subjectivement, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’un sujet" 81. Aussi, Freud va utiliser abondamment les mythes : Oedipe, Moïse, le meurtre du père de la horde primitive (Totem et tabous), etc. Michel Boccara insiste surtout sur l’invention de la pulsion de mort qui donne un caractère mythique indispensable à la pratique psychanalytique. En effet, l’important n’est pas que ces mythes soient "vrais" mais qu’ils nous parlent, qu’ils fassent sens.

Le mythe est donc à la fois récit vécu des origines, de l’apprentissage du langage, de notre séparation de l’animalité, partage d’un vécu commun et connaissance de la mort, tout ce qu’il faut pour donner sens à notre existence d’être parlants, amenant à la parole ce dont la parole nous prive de présence et de vie. Les mystiques pourtant vivent les mythes jusqu’au mutisme. "C’est dans le silence que se partage ce qui fonde la parole" (Jean Monod). Si le mythe témoigne de ce que la parole nous affecte, le récit du mythe comme la poésie remontent de l’affect à la parole. La poésie prenant la suite des mythes puis des tragédies et des chants, tente l’impossible écriture du vécu, du mystère du son et de l’émotion qui précèdent la parole. C’est son caractère ésotérique. "L’énigme est le secret du langage et non pas ce qu’elle paraît être, le langage du secret". Pour redonner vie à une poésie, il faut l’interpréter, sinon la chanter. "Toute écriture ne peut être qu’aléatoire, divinatoire. La lecture n’est pas la révélation de la vérité du texte mais la prise de pouvoir de celui qui déclare savoir, jusqu’à ce qu’un autre vienne effacer ce sens pour lui en substituer un nouveau" 34.

Il y a donc une nécessité du mythe et de la poésie, de rendre compte de notre vécu et de notre mort, de s’adresser à notre existence singulière comme la science et la raison ne pourront jamais le faire. Ce n’est pas une simple insuffisance du savoir mais une question ontologique, de ce qui nous met en question dans notre être. La science ne peut faire monde simplement à partir de l’universel, ni répondre à la question de notre existence qui nous ouvre au monde et lui donne sens, mais "c’est la question qui est le monde et non la réponse". Il s’agit donc de réintégrer le sujet dans le savoir et notre dimension historique. Au-delà de la vérité de nos représentations ce qui nous préoccupe c’est le sens de notre vie. L’auteur rejoint Mélanie et Grégory Bateson dans l’affirmation que l’ensemble des moyens d’expression humains et animaux coopèrent à la construction du monde, pas simplement à son interprétation ; processus en cours auquel nous participons tous, dans nos pratiques effectives. En effet, "tout le quotidien est rituel" 60, en premier lieu sans doute le travail comme rite social, ce que Legendre appelle la "vérité industrielle". Nous n’en aurons donc jamais fini avec la pensée mythique, pas plus qu’avec notre animalité, qui nous accompagneront tant que nous vivrons. Il faut joindre à une philosophie de la science, une philosophie du mythe comme le propose Mohammed Taleb, mais cela veut dire penser l’unité du sujet et de l’objet dans leur opposition même.

18/05/02
L’homme et l’animal – Globenet

http://www.globenet.org/transversales/grit/animal.htm‎

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Publié par le octobre 10, 2013 dans dialogue, textes importants

 

une biopolitique mineure entretien avec Giorgio Agamben

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entretien réalisé par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville

Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment théorisé, dans la lignée de Foucault, la « biopolitique ». Une structure de pouvoir très ancienne, dont il fait remonter la généalogie à l’Antiquité occidentale et qui n’a cessé de s’épandre depuis, jusqu’à devenir la forme dominante de la politique dans les États modernes : un « état d’exception devenu la règle ». L’objet propre de la biopolitique, c’est la « vie nue » (zôè), qui désignait chez les Grecs « le simple fait de vivre », commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), distincte de la « vie qualifiée » (bios) qui indiquait « la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou un groupe ». L’objet de la souveraineté, selon Giorgio Agamben, c’est non pas la vie qualifiée du citoyen, bavard et bardé de droits, mais la vie nue et réduite au silence des réfugiés, des déportés ou des bannis : celle d’un « homo sacer » exposé sans médiation à l’exercice, sur son corps biologique, d’une force de correction, d’enfermement ou de mort. Au modèle de la cité, censé régir la politique occidentale depuis toujours, il oppose celui du camp, « nomos de la modernité », paradigme de cette « politisation de la vie nue » qui est devenu l’ordinaire du pouvoir. La structure de la politique occidentale, nous dit-il, ça n’est pas la parole, c’est le ban [1].

Cette thèse a une actualité évidente. Les mesures de santé publique, de mise au travail, de contrôle de l’immigration ou la prohibition des drogues révèlent la nature éminemment biopolitique des politiques publiques contemporaines. Elles s’appliquent précisément à des vies nues prises dans les catégories et les dispositifs d’un pouvoir qui les traitent comme telles – vies exposées et administrées. On pense immédiatement aux sans-papiers, bien sûr, objets de camps très littéraux, très réels. Mais aussi aux usagers de drogues, enjoints au soin ou incarcérés ; aux chômeurs, enjoints au travail ou condamnés à la misère d’un welfare de plus en plus chiche ; ou bien d’autres. Ça n’est sans doute pas un hasard si les récents débats sur le PACS ont vu la prolifération de métaphores animalières. Au Parlement même, cœur théorique des cités parlementaires, le bios cède le pas à la zôè dès qu’on légifère sur des vies.

Mais Giorgio Agamben ne s’en tient pas à un diagnostic conceptuel. À plusieurs reprises, il appelle et annonce, d’une manière assez prophétique, une « autre politique » [2]. Celle-ci se déploiera nécessairement au lieu même où s’exerce la souveraineté moderne, parce qu’on n’y échappe pas. Celle-ci, pour être « autre », devra sinon s’en abstraire, du moins l’affronter, ou le subvertir. Or il se pourrait bien que les groupes les plus exposés au biopouvoir soient en train, depuis l’expérience qu’ils en font et les résistances qu’ils lui opposent, d’inventer l’alternative que Giorgio Agamben appelle de ses vœux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans véritable opportunité d’en sortir (comme échapper au pouvoir médical lorsqu’on est atteint par le VIH, à l’administration du welfare lorsqu’on n’a pas de revenus, aux guichets des préfectures, aux centres de rétention ou aux zones d’attente lorsqu’on n’a pas de papiers, etc. ?), ces groupes inventent une biopolitique mineure, en contrepoint de celle de l’adversaire. En revendiquant de quoi vivre : des traitements anti-rétroviraux, un revenu minimum garanti, des drogues légales et sûres, etc. En affrontant le pouvoir là où il s’exerce : au guichet des administrations, dans les bureaucraties sanitaires, dans les tribunaux ordinaires, etc. En cherchant, en quelque sorte, le bios de leur zôè.

Si nous avons souhaité vous rencontrer, c’est en particulier pour vous interroger sur « l’autre versant », si l’on peut dire, de la biopolitique dont vous parlez. Un certain nombre de mouvements – ceux, précisément, dont nous sommes issus ou dont nous sommes proches : celui des sans-papiers, celui des précaires, celui des malades du sida ou celui, émergent, des usagers de drogues – se déploient exactement dans le lieu politique que vous avez identifié : dans cette zone d’indictinction « entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè et bios », dans cet « état d’exception qui est devenu la règle ». Or de ces mouvements vous parlez peu, ou indirectement. Ils rôdent entre vos lignes, mais plutôt comme objets (des camps, du welfare ou du pouvoir médical) que comme sujets. Vous analysez avec précision la biopolitique majeure, celle de l’ennemi, dont vous tracez minutieusement la généalogie, dont le foyer, dites-vous, serait cet « homo sacer », vie nue exposée au pouvoir souverain, et dont vous examinez attentivement les dispositifs, comme le camp ; mais vous délaissez les biopolitiques de riposte ou de réappropriation, les biopolitiques mineures, « notre » biopolitique, pour ainsi dire : celle d’AC !, des collectifs de sans-papiers ou d’Act Up. Vous en pensez pourtant la possibilité, et la nécessité : « C’est », dites-vous, « à partir de ce terrain incertain, de zone opaque d’indifférenciation, que nous devons aujourd’hui retrouver le chemin d’une autre politique, d’un autre corps, d’une autre parole. Je ne saurais renoncer sous aucun prétexte à cette indistinction entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè et bios. C’est là que je dois retrouver mon espace – là, ou en nul autre lieu. Seule une politique partant de cette conscience peut m’intéresser. » Mais vous n’explorez pas les formes concrètes de lutte qui pratiquent, précisément, la politique depuis cette conscience – et cette expérience – de l’état d’exception. Or n’y a-t-il pas là, justement, lorsque des chômeurs réclament un revenu garanti, lorsque des malades du sida exigent des traitements, ou lorsque des usagers de drogue revendiquent des drogues sûres, l’embryon de cette autre biopolitique que vous appelez de vos vœux ?

Dans un sens, il faudrait plutôt renverser la question. C’est plutôt des acteurs en question qu’il faudrait attendre une réponse. Cela dit, si les mouvements et les sujets dont vous parlez « rôdent entre mes lignes plutôt comme objets que comme sujets », c’est que je vois là un problème majeur : la question du sujet, précisément, que je ne peux concevoir qu’en terme de processus de subjectivation et de désubjectivation – ou plutôt comme un écart ou un reste entre ces processus. Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou plutôt de cette biopolitique mineure dont vous parlez ? C’est un problème toujours essentiel dans la politique classique, lorsqu’il s’agit de trouver qui est le sujet révolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui continuent de poser ce problème dans le sens ancien du terme : celui de la classe, du prolétariat. Ce ne sont pas des problèmes obsolètes, mais dès qu’on se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du biopouvoir, de la biopolitique, le problème est autrement difficile. Parce que l’État moderne fonctionne, me semble-t-il, comme une espèce de machine à désubjectiver, c’est-à-dire comme une machine qui brouille toutes les identités classiques et, dans le même temps, Foucault le montre bien, comme une machine à recoder, juridiquement notamment, les identités dissoutes : il y a toujours une resubjectivation, une réidentification de ces sujets détruits, de ces sujets vidés de toute identité. Aujourd’hui, il me semble que le terrain politique est une espèce de champ de bataille où se déroulent ces deux processus : en même temps destruction de tout ce qui était identité traditionnelle – je le dis sans aucune nostalgie bien sûr – et resubjectivation immédiate par l’État ; et pas seulement par l’État, mais aussi par les sujets eux-mêmes. C’est ce que vous évoquiez dans votre question : le conflit décisif se joue désormais, pour chacun de ses protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont vous parlez, sur le terrain de ce que j’appelle la zôè, la vie biologique. Et en effet il n’en est pas d’autre : il n’est pas question, je crois, de revenir à l’opposition politique classique qui sépare clairement privé et public, corps politique et corps privé, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous expose aux processus d’assujettissement du biopouvoir. Il y a donc là une ambiguïté, un risque. C’est ce que montrait Foucault : le risque est qu’on se réidentifie, qu’on investisse cette situation d’une nouvelle identité, qu’on produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti à l’État, et qu’on reconduise dès lors, malgré soi, ce processus infini de subjectivation et d’assujettissement qui définit justement le biopouvoir. Je crois qu’on ne peut pas échapper au problème.

S’agit-il là d’un risque ou d’une aporie ? Toute subjectivation est-elle fatalement un assujettissement, ou peut-on dégager quelque chose comme une maxime, une recette de subjectivation, qui permettrait d’échapper à l’assujettissement ?

Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivation et subjectivation. Évidemment, c’est un terrain difficile à tenir. Il s’agit vraiment d’identifier cette zone, ce no man’s land qui serait entre un processus de subjectivation et un processus contraire de désubjectivation, entre l’identité et une non-identité. Il faudrait identifier ce terrain, parce que c’est ce terrain qui serait celui d’une nouvelle biopolitique. C’est précisément ce qui fait, à mes yeux, l’intérêt d’un mouvement comme celui des malades du sida. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que là, on ne s’identifie que sur le seuil d’une désubjectivation absolue, qui parfois peut être même le risque de la mort. Il me semble qu’on se tient là dans ce seuil. J’ai essayé un peu dans le livre sur Auschwitz, à propos du témoignage, de voir le témoin comme modèle d’une subjectivité qui ne serait que le sujet de sa propre désubjectivation. Le témoin ne témoigne de rien d’autre que de sa propre désubjectivation. Le rescapé témoigne uniquement pour les Musulmans [3]. Ce qui m’intéressait dans la dernière partie de ce livre, c’était vraiment d’identifier un modèle du sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une désubjectivation, une parole et un mutisme. Ce n’est pas un espace substantiel, c’est plutôt un écart entre deux processus. Mais là ce n’est qu’un début. On touche à peine ici à une nouvelle structure de la subjectivité, mais c’est très compliqué, c’est tout un travail à faire. Il faudrait vraiment… C’est une pratique, pas un principe. Je crois qu’on ne peut pas avoir de principes généraux, sauf être attentif à ne pas retomber dans un processus de re-subjectivation qui serait en même temps un assujettissement, c’est-à-dire n’être un sujet que dans la mesure d’une stratégie ou d’une tactique. C’est pour cela qu’il est très important de voir dans la pratique que chacun ou que les mouvements ont d’eux-mêmes comment se dessinent ces zones possibles. Et ça peut être partout, en travaillant à partir de cette notion de souci de soi chez Foucault, mais en la déplaçant dans d’autres domaines : toute pratique de soi qu’on peut avoir, même cette mystique quotidienne qu’est l’intimité, toutes ces zones où l’on côtoie une zone de non-connaissance ou une zone de désubjectivation, que ce soit la vie sexuelle ou n’importe quel aspect de la vie corporelle. Là on a toujours des figures où un sujet assiste à sa débâcle, côtoie sa désubjectivation, tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une mystique quotidienne très banale. Il faut être attentif à tout ce qui nous donnerait une zone de ce genre. C’est encore très vague, mais c’est cela qui donnerait le paradigme d’une biopolitique mineure.

Vous présentez l’identité comme un risque, une erreur du sujet. N’y a-t-il pas, néanmoins, une épaisseur matérielle des identités, ne serait-ce que dans la mesure où l’adversaire nous assigne à elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois sur l’immigration) ou par l’insulte (pensez aux injures homophobes), qui les rend pour ainsi dire objectives ? En d’autres termes, quelle marge de désubjectivation nos conditions sociales nous laissent-elles ?

Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le problème : « Qu’est-ce que la vie messianique ? Qu’allons-nous faire maintenant que nous sommes dans le temps messianique ? Qu’allons-nous faire par rapport à l’État ? » Et là il y a ce double mouvement qui a toujours fait problème, qui me semble très intéressant. Paul dit en même temps : « Reste dans la condition sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu te trouves. Tu es esclave ? Reste esclave. Tu es médecin ? Reste médecin. Tu es femme, tu es marié ? Reste dans la vocation dans laquelle tu as été appelé. » Mais en même temps, il dit : « Tu es esclave ? Ne t’en soucie pas, mais fais-en usage, profites-en. » C’est-à-dire qu’il n’est pas question que tu changes de statut juridique, ou que tu changes ta vie, mais fais-en usage. Il précise ensuite ce qu’il veut dire par cette image très belle : « comme si non », ou « comme non ». C’est-à-dire : « Tu pleures ? Comme si tu ne pleurais pas. Tu te réjouis ? Comme si tu ne te réjouissais pas. Es-tu marié ? Comme non-marié. As-tu acheté une chose ? Comme non-achetée, etc. » Il y a ce thème du « comme non ». Ce n’est même pas « comme si », c’est « comme non ». Littéralement, c’est : « Pleurant, comme non pleurant ; marié, comme non marié ; esclave, comme non esclave. » C’est très intéressant, parce qu’on dirait qu’il appelle usages des conduites de vie qui, en même temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir – reste dans ta condition juridique, dans ta vocation sociale – mais les transforment complètement dans cette forme du « comme non ». Il me semble que la notion d’usage, en ce sens, est très intéressante : c’est une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque tu en fais usage, sur le mode du comme non, tu n’es plus esclave.

Comment un tel usage pourrait-il être proprement politique, ou sous conditions politiques ? Parce qu’il serait possible d’y voir une conversion de pensée strictement individuelle ou éthique, ou même religieuse, en tout cas singulière et « privée », disons, avec les guillemets. Quelle relation cette conversion vis-à-vis de son propre statut, qui permet de ne plus être un sujet, entretient-elle avec la politique ? En quoi est-ce que ça nécessite de la communauté, de la lutte, du conflit, etc. ?

Bien sûr, on considère parfois ce thème chez Paul comme relevant de l’intériorisation. Mais je ne crois pas du tout qu’il s’agisse de cela. Son problème, c’est au contraire celui de la vie de la communauté messianique à laquelle il s’adresse. Par exemple, ce thème de l’usage, on le voit ressortir sous une forme très forte – une critique du droit – dans le mouvement franciscain, où le problème est celui de la propriété : ces ordres qui pratiquent la pauvreté extrême refusent toute propriété, et en même temps ils doivent faire usage de certains biens. Il y a à cette occasion un conflit très fort avec l’Église, dans le sens où l’Église veut bien admettre qu’ils refusent un droit de propriété qu’il soit un droit de propriété de l’individu, ou un droit de propriété de l’ordre – parce qu’ils le refusent même en temps qu’ordre -, mais elle voudrait qu’ils classifient leur conduite de vie comme droit d’usage. C’est quelque chose qui existe encore : l’usufructus, le droit d’user, en tant que séparé du droit de propriété. Eux insistent au contraire, et c’est là le conflit : ils disent : « Non, ce n’est pas un droit d’usage, c’est de l’usage sans droit. » Ils appellent cela usus pauper, l’usage pauvre. C’est vraiment l’idée d’ouvrir une zone de vie communautaire qui fait usage, mais qui n’a pas de droit, et n’en revendique pas. D’ailleurs, les Franciscains ne critiquent pas la propriété, ils en laissent tous les droits à l’Église : « La propriété ? Nous n’en voulons pas. Nous nous en servons. » On peut donc dire que ce problème est purement politique, ou du moins communautaire.

Néanmoins, est-ce être absolument un hasard si les références que vous convoquez pour penser cette alternative appartiennent à la sphère religieuse ? Par moment, à vous lire, il y a dans la désignation de cette autre politique, ou de cette autre statut du politique, quelque chose comme un ton prophétique. Vous écrivez par exemple : « C’est pourquoi, si l’on nous permet d’avancer une prophétie sur la politique qui s’annonce, celle-ci ne sera plus un combat pour le contrôle ou la conquête de l’État par de nouveaux ou d’anciens sujets sociaux, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique. » Quelle place accordez-vous à ces références et à ce ton-là dans votre travail ?

Ce qui m’intéresse dans les textes de Paul, ce n’est pas tellement le domaine de la religion, mais ce domaine ponctuel qui a affaire avec le religieux mais qui ne coïncide pas avec lui, qui est le messianique, c’est-à-dire un domaine très proche du politique. Là, c’est plutôt un autre auteur qui a été décisif pour moi, qui n’est pas du tout religieux : c’est Walter Benjamin, qui pense le messianique comme paradigme du politique, ou disons du temps historique. C’est plutôt cela dont il est question pour moi. Et je pense en effet que la manière dont, dans la première Thèse sur le concept d’histoire, Benjamin introduit la théologie en tant qu’entité qui, même cachée, doit aider le matérialisme historique à remporter la partie contre ses ennemis, reste un geste très légitime et très actuel, qui nous donne, justement, les moyens de penser autrement le temps et le sujet. Alors vous parliez du prophète… Ces jours-ci, j’étais en train d’écouter les cours enregistrés de Foucault, notamment celui où il distingue quatre figures de la véridiction dans notre culture : le prophète, le sage, le technicien, et puis celui qu’il appelle le parrèsiastès, celui qui a le courage de dire la vérité. Le prophète parle au futur, et non pas en son nom, mais au nom de quelque chose d’autre. Le parrèsiastès, au contraire, avec lequel Foucault s’identifie sans doute, parle en son nom, et doit dire ce qui est vrai maintenant, aujourd’hui. Bien sûr, il dit que ce ne sont pas des figures séparées. Mais moi je revendiquerais plutôt la figure du parrèsiastès que celle du prophète. Bon, le prophète, c’est évidemment très important, et c’est même une catastrophe qu’il ait quitté notre culture : la figure du prophète, c’était celle du leader politique jusqu’à il y a cinquante ans ; il a complètement disparu. Mais en même temps, il me semble qu’on ne peut plus penser un discours qui s’adresse au futur. Il faut penser l’actualité messianique, le kairos, le temps de maintenant. Cela dit, c’est un modèle de temps très compliqué, parce que ce n’est ni le temps à venir – l’eschatologie future, l’éternel -, ni exactement le temps historique, le temps profane, c’est un morceau de temps prélevé sur le temps profane qui, du coup, se transforme. Benjamin écrit quelque part que Marx a sécularisé le temps messianique dans la société sans classes. C’est tout à fait vrai. Mais en même temps avec toutes les apories que cela engendre – les transitions, etc. – c’est une espèce d’écueil sur lequel la Révolution a échoué. On ne dispose pas d’un modèle de temps qui permette de penser cela. En tout cas, je crois que le messianique est toujours profane, jamais religieux. C’est même la crise ultime du religieux, le rabattement du religieux dans le profane. À ce propos, je pense à une revue qui vient d’être publiée en France, par des jeunes gens que je connais, qui s’appelle Tiqqun [4]. Là, c’est vraiment une revue messianique, parce que Tiqqun, dans la cabale de Luria, c’est justement le terme de la rédemption messianique, de la restauration messianique. Ça m’intéresse, parce que c’est une revue extrêmement critique, très politique, qui prend un ton très messianique, mais toujours de manière complètement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets anonymes, les singularités quelconques, évidées, prêtes à tout, qui peuvent se diffuser partout, mais restent insaisissables, sans identité mais réidentifiables à chaque moment. Le problème qu’ils se posent, c’est : « Comment transformer ce Bloom, comment ce Bloom va-t-il opérer le saut au-delà de lui-même ? »

C’est là, peut-être, que nous avons du mal à vous suivre. Non pas sur la posture messianique, mais sur les « singularités quelconques ». Comment dire ? À vous entendre, la biopolitique nouvelle, cette politique qui s’annonce, relève davantage de la fuite ou de la sortie que de la résistance ou du conflit. D’un côté vous identifiez très clairement un ennemi, un adversaire, très massif, très consistant, très cohérent, dont on peut tracer des généalogies longues, dont on peut repérer des dispositifs récurrents, etc. De l’autre, face à la consistance de cet adversaire, tout se passe comme si vous plaidiez pour une sorte de politique de l’inconsistance, de la dissolution, de l’esquive : plutôt que fabriquer des sujets collectifs, il faudrait apprendre à se « déprendre » de soi ; plutôt que revendiquer des droits, il faudrait imaginer des « usages sans droit » ; plutôt qu’affronter l’État, il faudrait s’assumer comme un « non-État », etc. Or a-t-on toujours la latitude de fuir ? Il nous semble que la puissance des appareils biopolitiques (pensez aux politiques de santé publique, à l’administration du welfare, au contrôle de l’immigration, etc) tient précisément à leur force, terrible, de capture. Pour dire ça brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait bien que la désubjectivation soit un luxe, dont la possibilité ne s’offre précisément qu’à ceux qui échappent aux appareils du biopouvoir. Comment se déprendre de soi, esquiver la resubjectivation, être un non-État, etc. lorsqu’on est « séropositif », « RMIste » ou « toxicomane », c’est-à-dire pris, littéralement, dans les catégories et les dispositifs du biopouvoir ? N’est-on pas, bien souvent, contraint d’agir comme tels plutôt que comme non, pour reprendre vos termes ? Bref, on peut avoir le sentiment que vous plaidez pour la mobilité et l’esquive, là où la puissance de capture et l’épaisseur matérielle de l’ennemi ne nous laissent pas d’autre choix que de l’affronter.

Je vois bien le problème. Je crois que tout dépend de ce qu’on entend par fuite. C’est un motif que l’on trouve chez Deleuze : la « ligne de fuite », l’éloge de la fuite. Mais vous avez raison de protester. La notion de fuite, ce n’est pas qu’il y ait un ailleurs où on puisse aller. Non, c’est une fuite très particulière. C’est une fuite qui n’a pas d’ailleurs. Où serait l’ailleurs où l’on pourrait s’enfuir ? Dans certains cas, quand le mur de Berlin était debout, par exemple, il y avait des fuites évidentes parce qu’il y avait un mur (mais est-ce qu’il y avait un ailleurs ?). Pour moi, il s’agirait de penser une fuite qui n’implique pas une évasion : un mouvement dans la situation où il a lieu. C’est uniquement en tant que telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a un autre problème qui me semble toucher à la question que vous avez posée. C’est le problème qu’on trouve chez Marx quand il fait la critique de Stirner. Dans l’Idéologie allemande, il consacre plus de cent pages au théoricien de l’anarchie, dont il récuse la distinction entre révolte et révolution. Stirner théorise la révolte en tant qu’acte personnel de soustraction, égoïste. Pour Stirner, la révolution, c’est un acte politique qui vise le conflit contre une institution, alors que la révolte, c’est un acte individuel qui ne vise pas à détruire les institutions. Il suffit tout simplement de laisser l’État être, et ne plus l’affronter : il va se détruire lui-même. Il suffit donc de se soustraire – une fuite. Marx critique très fortement ce motif, mais le fait qu’il lui consacre cent pages montre bien que c’est un problème sérieux. À cette opposition révolte/révolution, il oppose une sorte d’unité entre la révolte et la révolution. Il n’oppose pas un concept politique à un concept anarchico-individuel, il cherche l’unité des deux : ce sera toujours pour des raisons égoïstes, pour ainsi dire de révolte, qu’un prolétaire fera un acte directement politique. Là, même si cela pose d’autres problèmes, j’aurais tendance à penser comme Marx : une espèce d’unité des deux gestes, ou bien d’entre-deux, disons. J’aurais tendance à penser non pas une coupe qui isole la fuite de la révolution, comme on a tendance à le faire, mais que tout acte émanant du besoin singulier d’un individu, le prolétaire, qui n’a aucune identité, aucune substance, sera aussi, quand même, un acte politique. Je crois qu’il ne faut pas opposer action politique et fuite, révolte et révolution, mais essayer de penser l’entre-deux. Mais cela fait problème pour Marx aussi. C’est tout le problème de la classe. La classe n’a pas de conscience, le prolétariat existe en tant que sujet, mais il n’a pas de conscience. D’où le problème léniniste du parti : il faudra quelque chose qui ne soit pas différent de la classe, qui ne soit pas autre chose que la classe, mais qui sera pour ainsi dire l’organe de sa conscience. C’est une aporie, là aussi. Je ne dis pas qu’il y a une solution à ce problème, entre les lignes de fuite qui seraient un geste de révolte, et une ligne purement politique. Ni le modèle parti, ni le modèle d’action sans parti : il y a besoin d’inventer. Parce qu’après on tombe dans le problème de l’organisation politique, du parti-classe, qui va produire un « nous » : le parti est celui qui veille à ce que toute action soit politique et pas personnelle, pas individuelle ; la classe, au contraire, est l’organe d’une infinie production d’actes non politiques, mais de révoltes individuelles. Mais le problème est réel.

C’est d’ailleurs un problème qui se pose, en pratique, à tous ceux qui cherchent à produire du collectif – et à l’occasion du « nous » – en dehors de ces machines à agréger que sont les partis politiques, et sans le secours d’un principe général supérieur, que ce soit la République, la Classe ou l’Homme. Si vacarme se sent proche des associations de malades, de chômeurs ou de précaires, c’est précisément parce qu’elles inventent quelque chose comme une politique à la première personne, dans des formes d’organisation nouvelles, où les distinctions entre le social et le politique, la classe et sa conscience, le singulier et l’universel, etc. s’effacent, et où la signification politique des actes est immanente aux actes eux-mêmes.

Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces représentations. Sûrement pas un sujet substantiel à identifier, mais autre chose, qu’il me semble avoir trouvé chez Paul, pour revenir au travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les hommes en Juifs et non-Juifs, Juifs et Goyim. Qu’est-ce qu’il va faire avec cette division ? On présente souvent Paul comme si c’était le mentor de l’universalisme, quelqu’un qui aurait opposé à ces divisions-là juif/non-juif un nouveau principe universel, père de l’Église catholique, c’est-à-dire universelle. Or quand on regarde son travail de près, c’est exactement le contraire. Face à cette division imposée par la loi (il considère au fond la loi comme ce qui divise, ce qui partage, juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen, etc.), au lieu d’opposer comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de l’homme, un principe universel contre le partage ethnique, il fait une chose très subtile : il divise la division même. La loi divise en Juifs et non-Juifs ? Eh bien moi je vais couper cette division par une autre coupe. Il y en a plusieurs, par exemple juif selon la chair et juif selon l’esprit, le souffle. Cette coupe chair/souffle va diviser la division exhaustive qui partageait l’humanité entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau partage va produire des Juifs qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui sont juifs selon la chair, et non selon l’esprit, et des Goïm qui sont goïm selon la chair, mais pas goïm selon l’esprit. C’est-à-dire qu’il va produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division Juif/non-Juif. C’est une espèce de coupe qui coupe la ligne même. Donc, au fond, c’est beaucoup plus intéressant : il n’oppose pas un universel, il met en échec la division de la loi, il introduit un reste. Parce que le Juif selon l’esprit, il n’est pas non-juif, il est aussi juif, mais on pourrait dire que c’est une espèce de non-non-Juif. Partout, Paul travaille comme cela : il divise la division au lieu de proposer un principe universel. Et ce qui reste, c’est le sujet nouveau, mais indéfinissable, toujours en reste parce qu’il peut être de tous les côtés, du côté des non-Juifs, du côté des Juifs. Il y a là quelque chose de précieux pour se représenter aujourd’hui une notion de peuple, et peut-être aussi pour penser ce que Deleuze disait quand il parlait de peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire. C’est moins un problème de minorités, qu’une présentation du peuple comme étant toujours en reste par rapport à une division, quelque chose qui reste ou résiste à une division – pas comme une substance, mais comme un écart. Il s’agirait de procéder plutôt comme cela, par division de la division, plutôt qu’en se demandant : « Quel serait le principe universel communautaire qui pourrait nous permettre de nous retrouver ensemble ? » Au contraire. Il s’agit, face aux divisions que la loi introduit, aux coupes que la loi fait continuellement, de travailler ce qui fait échec en résistant, en restant – résister, rester, c’est la même racine.

C’est exactement ce qui s’est passé en France autour des sans-papiers. La loi définissait des critères, et tout le travail a consisté non pas à invoquer un principe d’hospitalité général, mais à montrer que tous les critères produisaient des situations qui ne correspondaient plus à aucun : des gens inexpulsables et irrégularisables, etc. Finalement, la stratégie des associations a consisté à montrer que l’on pouvait démultiplier les critères de façon telle que personne ne correspond exactement à l’alternative entre clandestin et régulier. Il y a une ligne de repère qui ressort de ça.

C’est ce qui m’a frappé chez Paul. C’est ce qu’on trouve dans la Bible, dans la figure du prophète : le prophète parle toujours d’un reste d’Israël. C’est-à-dire qu’il s’adresse à Israël comme à un tout, mais lui annonce que « seul un reste sera sauvé ». C’est ce qui se joue chez Isaïe, chez Amos, dans le discours prophétique. On dirait là que ce n’est pas une portion numérique, mais la figure que tout peuple doit prendre dans l’instant décisif – en l’occurrence, le salut ou l’élection, mais cela peut être n’importe quoi d’autre. Le peuple doit se produire en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut toujours le voir dans une situation déterminée : qu’est-ce qui, dans une telle situation, se poserait en tant que reste ? Cela ne correspond pas à la distinction majorité/minorité. C’est autre chose. Tout peuple prend cette figure si l’instant est vraiment décisif.

Cela dit, quelle place reste-t-il aux « situations déterminées » et aux « instants décisifs », justement, dans une critique de l’époque aussi radicale que la vôtre ? À vous lire, vous penchez davantage du côté de l’aporie, de l’impasse et de l’échec – notamment dans la manière dont vous renvoyez dos à dos, là encore à partir de Debord, les figures du totalitarisme et de la démocratie – que du côté de l’opportunité, du coup, du kairos, comme vous dites. Dans vos livres, vous évoquiez notamment une « expérience de l’impuissance absolue », et « la solitude et le mutisme là où nous nous attendions à la communauté et au langage ». À quoi pensiez-vous ?

On m’a souvent reproché, ou du moins attribué, ce pessimisme dont peut-être je ne me rends pas compte. Mais moi je ne le vois pas comme cela. Il y a une phrase de Marx que Debord cite aussi, que j’aime bien, c’est : « La situation désespérée de la société dans laquelle je vis me remplit d’espoir. » Je partage cette vision : l’espoir est donné pour les désespérés. Je ne me vois pas si pessimiste. Non, pour répondre à votre question, je pensais à l’horrible situation politique des années 1980. Je pense aussi à la guerre du Golfe et aux guerres qui ont suivi, en Yougoslavie notamment. Disons que la nouvelle figure de la domination se dessine maintenant assez bien. C’est au fond la première fois qu’on voit aussi nettement en œuvre le modèle spectaculaire. Pas seulement dans les médias : il est pour ainsi dire mis en œuvre politiquement. Simone Weil dit quelque part que c’est une faute de considérer la guerre comme un fait qui concerne la politique extérieure – il faut la considérer aussi comme un fait de politique interne. Or il me semble que, dans ces guerres-là, on a précisément une absolue indétermination, une absolue indiscernabilité entre politique interne et politique extérieure. Maintenant, ces choses sont devenues triviales. On les trouve dans la bouche des experts : la politique extérieure et la politique intérieure, c’est la même chose. Mais j’insiste : il n’y a là aucun pessimisme psychologique ou personnel. C’est d’ailleurs une autre manière de poser le problème du sujet. C’est au fond ce que j’aime beaucoup chez Simondon : on peut penser qu’il pense l’individuation, toujours, comme coexistence entre une principe individuel et personnel et un principe impersonnel, non-individuel. C’est-à-dire qu’une vie est toujours faite de deux phases en même temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont toujours en rapport, même si elles sont nettement séparées. Je crois qu’on pourrait appeler l’impersonnel l’ordre de la puissance impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport. Et on pourrait appeler désubjectivation cette expérience qu’on fait tous les jours de côtoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en même temps nous dépasse et nous fait vivre. Voilà, il me semble que la question de l’art de vivre, ce serait : comment être en rapport avec cette puissance impersonnelle ? Comment le sujet saura être en rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dépasse ? C’est un problème poétique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient cela le génie, principe impersonnel fécond, qui permet d’engendrer une vie. Là aussi, c’est un modèle possible. Le sujet ne serait ni le sujet conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les deux. La désubjectivation n’a pas seulement un aspect sombre, obscur. Elle n’est pas simplement la destruction de toute subjectivité. Il y aussi cet autre pôle, plus fécond et poétique, où le sujet n’est que le sujet de sa propre désubjectivation. Permettez-moi, donc, de refuser votre accusation : je suis sûr que vous êtes plus pessimistes que moi…

[1] Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997 ; Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, 1999.

[2] La communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, Seuil, 1990 ; Moyens sans fin, notes sur la politique, Bibliothèque Rivages, 1995.

[3] Der Muselmann, le « musulman » désigne, dans l’argot des camps, l’homme-momie, le mort vivant, celui qui a cessé de lutter, qui a perdu toute conscience et toute volonté. Ce terme renvoie probablement « au sens littéral du terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans réserve à la volonté divine » (Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, p. 53). Selon l’Encyclopedia Judaïca, il pourrait provenir « de la posture typique de ces détenus, blottis seuls, les jambes repliées à la manière "orientale", le visage rigide comme un masque. ». Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p. 49), le « musulman » est le nom de l’intémoignable : « Le témoin témoigne en principe pour la vérité et la justice, lesquelles donnent à ses paroles leur consistance, leur plénitude. Or le témoignage vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque ; il porte en son cœur cet "intémoignable" qui prive les rescapés de toute autorité. Les "vrais" témoins, les "témoins intégraux", sont ceux qui n’ont pas témoigné, et n’auraient pu le faire. Ce sont ceux qui "ont touché le fond", les "musulmans", les engloutis. Les rescapés, pseudo-témoins, parlent à leur place, par délégation – témoignent d’un témoignage manquant. Mais parler de délégation n’a ici guère de sens : les engloutis n’ont rien à dire, aucune instruction ou mémoire à transmettre. Ils n’ont ni "histoire" [...], ni "visage", ni "pensée". Qui se charge de témoigner pour eux sait qu’il devra témoigner de l’impossibité de témoigner. » (Ibidem, p. 41-42).

[4] Tiqqun, revue de métaphysique critique.

Vacarme 10 / Giorgio Agamben

 
 

CNN a tronqué les déclarations du président iranien concernant l’holocauste

Recemment j’écrivais que Benyamin Netanyahou et Obama allaient regretter Mahmoud Ahmadinejad qui était leur meilleur et seul argument pour prétendre attaquer l’Iran et justifier toutes les agressions contre ce pays….Pas tant à cause de ce que le dit Ahmadinejad faisait et qui était loin de ce que subissait depuis tant d’années son pays… mais à cause des excès verbaux du personnage, de ceux qu’il finançait comme Dieudonné pour produire son film l’antisémite ou d’autres personnages tout aussi répulsifs… je ne me trompais pas, il leur reste encore la solution de tronquer les traductions… les médias iraniens affirment que CNN a tronqué les déclarations du président iranien en rajoutant une partie qu’il n’avait pas dite sur le fait qu’un groupe se serait approprié la terre d’un autre. (traduction de Danielle Bleitrach pour Histoireetsociete)
cnn[1]

Les médias iraniens ont accusé la chaîne américaine CNN d’avoir tronqué l’interview au président iranien, Hasán Rohaní, concrétement ses commentaires sur l’holocauste juif, qui ont été repris par d’autr’es médias internationaux.

L’agence étatique FARS a critiqué l’interview du président Rohaní intitulé "Le nouveau président de l’Iran : ‘ Oui, l’holocauste aue lieu ‘" qui a été publié ce mercredi à la page Web de la CNN et transmise par télévision. FARS assure que la CNN "a ajouté ou changé une partie du discours du discours quand Christiane Amanpour [l'interviewer] l’a interrogé sur l’holocauste".

"L’une des choses que votre prédécesseur [le président Ahmadinejad] faisait depuis ce même plateau était de nier l’holocauste et de feindre de croire qu’il s’agissait d’ un mythe; je voudrais connnaître votre position sur l’holocauste? acceptez vous qu’il soit intervenu et qu’il ait eu lieu? a demandé Christiane Amanpour.

Selon FARS, Rohaní a littéralement dit la chose suivante : "J’ai dit déjà que je ne suis pas historien et que ce sont les historiens qui doivent spécifier, déclarer et expliquer les aspects des événements historiques, mais nous condamnons totalement n’importe quel type de crime commis contre l’humanité tout au long de l’histoire, ycompris le crime commis par les nazis contre les Juifs et les non Juifs, de la même manière que nous le faisons si de nos jours un crime est commis contre n’importe quelle nation ou n’importe quelle religion ou n’importe quel peuple ou n’importe quelle croyance, nous le condamnerons comme un crime et un génocide. Par conséquent ce que les nazis ont fait est condamné, mais les aspects dont vous parlez, la clarification de ces aspects est le devoir des historiens, je ne suis pas historien.

CNN a publié la version suivante : "J’ai déjà dit que je ne suis pas historien et aussi, quand cela a trait aux dimensions de l’holocauste ce sont les historiens qui doivent le commenter. Mais, en général, je peux dire que n’importe quel crime qui arrive dans l’histoire contre l’humanité, y compris le délit que les nazis commis contre les Juifs et les non Juifs soit réprouvable et condamnable. Quel que soit le crime qu’ils ont accomplis contre les Juifs, nous le condamnons, enlever des vies humaines est méprisable, il n’y a pas de différence si cette vie est une vie juive, chrétienne ou musulmane, pour nous c’est la même chose, mais donner la mort est quelque chose que notre religion repousse mais cela ne veut pas dire que d’un autre côté on puisse dire ‘ les nazis ont commis un délit contre un groupe donc maintenant, celui-ci doit usurper la terre d’un autre groupe et l’occuper. Ceci aussi est un acte que doit être condamné. le débat doit être impartial ".

Après que la nouvelle ait été publiée par FARS, CNN a changé l’informationsur la vidéo de l’interview et maintenant la chaîne annonce qu’il s’agit de fragments, mais FARS continue de soutenir que "les fragments d’une traduction soient plus longs que les déclarations du Président Rohani dans la vidéo n’a rien d’évident".

 
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Publié par le septembre 27, 2013 dans actualités, dialogue, politique

 

Ennahdha accepte l’initiative de l’UGTT et de négocier une transition

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Entre le pape qui propose un changement de ton et appuie sincèrement la paix, l’accord russo-américain sur la Syrie et maintenant ce choix de Ennahdha on se dit qu’il y a là un moment miraculeux… Comme celui que j’ai connu il y a bien longtemps: quand Kennedy, Khroutchev et Jean I er le saint homme paraissaient décidé à ouvrir le dialogue. Nous ne pensons pas pareils mais nous pouvons discuter là est l’essentiel et cela permet de préserver la paix;.. Ca c’est mal terminé… mais je suis une femme de bonne volonté et d’un indécrottable optimisme… En tous les cas si on veut éviter le fascisme et la guerr c’est de meilleure méthode…(note de danielle Bleitrach)

Les islamistes d’Ennahdha, principale force de la coalition gouvernementale en Tunisie, ont donné jeudi leur accord de principe à la proposition de sortie de crise formulée par le syndicat UGTT.

Le plan élaboré par la centrale syndicale prévoit la démission de l’actuel gouvernement, la formation d’un cabinet de transition chargé de superviser la tenue de nouvelles élections.

« Notre réaction à l’initiative du syndicat a été positive en tant que plate-forme de dialogue avec les partis politiques », a dit Ameur Larayedh, l’un des principaux dirigeants d’Ennahdha.

« Nous avons des réserves, mais nous sommes prêts à discuter de ces points dans le cadre d’un dialogue, dont nous nous attendons à ce qu’il commence probablement mardi prochain », a-t-il déclaré à Reuters.

Secrétaire général du Congrès pour la République (CPR), partenaire d’Ennahdha dans la coalition gouvernementale, Imed Daïmi a lui aussi apporté son soutien au plan présenté par l’UGTT.

L’opposition laïque n’a pas fini d’examiner ce projet, ont dit des responsables.

Berceau des révoltes arabes avec le renversement de Zine ben Ali en janvier 2011, la Tunisie est plongée dans une crise politique en raison de l’affrontement entre les islamistes d’Ennahdha et les formations laïques d’opposition, qui leur reprochent de vouloir imposer un carcan religieux à la société tunisienne.

Avec Reuters

 
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Publié par le septembre 20, 2013 dans dialogue

 

UNE CONVERSATION AVEC GEORGES DIDI-HUBERMAN ET YVES CITTON

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Publié par infernolaredaction le 8 septembre 2013 ·

Georges-Didi-Huberman

UNE CONVERSATION AVEC GEORGES DIDI-HUBERMAN ET YVES CITTON.

Inferno publie une conversation joyeuse et poétique en compagnie de Yves Citton, théoricien de la littérature, et de Georges Didi-Huberman, penseur d’un épicentre situé entre histoire de l’art et philosophie.

Ce dialogue fait suite au premier débat organisé par le théâtre des idées de ce 67ème festival d’Avignon intitulé : « Comment sortir de la crise de l’avenir ? », orchestré par Nicolas Truong. Ces rencontres tentent de donner un visage à un service public des idées, gratuit. Elles répondent à la nécessité d’offrir à un public, aussi vaste que diversifié, un accès direct, libre et partagé, à une intellectualité vivante.

Inferno : « Comment sortir de la crise de l’avenir ? », est le titre du débat, le mot crise est étroitement lié au terme d’avenir. Dés lors, en amont de vos discours demeurait en place une sorte d’horizon inenvisageable, de mur infranchissable collectivement. Pouvez-vous mesurer les effets d’une prise de parole, ici à Avignon, sa capacité à construire un avenir commun, à contrecarrer les discours rhétoriques du déclin, si fleurissants aujourd’hui ?

Yves Citton : Il est difficile de quantifier la réception de l’auditoire autour de nos discours, car les effets sont à retardement. Cependant, je suis soufflé de voir une centaine de personnes réunie autour de paroles de philosophes au Théâtre des idées. Le festival d’Avignon met au jour une telle accumulation de spectacles…

Plus le temps passe, plus je suis surpris et reconnaissant du fait que des gens viennent assister à ce type de discussion, qu’ils trouvent également le temps de lire nos écrits. Cela est très encourageant. Georges me racontait à ce sujet qu’avant la conférence, quelqu’un était venu lui dire qu’il préparait notre prise de parole en relisant l’un de ses livres. Ce genre d’approche s’inscrit dans une temporalité radicalement différente de celle proposée par les blogs. Ceci demande une immédiateté de parole et de réponse. Devant l’injection à l’instantanéité, on ne prend plus aucun moment pour se retirer et produire du discours. Vilém Flusser a saisi ce phénomène dans un livre intitulé La Civilisation Des Médias.

À partir de 1970, il anticipe une sortie du contrôle médiatique de la télévision qu’il méprisait, notamment du fait de son unidirectionnalité où chacun reçoit son programme chez soi. Là-dessus le téléspectateur n’a aucune prise, il ne peut pas contrôler les programmes, il ne peut pas réagir à eux, il ne fait que les subir. Dès lors, imagine-t-il un grand moment d’émancipation, qui passerait par la transformation du système télévisuel : division centrale, sur le modèle du téléphone où chacun peut répondre à l’autre. Il écrit cela dans un élan un peu naïf et termine son article en faisant poindre un autre problème dans cette nouvelle configuration : il n’y aurait plus aucune forme de discours, mais seulement du dialogue. D’un côté, c’est ce qu’il essaie de promouvoir, mais de l’autre, il est obligé d’admettre que, si tout le monde ne fait que se parler au téléphone, on y perd tout autant. Et notamment la capacité à pouvoir s’isoler, pour produire un livre par exemple. Flusser voulait sortir du discours unidirectionnel, du discours qui nous tombe dessus, qui vient à nous, mais il nous dévoile cette autre menace propre au modèle téléphonique : le dialogue dans l’interférence permanente.

Georges Didi-Huberman : A un moment quelqu’un doit s’isoler et prendre une décision. Foucault disait : "savoir, c’est savoir trancher !" On doit s’octroyer un temps pour pouvoir décider de formes, de contenus, mais ce geste, on ne peut que l’effectuer seul. La fin du livre d’Hannah Arendt sur le totalitarisme pense magnifiquement cette solitude. Pour un écrivain ou un poète, un moment de solitude est fondamental au cours de sa recherche. Le totalitarisme, lui, nous met dans la désolation, c’est-à-dire dans une autre façon d’être seul. Remarquez ces gens qui sont seuls dans la foule, qui sont seuls avec les autres. Donc le meilleur moyen pour penser, et travailler à un avenir commun, est de cultiver la solitude et l’amitié. Un ami est une personne vouée à te laisser travailler seul.

Inferno : Durant la conférence, vous avez pensé le mot Crise à la lumière de la narrativité. De quelle manière un mot peut-il véhiculer en lui-même une histoire ?

Yves Citton : j’ai réfléchi à ça à partir de la question des mythes. Nous autres modernes, nous allons les considérer comme ayant une fonction fondatrice pour les naïfs. Nous n’allons pas croire à ces récits, ce sont des histoires que l’on raconte et qui illusionnent plutôt que de dévoiler des vérités. A priori lorsqu’on désigne quelque chose comme un mythe, cela est négatif. Or, je voulais réhabiliter leur fonction, car je crois qu’il est impossible de vivre sans mythe, sans se raconter des histoires. Par ailleurs muthos signifie en grec « l’histoire » ou « le mot », et « crise » contient en lui-même à la fois une histoire et un mot. Pour qu’il y ait une histoire, il faut au moins un début, un milieu et une fin ; Aristote dira un état qui se transforme.

Au contraire le mot « crise », à lui seul, incorpore et véhicule une temporalité. Toute une narration est propre à ce mot ; tout d’abord ça allait bien : état originel ; puis un grand problème surgit, et donc il faut prendre des mesures pour que ça aille mieux. Avec ce mot est présent toute une trame narrative implicite. Il est donc difficile d’employer le terme de « crise » sans faire passer un mythe au sens d’histoire prise dans un mot. Dans le cas du mot crise, il nous dupe et raconte des histoires. Il fait croire que c’est en allant plus vite que l’on s’en sortira. Mais, en même temps, je pense qu’on ne peut pas sortir des mythes. En revanche, chercher des contre-mythes, faire émerger des contre-fictions est à notre portée. Au lieu de jouer la vérité pour dénoncer des fictions, on peut tout aussi bien jouer des contre-fictions. Des fictions qui s’assument comme telles, et qui néanmoins produisent des effets contre certaines autres fictions qui dominent, aliènent.

Georges Didi-Huberman : J’ai abordé les choses un peu différemment, mais je trouve certaines similitudes avec mon travail dans l’approche d’Yves. Dès le début de mes recherches, je me suis trouvé insatisfait devant les modèles de temps proposés par l’histoire de l’art. Ces discours que fait éclore Vasari à la Renaissance. L’un de ses gestes inauguraux est d’affirmer que l’art antique est mort, le bel art est mort. Après, il y a eu le Moyen-Âge, sans valeur à ses yeux, barbare. Puis il dit : « maintenant nous avons nos nouveaux Michel Ange. Ils ont ressuscité l’art antique ». Ce modèle, je le qualifiais déjà de métaphysique.

Pourquoi dis-je métaphysique ? Vous pouvez dire par exemple Yves Citton est gentil, dans deux sens. Là, en ce moment, il est très gentil, ou de façon essentielle : il est gentil. La philosophie emploie le terme de quiddité pour nommer ce « est » de l’éternité. Mais le problème est que pour dire le « est » gentil de façon absolue, il faut que j’attende qu’Yves meure, car il peut devenir méchant à tout moment (rire). Donc l’attitude métaphysique du « est » absolu, consiste à désirer la mort de ce dont il dit la vérité. Or je conteste cette vision, je la trouve terrible ! Elle suppose d’attendre la mort de son objet pour pouvoir soit disant en dire la vérité.

Cette attitude abonde chez les philosophes. Même Agamben commence par dire le geste est mort, donc je vais vous dire ce qu’est le geste. Avec cette idée, nous voyons que l’on peut exprimer un discours vrai seulement sur quelque chose que l’on décrète mort. Je suis en désaccord avec ce modèle narratif. La façon de parler des images ressemble beaucoup à ce mouvement. Imaginez le déploiement d’un papillon. Tout d’abord, quand il sort de sa chrysalide, ce développement se nomme : imago, une image. Ensuite, il s’envole, devient papillon. S’il vous émerveille, vous allez le suivre, mais en le regardant vous constatez qu’il bat des ailes, et cela ne vous satisfait pas assez. Si vous avez une âme de chasseur, vous allez l’épingler dans votre vitrine ; là, vous pouvez dire le « est » intemporel du papillon, vous pouvez contempler sa symétrie, sa couleur. Ou bien, vous acceptez de ne pas le garder, de le laisser partir, de ne pas pouvoir saisir sa vérité toute ; vous le laissez s’envoler, et vous travaillez à partir de sa trace, du peu qu’il vous a donné : son apparition, sa disparition, son battement d’ailes.

Yves Citton : Est-ce la raison pour laquelle tu produis un discours qui génère une foule de théorie,s et en même temps qui s’appuie sur des cas singuliers, des représentations uniques ? Tu préfères rendre compte de papillons, plutôt que de donner une sorte d’essence à l’image de ce que tu as pu dire sur l’épinglage, la quiddité. Tu résistes au geste professoral qui consiste à dire l’image est ceci, le monde est cela, avec un traité en trois parties. Il me semble que tu nous fais réfléchir sur le monde, sur ce que sont les images, avec une sorte de discours secondaire pour suivre les papillons, plutôt que de donner la vérité et se faisant les épingler ?

Georges Didi-Huberman : Je suis plutôt un disciple de philosophe non professionnel, tel Georges Bataille, ou Walter Benjamin, des gens qui n’ont pas construit de système dogmatique, pour le dire au pire. Car eux, ils partent du monde sensible. Or, c’est classique en philosophie, le sensible et l’intelligible sont en opposition, en concurrence ; Si nous voulons être dans l’intelligible, il faut considérer le sensible comme une illusion. C’est encore la position d’un platonicien comme Alain Badiou. Je ne suis pas au sens de Badiou un philosophe mais un essayiste, et cela me convient parfaitement. Il revient au travail d’écriture de rendre sensible les choses, de rendre réactive l’écriture telle la peau.

Yves Citton : Ce que je trouve très beau dans ton travail, tient dans le fait que tu résistes au geste théorique de professer la vérité. Et en même temps, il me semble que ce que tu fais c’est autre chose que de l’interprétation.

Georges Didi-Huberman : En fait, je m’en remets énormément à l’inconscient. Il y une expression de Freud que j’apprécie particulièrement : « comme sans but ». Je fais comme si je n’avais pas de but et je ne cherche pas si j’en ai un. Je suis la dernière personne à pouvoir juger de la systématicité de mon discours. Cela se produit sans dessein particulier mais peut être qu’à la fin, il y aura une petite constellation qui se dessinera. De toutes façons, je ne cherche pas à construire un discours général. J’aime beaucoup l’idée Bergsonienne selon laquelle la philosophie ne consiste pas à dire des choses en général, mais bien des choses en particulier. Faire la philosophie d’un film de Farocki, c’est une autre philosophie qu’un tableau de Rembrandt. Si c’est la même pensée, c’est une esthétique générale, et elle ne respectera pas la singularité de chacune de ces deux œuvres. Donc, il faut à chaque fois changer son système devant une œuvre singulière. Dans ton cas, certaines configurations sociales surgissent comme ça, et du coup elles nous obligent à repenser les choses.

Yves Citton : Quel type de vérité jaillit lorsque l’on est en présence d’une œuvre d’art ? J’ai fait traduire un livre de Stanley Fish, un théoricien de la littérature américaine qui a réalisé une expérience. Il donnait deux cours à la suite à l’université de Chicago. Un premier cours de linguistique, et un deuxième d’analyse de poèmes religieux du XVIIème siècle anglais. À la fin de la première heure, il avait écrit une liste de linguistes sur le tableau, en disant à son premier groupe d’étudiants de lire ces auteurs-là. Pour sa deuxième heure de cours, il a laissé au tableau ces noms et a demandé à son deuxième groupe d’élèves, qui avait déjà étudié durant douze semaines de la poésie religieuse anglaise, d’interpréter ce nouveau poème écrit devant eux. Donc ils ont commenté avec ces noms propres, en y découvrant des jeux de mots, ou des références à Marie ou au Christ. Il y eut un grand scandale car selon Fish, l’interprétation était à l’image de cette expérience et il le revendiquait. Ce que je fais en tant que littéraire, est d’essayer de produire des communautés interprétatives qui peuvent faire dire n’importe quoi à n’importe quoi. Pour moi le problème de l’interprétation se situe là : qu’est ce qu’on doit reconnaître, éthiquement, au sein d’une œuvre littéraire, picturale, cinématographique ? Il me semble que l’on est devant une œuvre d’art pour accueillir quelque chose, et pourtant ce n’est pas en termes de vérité que ça se passe…

Georges Didi-Huberman : je pense là à Hayden White dans Metahistory. Un théoricien américain de l’histoire qui radicalise les propositions de Michel Foucault et de Michel de Certeau, qui disent que l’histoire, au sens de science historique, est une construction discursive comme une autre. Par exemple l’histoire de l’art est une construction de l’art typique, pour moi ; l’histoire de l’art est un genre littéraire. On peut dire à partir de là que l’histoire en tant que genre littéraire, comme c’est le cas dans l’interprétation de ton poème, n’a aucune vérité. Là, je ne suis pas d’accord, mais ce n’est pas parce que je crois qu’il y a une vérité stable et profonde. Je donne un exemple, l’attitude que j’ai trouvé la moins mauvaise devant ces fresques de Fra Angelico à Florence. Je tombe devant ces tâches de peintures jetées à distance sur une paroi par un peintre de la renaissance. Et je travaillais dans une revue d’art contemporain qui s’appelait Macula (tache), revue où on été éditées les premières photos de Hans Namuth qui montrent pour la première fois Jackson Pollock peindre. Je regarde ça, je pense à Jackson Pollock. Donc c’est une interprétation extrêmement abusive. C’est une interprétation de quelqu’un du XXe siècle, qui aime l’art contemporain, qui fait un voyage à Florence, et qui repère ça. C’est ça, l’anachronisme ou l’interprétation, Pollock me permet de voir un nouvel objet. C’est complètement gratuit au moment où je déambule, parce que c’est la rencontre, l’association d’idées entre Jackson Pollock et ce que je vois dans un couvent florentin. Je mes suis dit, qu’est-ce qui chez un peintre comme Fra Angelico autorise une tel attitude gestuelle et tachiste ? Je pense que la clé de tout est le mot dialectique, elle ne doit pas aboutir à un savoir absolu, mais peser toujours l’être avec le non-être, le plus avec le moins.

Yves Citton : Pour moi, il y un péché encore plus grand qui est de ne pas faire justice au potentiel de l’œuvre, et au potentiel que l’on a soi-même en tant que spectateur de s’enrichir au contact d’une œuvre. On fait injustice à Fra Angelico si on ne fait pas ce travail de sortir de nous-mêmes, de sortir du XXe siècle pour essayer de voir.

Georges Didi-Huberman : Il est question là de radicalité. Et je dirais qu’au fond, être radical revient à changer de radicale, au sens linguistique. Lorsque tu veux intensifier en latin bonus (bon), tu utilises le comparatif : melior, puis pour encore l’intensifier tu diras optimus. Bonus/melior/optimus. Pour intensifier la qualité de bon, tu changes deux fois de radicale au niveau linguistique. Donc, être radical serait changer de radicale, c’est-à-dire changer de matrice langagière.

Lorsque j’analysais la peinture de Simon Hantaï, j’avais à ma disposition un outil théorique magnifique que l’on trouve chez Simondon, puis chez Deleuze. C’est la distinction entre moulage et modulation. Un moulage est une empreinte et une modulation, c’est par exemple une aquarelle de Cézanne. Lorsque je travaille sur la peinture de Simon Hantaï, je découvre qu’en réalité, je suis devant les deux. Cette découverte subvertit la belle distinction moulage et modulation. J’en viens à cette conclusion : le potentiel des œuvres d’art est de modifier nos radicaux.

Propos recueillis par Quentin Margne

Lien vers la débat : http://www.festival-avignon.com/fr/Renc/1021

Visuel : Georges Didi-Huberman, (photo DR)

*Transcription non revue par les interviewés

 

Kerry – Lavrov :Une avancée importante dans un processus

John Kerry and  Sergei Lavrov  in Moscow

Le chef de la diplomatie américaine John Kerry a annoncé samedi à Genève avoir trouvé un accord avec son homologue russe Sergueï Lavrov sur le volume et les types d’armes chimiques dont dispose le régime de Bachar el-Assad. Selon M. Kerry, les deux parties ont également défini un plan d’action visant à apporter une solution à la crise.

Une solution apportée au problème des armes chimiques en Syrie aiderait à faire du Proche-Orient une zone libre d’armes de destruction massive, a déclaré samedi le ministre russe des Affaires étrangères Sergueï Lavrov lors d’une conférence de presse à l’issue de négociations à Genève avec le secrétaire d’Etat américain John Kerry.

"Si l’on apporte une solution au problème des armes chimiques en Syrie, ce serait un pas important vers la réalisation d’un objectif fixé depuis longtemps: stopper la prolifération des armes de destruction massive au Proche-Orient", a indiqué le ministre. Il n’a pas parlé seulement de la Syrie mais du Proche orient.

Les Etats-Unis estiment que la décision de recourir à la force contre la Syrie peut être adoptée aussi bien par le Conseil de sécurité de l’ONU que par le président Barack Obama, a déclaré le secrétaire d’Etat américain John Kerry lors d’une conférence de presse à l’issue de négociations à Genève avec le ministre russe des Affaires étrangères Sergueï Lavrov. "Aux termes de notre Constitution, le président des Etats-Unis est le commandant en chef des forces armées du pays. Il se réserve le droit de prendre des décisions qui s’imposent dans l’intérêt de la sécurité nationale des Etats-Unis", a affirmé M. Kerry.
Cependant, a-t-il ajouté, "notre président a indiqué qu’il voulait trouver une solution politique dans cette situation".

John Kerry a donc pour le Sénat et la Chambre des représentants une position de force qui est que l’Amérique ne perd pas sa superbe mais il accepte la solution non militaire et ses modalités, le fait en particulier que lui et son homologue russe on décidé de se revoir fréquemment pour se communiquer leurs informations sur l’état du contrôle.

L’ASL et les autres forces de la coalition refusent de reconnaître cet accord et ce qu’il implique et ils affirment poursuivre leur lutte pour en finir avec Bachar El Assad.

Plusieurs dirigeants dont ban-ki-moon et l’Allemagne ont salué cet accord comme positif.

Les conséquences peuvent être trés intéressantes outre le fait qu’il y a écart de la solution militaire, processus de désarmement chimique, il y a justement un processus dont on peut imaginer qu’il a porté et portera sur un ensemble qui excède la Syrie et concernera certainement une méthode pour l’Iran, le Liban mais aussi pour israël. Il est clair qu’il y a entre ces deux diplomates et leur pays un choix que l’on ne peut trouver que positif et dont tout dépend de la mise en œuvre effective. Ceux qui aujourd’hui ont le sentiment que la Russie a maîtrisé le jeu n’ont pas tort et on peut d’un point de vue cynique souligner que l’accord remet en selle Bachar-El-Assad qui est celui qui peut répondre à la demande. Mais peut-être pourraient-ils s’interroger sur la manière dont le problème a été posé depuis le début (et d’une manière caricaturale par la France), à savoir faire de l’utilisation des armes chimiques une exception qui exigeait une punition alors même que n’était pas caché ou à peine la livraison d’armes à l’opposition comme issue, c’est-à-dire l’intervention dans une guerre civile. Si la Russie l’a emporté fort heureusement en écartant les frappes et de fait en sauvant Obama d’un risque institutionnel majeur c’est parce qu’elle a joué à plein la légalité internationale. Il faut en tirer leçon et voir qu’il n’y a d’issue dans cette région qu’en privilégiant une solution négociée partout.
danielle Bleitrach

 
 

L’homme blanc, une invention de l’homme noir ?

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L’Homme Blanc, de Nicolas Menut.
Editions du Chêne

Par Siegfried Forster

Au musée du Quai Branly, tous les regards sont actuellement tournés vers l’exposition Exhibitions qui montre comment les Occidentaux ont fabriqué les « sauvages » pour faciliter la colonisation. Le livre L’Homme Blanc de Nicolas Menut se trouve à contre-courant de cette histoire. L’anthropologue et actuel responsable des acquisitions documentaires au musée du Quai Branly a étudié d’une manière originale la question des représentations de l’homme blanc dans les arts non occidentaux. Entretien.

RFI : L’homme blanc, est-ce une invention de l’homme noir ?

Nicolas Menut : C’est surtout la volonté de réfléchir de manière différente par rapport à un certain nombre d’objets qu’on trouve au musée et notamment de voir comment les non-Européens voient l’homme blanc.

RFI : Les non-Européens, ce sont eux qui ont créé l’homme blanc ?

N.M. : Non, je ne dis pas cela. Je dis juste qu’il y a mille manières de concevoir l’homme blanc. Ce qui n’a jamais été étudié dans le détail. Aujourd’hui, vous allez en Afrique, dans le grand Nord des Etats-Unis, il y a mille manières de représenter l’homme blanc, les hommes blancs, les femmes blanches, sous différents supports. C’est cela que je trouve très intéressant.

RFI : Quelle est la plus ancienne représentation de l’homme blanc dans votre livre ? C’est une belle métaphore de la présence de l’homme blanc.

N.M. : Il y a deux choses distinctes : En Afrique ce sont des plaques de bronze du Bénin, au 16e siècle. Si on va en Asie, il y a des choses beaucoup plus particulières qui font écho à l’arrivée des marchands portugais au Japon ou des marins ou des mercenaires en Inde au 16e siècle. En Chine, c’était un peu plus tard. Ce sont des histoires de premier contact. Egalement, les premiers contacts avec l’Amérique du Sud fin 15e, début 16e siècle. Pour tous les continents, sauf l’Océanie, on a une sorte de continuité historique de pièces qui vont de la fin du 16e jusqu’au 20e siècle, sauf en Afrique, où on a vraiment quelques témoignages matériels fin 16e et ensuite un grand vide qui nous emmène directement au milieu du 19e siècle. Les choses les plus importantes pour l’Afrique ce sont des pièces datant de la fin 19e, début 20e siècle.

RFI : Comment expliquez-vous cela ?

N.M. : Tout simplement par le fait qu’un certain nombre de productions matérielles n’ont pas résisté au temps, parce qu’elles n’ont pas été faites en pierre mais en bois, dans des régions où le bois s’use et se détériore. Ce sont des sociétés sans écritures. Regardez, il y a tout un tas de pièces et de témoignages au Japon. Pourquoi ? Parce que la société a été une société de cour, avec une écriture. En Afrique il y a un vide. Dans ces micro-îles qui peuplent l’Océanie, il n’y a rien. Les seuls témoignages sont des témoignages parfois isolés de statues. En Amérique du Nord, dans le grand Nord, au Canada etc. ce sont des totems qui résistent au temps, érigés en 1850, mais avant il n’y a rien.

RFI : Dans l’exposition Exhibitions on montre la création et la fabrication du « sauvage » par les pays occidentaux. Dans les pays non occidentaux y avait-il aussi une fabrication de « sauvages » blancs ?

N.M. : Il y a plusieurs étapes. Il y a eu plusieurs manières de voir l’homme blanc en fonction des continents. En Afrique par exemple, lorsque les premiers Portugais sont arrivés par les côtes d’Afrique de l’Ouest à la fin du 15e, début du 16e siècle, il y a une fascination. Ensuite, il y a une forme d’angoisse et ensuite une réapprobation de l’homme blanc. On passe par tout un tas d’étapes, sachant – si on fait écho avec Exhibitions – tout ce qui a été de l’ordre des empires coloniaux a très fortement marqué et représente énormément de thèmes dans la représentation de l’homme blanc. Vous allez trouvez beaucoup de représentations de l’homme blanc sous forme d’officier, sous forme d’administrateurs qui dénotent un caractère colonial et de puissance très fort. Mais vous avez aussi des représentations très positives en Afrique comme le docteur Le Rouzic devenu célèbre en pays lobi (Burkina Faso) pour ses campagnes de vaccination.

Je ne voulais pas m’arrêter à une critique de la présence européenne en Afrique ou dans tous les autres continents, ce qui aurait été relativement facile. Donc on passe de la figure du bienfaiteur aux représentations les plus critiques et aux assimilations contemporaines de l’homme blanc vu comme un sujet touristique qu’on vend aux hommes blancs également. Notamment des sculptures « colons » en Côte d’Ivoire.

RFI : Vous dites que l’Afrique est le continent qui a su le plus intégrer l’homme blanc au cœur de ses traditions artistiques ?

N.M. : Il y a deux continents qui ont vraiment représenté l’homme blanc de manière très distincte. En Afrique on a une foultitude de documents du 19e et 20e siècle. Et on a l’Asie, un continent qui est fascinant et qu’on a très peu étudié. Personne ne s’est intéressé à la manière dont on a vu l’homme blanc en Thaïlande ou en Corée. Il y a énormément de documents sur la Chine, sur le Japon. Il y avait des modes pour représenter l’homme blanc au 18e siècle au Japon. L’homme blanc, au Japon, était l’homme rouge. L’homme qui avait la peau rouge à cause du soleil et la fatigue.

En Asie, il y a eu déjà quelques expositions. En Afrique quasiment rien n’a été fait sur le sujet. Pour une bonne raison, on n’arrive pas à documenter les objets. Pourquoi ? Vous avez en face de vous des objets qui sont souvent des objets hybrides, métisse : une statue de l’Afrique de l’Ouest avec une casquette coloniale ou un uniforme. Qu’est-ce que cela signifie ? Est-ce que cela est la représentation du pouvoir ? De la force ? Est-ce que c’est une réapprobation du pouvoir de l’homme blanc ? Dans chaque cas, il faut vraiment dissocier les choses. Je me souviens du cas d’un collègue persuadé de travailler sur la figure du général de Gaulle au Gabon. Il avait un ensemble de représentations, croyait-il, du général, mais ce n’était pas du tout le général de Gaulle. Il s’est rendu compte au bout de six mois. C’était l’explorateur anglais David Livingstone.

RFI : Pascal Blanchard, le commissaire de l’expo Exhibitions, disait : « Si vous demandez à un enfant de dessiner un sauvage, il va le dessiner plutôt nu, mangeant la viande crue, si possible un peu cannibale, il va avoir un grand collier de perles et des plumes dans les cheveux. » Comment un enfant africain ou non occidental dessinerait un « sauvage » blanc ?

N.M. : En Afrique, je ne sais pas. Moi, quand on me pose une question comme celle-là qui sort du cadre de mon livre, je pourrais vous répondre plus modestement sur l’Asie que je connais davantage, le Cambodge, le Laos ou le Vietnam. Qu’est-ce que l’homme blanc aujourd’hui ? Cela a été une curiosité, un ennemi, un compagnon. Cela a été aussi un partenaire économique. Aujourd’hui cela demeure une curiosité. L’Autre sera toujours une curiosité.

RFI : La représentation de l’homme blanc, avait-elle plusieurs fonctions ?

N.M. : Je prends régulièrement l’exemple d’un totem que j’ai trouvé en Alaska. Il y a plusieurs fonctions pour le même objet. En 1850, un totem tlingit a été érigé dans le Sud- d’Alaska. Ce totem avait à son sommet la figure d’Abraham Lincoln. Pourquoi Lincoln sur un totem tlingit ? Première version : c’est la représentation du Blanc, c’est-à-dire la première fois qu’on a vu un homme blanc. Donc, le témoignage de l’arrivée de l’homme blanc sur les côtes tlingits dans les années 1850. Il se trouve que, dans les années 1920, il y avait un avocat d’origine tlingit qui expliquait que ce n’est pas du tout cela et que ce totem est là pour critiquer la présence de l’homme blanc ! Il y a une troisième personne qui arrive dans les années 1980 et qui dit : Ce Lincoln nous a vraiment posé des problèmes, parce qu’il a aboli l’esclavage dans le Sud des Etats-Unis, mais également dans le Nord de l’Alaska. Tous les Indiens se battaient et s’esclavager entre eux. Finalement, Lincoln passe de la figure de témoignage, de la figure de l’ami des peuples de l’Alaska à la figure du grand débiteur. C’est très curieux. Et il y a plein d’exemples comme celui-ci.

RFI : Dans Exhibitions on chemine de la fabrication du sauvage vers le racisme et la discrimination d’aujourd’hui. Chez les non-Occidentaux, il y avait aussi une sorte de « racisme culturel » ?

N.M. : Il m’est difficile de généraliser. Il est évident qu’on va trouver des formes de rejet de l’homme blanc en fonction des époques, que ce soit en Afrique, au Japon… il y avait l’expulsion et le martyre des Jésuites. Il y a énormément de possibilités de retrouver une critique, non pas une forme de racisme, mais une critique, un refus à la présence de l’homme blanc. Cela existe, mais ce n’est pas systématique.

RFI : Exhibitions montre l’histoire des Kanaks qui ont été exhibés au Jardin d’acclimatation à Paris. Comment les Kanaks ont-ils vu l’homme blanc ?

Détail d’une sculpture anthropomorphe masculine chez les Kanaks de Nouvelle-Calédonie, XIXe siècle.

Nicolas Menut, auteur de « L’Homme Blanc »

Un grand poteau au sommet duquel on a la figure d’un Blanc colonial avec un chapeau.

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05/01/2012 par Siegfried Forster

N.M. : Chez les Kanaks, vous avez des bambous gravés qui documentent d’une manière absolument fascinante l’arrivée des soldats français au milieu du 19e siècle, les exactions commises par les soldats français à l’égard du peuple kanak et également la manière dont travaillaient les missionnaires, comment ils ont essayé de convertir les populations. Et finalement ils montrent aussi la manière dont tout cela s’est installé progressivement et une habitude s’est créée. Ces bambous gravés sont une sorte de longue bande dessinée qui décrit l’arrivée, l’écho de l’installation des populations et de l’armée française en Nouvelle-Calédonie. Il y a une forme de critique très importante, mais il y a aussi une forme d’assimilation de présence de l’homme blanc qui n’est pas rejeté non plus.

RFI : Les recherches sur l’homme blanc ont commencé dans les années 1930 en Allemagne. Pourquoi est-on toujours au tout début des recherches ?

N.M. : Dans les années 1930, les premières personnes qui se sont intéressées à la figure de l’homme blanc, étaient des Allemands, assez paradoxalement sous le régime nazi. Ils ont tous quitté l’Allemagne après, pourchassés par les nazis. Depuis il y avait des avancées, notamment dans le domaine de notre relation avec l’Asie, le Japon et la Chine, où il y a eu des très belles expositions au Victoria and Albert Museum à Londres, mais aussi en France, au Portugal et ailleurs. Même chose sur la relation qu’on a eu avec l’Inde. En revanche, tout reste vraiment à faire en ce qui concerne les relations entre l’Europe, le monde occidental et l’Afrique ou entre le monde occidental et l’Amérique du Nord, parce qu’il y a une foultitude d’objets passionnants qui demeurent aujourd’hui dans les réserves des musées, qui ne sont jamais sortis, et quand ils sortent ils sont relativement mal interprétés. Là il y a des expositions et des livres à faire.

RFI : Votre livre a-t-il suscité aussi des échos concernant la thèse du « racisme anti-Blancs » d’un Pascal Bruckner ou Alain Finkielkraut ?

N.M. : Non, je ne m’associe à rien de tout cela. J’ai essayé de faire un livre qui rendra curieux à la fois aussi bien les populations non européennes aussi bien que européennes. Je m’installe dans une démarche d’ouverture et la notion de racisme n’est pas centrale dans l’ouvrage, bien qu’elle y figure dans la mesure où il est parfois question du rejet de l’homme blanc. Aux discussions nauséabondes ou aux querelles raciales, j’ai privilégié la curiosité à l’égard d’objets et d’œuvres méconnus. La découverte de l’autre comme un miroir de notre société.

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L’Homme blanc, les représentations de l’Occidental dans les arts non européens, de Nicolas Menut, éditions du Chêne, 2010, 256 pages.

Exhibitions, l’invention du sauvage, jusqu’au 3 juin au musée du quai Branly à Paris.

 

MADAME LA DIRECTRICE DU "MONDE", VOILÀ POURQUOI VOTRE EDITORIAL M’A SCANDALISE par J.F.KAHN

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PAR JEAN-FRANÇOIS KAHN

Les directeurs de journal ne devraient jamais prendre le risque de commettre des articles qui seraient refusés si un rédacteur de base les avait écrits. Ainsi l’éditorial en une signé, l’autre lundi, par la directrice du Monde, Natalie Nougayrède, s’aligne, certes, sur les positions de Bernard-Henri Lévy mais pas, hélas, sur son style. Que claironne cette excellente personne dans cet article interminable (un édito se devrait, pourtant, d’être court) ? Qu’il faut absolument intervenir militairement en Syrie, même sans aval des Nations unies, ce qui fut, rappelons-le, le cas quand la coalition bushiste envahit l’Irak.

A l’évidence, l’avis contraire ne lui inspire aucun respect (elle a d’ailleurs refusé tout débat, c’est plus simple) puisqu’elle l’assimile à une complicité « cynique » avec les assassins (pourquoi pas une « complicité objective », comme au bon vieux temps !). Ainsi le pape, qui condamne toute intervention, est complice. Ne rendons pas la pareille à Mme la Directrice. La prise en compte démocratique des arguments de l’autre nous l’interdit. Donc, on ne saurait a priori diaboliser la position interventionniste. Nous devons admettre qu’elle est bien intentionnée. Et peut-être même juste. A cette condition, cependant : Natalie Nougayrède assumera-t-elle les éventuelles conséquences de ses recommandations ?

Car, enfin, nous traînons derrière nous un sacré arriéré de folies passées ensuite par profits et. pertes. Ça a mal tourné ? On n’y est pour rien ! La catastrophe cataclysmique irakienne ? Aucun regret, aucune autocritique. Les retombées maléfiques de l’aventure libyenne ? BHL est prêt à remettre ça. L’évacuation lamentable de l’Afghanistan à feu et à sang, Al-Qaida confortée ? De l’histoire ancienne !

Par pitié, ne nous répétez pas, comme ce juge de l’affaire Dreyfus : « Ces questions ne seront pas posées. » Quelles questions ? Celles-là : si une intervention fait sauter le chaudron syrien ; si les jihadistes radicaux en profitent pour envahir l’espace ainsi dégagé et régler leurs comptes à leur façon ; si on assiste à un massacre généralisé des alaouites, des chrétiens, des laïcs et des Kurdes ; si Al-Qaida, comme elle l’a annoncé, se joint à l’offensive occidentale ; si cette horreur provoquait un sauve-qui-peut de millions de civils, comme aujourd’hui de ces Kurdes que les islamistes radicaux égorgent ; si un affrontement général entre sunnites et chiites embrasait la région et faisait voler le Liban en éclats… Dans ce cas, madame la Directrice, assumerez-vous ? Ou vous en laverez-vous les mains ?

Une chute de Bachar al-Assad, de l’affreux Bachar al-Assad, nous sommes prêts à en fêter l’annonce avec vous. Champagne ! Mais vous fêteriez-vous, tout autant le succès des Saoudiens et des Qataris, à qui on ne refuse plus rien quoique leur régime soit aussi totalitaire que le syrien et plus rétrograde : 1 éradication régionale de toute alternative démocratique et laïque ?

A l’inverse, si ce que vous recommandez permet de pacifier la région, apporte le bonheur aux Syriens et conforte les idées de démocratie et de laïcité, je vous jure que je vous rendrai hommage. Que je ne cesserai de vous rendre hommage. Une chance de vous convaincre ? Aucune. Voilà, en effet, ce que vous écrivez : « L’emploi d’armes chimiques à grande échelle par le régime syrien le 21 août ne fait aucun doute » et, plus loin, « Nul ne-doute [nul ?] que si, sur place, les inspecteurs de L’ONU ne trouvent pas de preuves, c’est que le régime syrien s’est employé à les détruire ».

Aucun doute ! Nul ne doute ! Dans le Monde ! Notre modèle, l’incitation permanente, et cartésienne, à conforter nos opinions par le doute. Que se passe-t-il ? Aucun doute ?

Bachar al-Assad est absolument capable d’un tel forfait. Quand ? Au moment, juste au moment, où les inspecteurs de l’ONU arrivent à Damas, et cela à 10 km de la capitale syrienne ? Aucun doute ? Admettons…

Quand des obus sont tombés sur l’université d’Alep, faisant 70 victimes parmi les étudiants, cela ne faisait aucun doute, y compris pour le Monde, qu’il s’agissait d’un crime de plus des séides de Bachar. Mais, en l’occurrence, c’était les rebelles. Peut-être non volontairement. Le journaliste français tué par un sniper ? Victime de la soldatesque du régime : aucun doute ! Mais c’était les rebelles. Par inadvertance.

Dans les années 50, l’Humanité – le journal – nous décrivait une guerre de Corée manichéenne, en noir et blanc, les anges face aux démons, et seuls les démons, ces salauds d’Américains, pouvaient utiliser des armes bactériologiques. Mais le Monde ? Notre boussole ?

Les armes de destruction massive de Saddam Hussein ? Aucun doute ! Timisoara ? Aucun doute ! Les horreurs qu’une officine mise sur pied par Tony Blair inventa pendant la guerre des Balkans (la presse anglaise, elle, s’en est excusée) : aucun doute !

D’ailleurs, rappelez-vous, madame Nougayrède… Que le président géorgien. Mikheil Saakachvili, fut un démocrate libéral exemplaire, cela non plus ne faisait « aucun doute ».

Eh bien, moi, je doute. Je doute beaucoup. Et je considère « l’enquête » comme une façon d’affronter et de transcender ce doute. D’ailleurs, si je ne doutais pas – je serais alors un militant -, je me serais abstenu de donner dans le journalisme. ■

 
 
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