RSS

Archives de Catégorie: compte-rendu de livre

L’histoire à la découpe par Pierre savy (à propos de Jacques le Goff)

3-sebastopol-armee-russe-cassini-16eb3

Dans son dernier essai publié, Jacques Le Goff, qui vient de disparaître, s’interrogeait sur la périodisation en histoire. Il défendait l’hypothèse d’un « long Moyen Âge » et refusait de considérer la Renaissance comme une période spécifique. Une réflexion sur nos cadres chronologiques.

Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ?, Paris, Le Seuil, « La Librairie du XXIe siècle », 2014, 211 p., 18 €.

Il est sans doute inutile de présenter Jacques Le Goff : médiéviste, né en 1924, auteur d’ouvrages nombreux, très lus et traduits dans le monde entier, il fut l’un des historiens français le plus connus du XXe siècle. En dépit des apparences, le titre de son dernier ouvrage n’est pas une question rhétorique : s’interrogeant sur la nécessité d’un « découpage en tranches » ou, pour utiliser le mot le plus souvent employé, d’une « périodisation » qui veut que de grandes dates fassent soudain changer de période historique, l’auteur juge d’entrée de jeu que « le découpage du temps est nécessaire à l’histoire » (p. 12).

Périodisations

Ce petit livre n’est pas une œuvre théorique qui présenterait une réflexion approfondie sur ce que seraient l’usage de ces « tranches » et leurs vertus pour le travail des historiens. Son auteur examine plutôt deux des points où l’on procède couramment à la « découpe » du temps historique.

Rappelons que l’on considère, dans l’université française notamment, que l’on change d’époque en 476 (chute de l’Empire romain d’Occident, début du Moyen Âge), en 1492 (découverte de l’Amérique, début des temps modernes) et en 1789 (Révolution française, début de l’histoire contemporaine). On passe donc de l’« Antiquité » au « Moyen Âge », de celui-ci à l’époque « moderne » et de cette dernière à l’époque « contemporaine ». De l’époque médiévale, déjà bien longue (plus de mille ans), Le Goff propose de faire une période plus longue encore, en renonçant du même coup à présenter les XVIe-XVIIIe siècles comme une période à part. Les deux idées défendues dans son essai, qui a pour objet « les rapports entre Moyen Âge et Renaissance » (p. 60), sont donc l’« existence d’un long Moyen Âge » et l’« irrecevabilité de la Renaissance comme période spécifique » (p. 42). Cette thèse du « long Moyen Âge » a déjà été exposée à diverses reprises [1].

Après avoir évoqué les « anciennes périodisations », depuis la Bible (Daniel) et la pensée de saint Augustin jusqu’à l’époque moderne, l’auteur insiste sur l’apparition tardive de l’idée de « Moyen Âge ». Elle doit beaucoup à Pétrarque et se développe à partir du XVe siècle et surtout à l’époque moderne, dans une acception négative. La mise en place d’un cadre chronologique intelligible paraît nécessaire dans l’enseignement : or la constitution de l’histoire en discipline et son enseignement sont graduels et tardifs dans l’histoire occidentale, et ce n’est qu’avec cet enseignement que la périodisation est entrée dans la pratique historienne courante.

On en vient ensuite à la « naissance de la Renaissance », à travers les œuvres de Pétrarque, qui, le premier, oppose l’obscurité présente à la lumière antique, et de Michelet, dans son cours au Collège de France dans les années 1840. L’idée de Renaissance progresse avec Jacob Burckhardt et, bien après lui, à travers un certain nombre d’auteurs majeurs du XXe siècle (Paul Oskar Kristeller, Eugenio Garin, Erwin Panofsky, etc.), mis en avant dans une succession de résumés d’œuvres où le volume perd un peu en tension.

À son apparition, l’idée de Renaissance va de pair avec la dévalorisation du Moyen Âge, qui ne serait qu’un âge intermédiaire (c’est le sens de l’adjectif « moyen ») entre l’Antiquité et sa redécouverte par les humanistes. Pourtant, le Moyen Âge connaît l’Antiquité, et il est même plein d’elle, de ses valeurs, de ses modèles, de sa littérature : ainsi les « arts libéraux », base du savoir médiéval, sont-ils d’origine antique, comme l’est la langue-reine du Moyen Âge, le latin (« le Moyen Âge est une période beaucoup plus ‘latine’ que la Renaissance », p. 108).

De plus, contre un préjugé courant, le Moyen Âge porte très haut l’idée de raison — dans la pensée scolastique, bien sûr, mais aussi dans la théologie. Le Moyen Âge fut capable d’innovation et d’inventivité. Pour toutes ces raisons, l’auteur soutient de façon convaincante qu’il ne peut guère être séparé de la Renaissance. D’autant que celle-ci et l’époque moderne tout entière sont a contrario emplies de Moyen Âge.

La meilleure illustration en est la grande « chasse aux sorcières », phénomène renaissant ou « moderne » bien plus que médiéval (Le Marteau des sorcières est de 1486, l’affaire de Loudun de 1632). La chronologie de ce point est complexe. On peut dire que le combat contre la magie commence au début du XIVe siècle, mais la véritable « invention du sorcier » date, elle, plutôt de la première moitié du XVe siècle, et la définition de la sorcellerie et de la lutte contre elle ne s’achève qu’avec la fin du XVe siècle, ce qui ouvre la voie à la grande chasse aux sorcières, qui s’étale entre 1560 et 1630 environ.

L’étalement chronologique des processus

En somme, « il y a coexistence et même parfois affrontement entre un long Moyen Âge, débordant sur le XVIe siècle, et une Renaissance précoce s’affirmant parfois dès le début du XVe siècle » (p. 135). Plus que de rupture, il est donc pertinent de parler d’une « plus ou moins longue », « plus ou moins profonde mutation » (p. 136). Entre le XVIe siècle et le milieu du XVIIIe, il n’y aurait en fait pas de changements de nature à faire basculer dans une autre période : on reste dans « une économie rurale de longue durée » (p. 140), ces deux derniers mots de « longue durée » évoquant bien sûr Fernand Braudel, dont Civilisation matérielle et capitalisme (1967) est amplement cité.

Des processus majeurs (comme la construction de l’État moderne ou la « civilisation des mœurs » étudiée par Norbert Elias [2]) s’étalent de part et d’autre de la césure (entre Moyen Âge et Renaissance pour la première, du XIe au XVIIIe siècle pour la seconde). L’un des ressorts du raisonnement de l’auteur est la prise en compte des points de continuité entre les deux périodes, notamment des aspects « modernes » observés avant 1492 : là où d’autres verraient des éléments de pré-modernité qu’il faudrait comme arracher au Moyen Âge et qualifier de « signes avant-coureurs », il voit des aspects plaidant pour une continuité avec l’époque moderne et donc des preuves du « long Moyen Âge ». Bref, il faut attendre la révolution industrielle et la Révolution française pour qu’on puisse parler de changement de période.

Mais, au fait, ce que ces deux révolutions font cesser (l’économie ancienne, la prévalence du système monarchique) n’était-il pas présent dès avant le Moyen Âge ? Si on ne lui donne pas un début plus ferme, le « long Moyen Âge » ne risque-t-il pas de commencer dans la plus haute Antiquité ? La date choc demeure 476, mais l’auteur rappelle que prévaut aujourd’hui l’idée d’une mutation étalée du IIIe au VIIe siècle (p. 41). Mutation de quoi ? Il doit s’agir de l’imposition du christianisme et de l’effacement de l’empire « gréco-romain », mais ici l’auteur évoque moins cet aspect qu’il ne l’avait fait dans d’autres travaux.

Renaissances

On sera déçu si l’on cherche dans ce livre ce qu’il n’est pas, en dépit du titre accrocheur : ce n’est pas une œuvre théorique sur la périodisation en histoire en général, on l’a dit, mais la défense d’une thèse sur les rapports entre Moyen Âge et Renaissance. On sera déçu aussi si l’on espère y trouver des propos vraiment nouveaux : comme l’auteur le concède dès la première page, il s’agit d’un retour sur un thème qu’il a déjà traité.

La thèse du long Moyen Âge est bien sûr discutable. La pesée de phénomènes aussi lourds et complexes que ceux qui permettent d’affirmer que l’on change d’époque est chose impossible. On peut donc défendre, contre ce livre, qu’au XVIe siècle la féodalité recule sensiblement face aux États, que le christianisme est fissuré par la Réforme, que l’Occident commence à délaisser la Méditerranée pour se tourner vers l’Atlantique, etc., et que, pour toutes ces raisons, le « Moyen Âge » cesse. Chacun jugera des continuités et des discontinuités de part et d’autre des deux césures proposées. Disons simplement que, sur ce point, la thèse de l’auteur nous semble très convaincante.

On peut par ailleurs juger que l’usage des notions relatives au découpage du temps (période et époque, bien sûr, mais encore ère, âge voire civilisation, d’autant que Jacques Le Goff est l’auteur de La Civilisation de l’Occident médiéval, en 1964) aurait dû être mieux assuré. Est ainsi désigné comme la « Renaissance » ce qui, dans la nomenclature courante, correspond à l’époque moderne ou, du moins, à l’essentiel de cette époque. Cela entraîne un certain flottement : la Renaissance est-elle un phénomène culturel ou une période ? Si, quoi qu’en disent les « partisans de la Renaissance comme période » (p. 171), on l’envisage comme « avant tout un fait de culture », selon l’heureuse expression d’Eugenio Garin, alors on peut la voir se déplacer, comme d’autres phénomènes culturels de même nature (Lumières, romantisme, etc.). Telle une onde qui passe, elle affecterait à des périodes différentes des espaces aux rythmes historiques divers.

L’affirmation selon laquelle « la Renaissance, donnée pour époque spécifique par l’histoire contemporaine traditionnelle, n’est en fait qu’une ultime sous-période d’un long Moyen Âge » (p. 187) ne convainc donc qu’à moitié. Il me semble qu’insister sur le fait que la Renaissance n’est pas une période ni une sous-période, mais un phénomène culturel à la chronologie complexe, et non exclusif de phénomènes culturels opposés au même moment, rend mieux intelligible le fait qu’elle soit inventée bien avant la fin du Moyen Âge (début XIVe siècle pour les fourriers, Giotto au premier chef).

Le parfum du Moyen Âge

Certains tiqueront en voyant proposée l’annexion au Moyen Âge de siècles qui n’ont pas ce que, faute de mieux, l’on pourrait appeler le parfum, la couleur et le goût du Moyen Âge (le costume médiéval ? les châteaux forts ? les chevaliers ?). Or on doit reconnaître que ces aspects ne sont pas rien, dans la perception d’une époque, quand même ils n’appartiendraient pas au plan le plus infrastructurel. Pour persuader son lecteur du bien-fondé du « long Moyen Âge », l’auteur se place sur un plan plus profond : il a raison, mais n’est-ce pas pour ainsi dire prendre la notion de Moyen Âge trop au sérieux ? Dès lors que, même pour le médiéviste, le Moyen Âge est affecté par de tels aspects, ce « long Moyen Âge » peut-il s’imposer vraiment, ou n’a-t-il qu’une fonction heuristique ? Et ne faudrait-il pas une appellation différente, d’autant que l’adjectif « long » fait perdre tout sens à l’adjectif « Moyen » ?

Enfin, à qui douterait de la nécessité d’une périodisation non conventionnelle comme celle qui est proposée ici, fondée sur le « contenu » historique des périodes et non sur des bornes léguées par la tradition, par définition contestables, le livre ne répond pas suffisamment. Une périodisation globale, pour tous les domaines de l’histoire, voire pour toutes les régions du monde, est-elle vraiment indispensable en dépit des erreurs qu’elle fait nécessairement commettre ? Et, si oui, pour quoi faire ? Qu’est-ce qui fait une période, et qu’est-ce que l’historien fait de cette notion ?

L’anachronisme « n’est pas la confusion des dates, mais la confusion des époques », écrivait Jacques Rancière. S’il s’agit d’affirmer l’existence de nombreux points communs entre les hommes vivant en ce temps-là, et de poser des époques homogènes et dotées d’une forte altérité, alors le risque est grand de rendre difficile la saisie de la nouveauté et de l’irruption d’un « autre temps » — bref, rien de moins que le changement historique [3]. Quant au thème de la mondialisation, il est évoqué, mais au bout du compte mobilisé de façon trop allusive pour satisfaire notre curiosité. L’auteur ne reviendra hélas pas sur ces aspects, qu’il a moins défrichés que le « long Moyen Âge ». Il défend ici ce dernier avec talent, et laisse ainsi une nouvelle contribution, la dernière sans doute de cette œuvre qui occupe une place centrale dans notre connaissance du Moyen Âge.

par Pierre Savy , le 2 avril

Pour citer cet article :

Pierre Savy, « L’histoire à la découpe », La Vie des idées, 2 avril 2014. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-histoire-a-la-decoupe.html

Si vous souhaitez critiquer ou développer cet article, vous êtes invité à proposer un texte au comité de rédaction. Nous vous répondrons dans les meilleurs délais : redaction@laviedesidees.fr.

Notes

[1] D’abord, semble-t-il, dans la préface de Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 9-11. On la trouve ensuite dans divers articles, dont l’un est repris (avec pour titre « Pour un long Moyen Âge ») dans L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 7-13. Enfin et surtout, un recueil d’articles initialement publiés dans le magazine L’Histoire en 1980-2004 est publié comme livre, avec pour titre Un Long Moyen Âge (Paris, Tallandier, 2004).

[2] Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen, Bâle, Haus zum Falken, 1939, traduction française La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973 et La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1976.

[3] Voir Jacques Rancière, « Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien », L’Inactuel. Psychanalyse et culture, 6, 1996 (« Mensonges, vérités »), p. 53-68. Je me permets de renvoyer à mon texte « De l’usage de l’anachronisme en histoire médiévale », 13 novembre 2013.

 

Le nouveau capitalisme criminel, Entretien avec Jean-François Gayraud

5

Entretien avec Jean-François Gayraud

Par Jean-François GAYRAUD, Pierre VERLUISE, le 29 mars 2014 Imprimer l’article Information sur l’article

Jean-François Gayraud est haut fonctionnaire de la police nationale. Il a publié Le nouveau capitalisme criminel, Le Monde des mafias. Géopolitique du crime organisé, Showbiz, people et corruption, La Grande Fraude. Crime, subprimes et crises financières et Géo-stratégie du crime (avec François Thual). P. Verluise est Directeur du Diploweb.com.

Géopolitique du capitalisme criminel. Le Commissaire divisionnaire Jean-François Gayraud vient de publier un ouvrage remarquable : « Le nouveau capitalisme criminel. Crises financières, narcobanques, trading de haute fréquence », aux éditions Odile Jacob. Il répond aux questions de Pierre Verluise, Directeur du Diploweb.com.

Pierre Verluise : Quelle est la part de la criminalité dans la crise financière de 2007-2008 ?

Le capitalisme est désormais criminogène

Jean-François Gayraud : Pour comprendre ce qui s’est produit en 2008 avec la crise des subprimes, il faut d’abord diagnostiquer le contexte global. Quel est-il ? Le capitalisme s’est profondément ré agencé à partir des années 1980, aux Etats-Unis et ailleurs, à partir d’une doxa néo libérale. Le nouveau visage du capitalisme comporte depuis des dynamiques et des vulnérabilités aux comportements criminels particulièrement fortes. Ce capitalisme est devenu excessivement dérégulé, mondialisé et financiarisé. Ces trois caractéristiques font que ce capitalisme est désormais criminogène : il recèle des incitations et des opportunités aux fraudes d’une intensité nouvelle. La crise financière s’est déclenchée aux Etats-Unis à partir d’un petit secteur financier : le marché de l’immobilier hypothécaire. La bulle immobilière fut en partie gonflée par des pratiques de crédit totalement frauduleuses ; des centaines de milliers de prêts furent perclus d’infractions toutes simples : faux en écriture, abus de confiance, escroqueries, abus de faiblesse, etc. Par le biais du mécanisme de la titrisation et d’agences de notation complaisantes ou franchement malhonnêtes, ces fraudes se sont retrouvées dans les fameux « produits financiers innovants » vendus sans devoir de précaution et de conseil sur les marchés à Wall Street. La bulle boursière s’est ainsi à son tour formée à partir de véritables fraudes. C’est pourquoi la crise des subprimes peut être rebaptisée sans exagération de crise des subcrimes . L’analyse criminologique que je propose ne relève donc pas de la métaphore facile par laquelle « fraude » serait simplement le synonyme de « prédation ». Il s’agit de vrais crimes, mais qui n’ont pas reçu de décantations judiciaires sérieuses ! D’ailleurs, le rapport de la grande commission d’enquête du Sénat des Etats-Unis (FCIC) qui est venu ensuite autopsier cette crise utilise le mot « fraude » 147 fois ! Est-ce vraiment un hasard ? J’ai analysé la crise des subprimes sous cet éclairage criminologique dans La grande fraude (Odile Jacob) en 2011. Et je me livre dans Le nouveau capitalisme criminel (Odile Jacob, 2014) à un exercice similaire pour d’autres crises financières issues de la dérégulation : Japon, Mexique, Albanie, etc.

Le nouveau capitalisme criminel

P.V. : Votre approche est innovante, me semble t-il ?

Dans le contexte de la mondialisation, le crime est désormais une réalité centrale et non une marge folklorique

J.-F. G : Je tente depuis ces dernières années de donner corps à une véritable « géopolitique et géo économie du crime ». Je souhaite que la criminologie sorte d’une certaine torpeur, d’un certain vase clos, afin qu’elle prenne le grand air de la modernité et des grands espaces de la mondialisation. Le crime est désormais une réalité centrale de la modernité et non une marge folklorique. Dans Le nouveau capitalisme criminel, j’entreprends à nouveau d’éclairer des phénomènes de niveau macro économique, en l’occurrence ici des crises financières, avec la lumière criminologique. Je ne sous estime pas combien une telle entreprise peut se heurter à de multiples objections, en particulier en France où la réflexion sur le crime est monopolisée par une sociologie criminelle misérabiliste, obsédée par la « culture de l’excuse » et qui ne sait même plus lever la tête pour s’intéresser aux crimes élitistes : ceux des élites légales mais aussi ceux des élites du crime. Les cloisonnements disciplinaires traditionnels dans les milieux académiques et un positivisme un peu étroit consubstantiel à la pensée économique font que le crime est rarement invité dans la réflexion globale. C’est à mon sens un oubli mortifère car on s’interdit de porter un diagnostic juste sur certaines pathologies issues de la modernité post guerre froide.

P.V. : Depuis la crise, la régulation a-t-elle vraiment progressé ?

J.-F. G : Non. Toutes les lois votées sont purement cosmétiques. Elles n’ont pas su ou pas pu toucher à l’architecture et à l’économie du système financier international, en particulier dans ce qu’il a de plus déviant et criminogène.

Il n’y a jamais de « crise financière » stricto sensu ; il n’y a que des crises politiques.

Les modifications apportées ne relèvent pas du changement de cap. Les législateurs européens et américains se sont contentés de rajouter des canots de sauvetage autour du Titanic. Canots qui bien évidemment ne profiteront qu’aux premières classes lors de la prochaine crises financière. Ce qu’il faut comprendre, c’est que, d’une certaine manière, il n’y a jamais de « crise financière » stricto sensu ; il n’y a que des crises politiques : il faut en effet interroger les dispositifs normatifs et les politiques publiques qui en amont mettent en place des systèmes aussi dérégulés et criminogènes. Et à ce stade du raisonnement il convient alors de comprendre comment sont votées les lois de dérégulation et comment se font les élections ? D’où vient l’argent des campagnes électorales et quel est le poids du lobby de la finance ? Les principes mortifères issus du fameux « consensus de Washington » ne tombent pas de la planète Mars ! La finance impose désormais un rapport de force – feutré en apparence mais violent en coulisse – aux pouvoirs politiques contemporains. Nombre d’Etats sont littéralement « capturés » par les puissances financières. Et ce phénomène ne touche pas que les seuls « paradis fiscaux et bancaires » ! Le phénomène est central aux Etats-Unis. Par exemple, qui est le premier employeur en France des inspecteurs des finances ? Bercy ou les quatre grandes banques universelles qui font habituellement notre fierté ? Cela crée sans nul doute possible, de manière mécanique, de subtiles convergences de vues aux conséquences profondes….

P.V. : Pourquoi le trading de haute fréquence pourrait-il provoquer de nouveaux effondrements partiels ou systémiques ?

Les lois votées sont purement cosmétiques et les régulateurs en charge de la police des marchés sont quasiment devenus aveugles…

J.-F. G : Sans débat public, à bas bruit, les marchés financiers fonctionnent depuis une vingtaine d’années autour d’ordinateurs et d’algorithmes surpuissants, dans un monde plus proche des romans de Philipp K. Dick que des récits balzaciens. A la très grande vitesse de la nanoseconde, des centaines de milliers de transactions irriguent en continu les plate formes boursières dispersées sur toute la planète. Or cette équation « très grands volumes » et « très grande vitesse » produit de l’invisibilité sur les marchés ; une invisibilité telle que les régulateurs en charge de la police des marchés sont devenus quasi aveugles. Le THF n’est pas qu’un outil ; ou plus précisément, comme tous les outils, il n’est pas neutre. Comme toute technique, quelqu’en soit l’utilisation bonne ou mauvaise, elle transforme profondément tant l’architecture que le fonctionnement des marchés financier contemporains. Les très grandes banques et les fonds spéculatifs, qui sont les acteurs centraux du « THF », expliquent que cette technique est utile et saine. On ne peut que douter, me semble t-il, de l’utilité sociale de cet outil, mais c’est un débat macro-économique hors de mon coeur de sujet. En revanche, le « THF » pose trois séries de problèmes relevant clairement de la sécurité nationale. Et ces trois questionnements ne sont jamais exposés. D’abord, l’outil du « THF » ne peut que développer les fraudes financières à grande échelle : leur invisibilité matérielle et intellectuelle risque en effet d’être un encouragement permanent aux mauvaises pratiques et pour les mauvais acteurs. Ensuite, pour sortir du cadre pénal, on peut s’interroger sur l’économie même de cette technique : n’a-t-on pas légalisé le délit d’initié, encouragé la concurrence déloyale et institutionnalisé la spéculation criminelle ? Enfin, on sait que les marchés financiers fonctionnant avec le « THF » subissent des tensions constantes ; déjà, des effondrements se produisent régulièrement : parviendra-t-on à contenir les suivants ?

P.V. : Pourquoi, à ce jour, la lutte contre l’argent sale reste-t-elle un échec flagrant ?

J.-F. G : Les Etats ne parviennent à capter que moins de 1% de l’argent sale. Pourquoi ne le dit-on pas ? Pourquoi une telle omerta ? J’essaye de détailler les causes profondes, structurelles, de cet échec, au delà des petites explications ponctuelles et techniciennes que l’on nous assène en général. Il y a me semble t-il trois raisons majeures que je ne vais ici qu’effleurer. L’une est temporelle et historique : ce combat est très récent ; il n’a vraiment pris une certaine consistance que depuis la fin des années 1990. La deuxième est plus géopolitique : l’existence de dizaines d’Etats pirates à travers le monde, de type paradis fiscaux et bancaires, qui constituent autant de trous noirs permanents dans la raquette de la régulation et du contrôle. Enfin, il y a une causalité relevant du droit : nous autorisons ou laissons se développer les instruments juridico financiers d’opacification et d’anonymisation de la propriété du capital que sont par exemple les trusts et autres fiducies.

C’est tout le biotope démocratique qui est bouleversé par l’argent du crime.

La question du blanchiment d’argent est centrale car l’argent recyclé dans l’économie légale permet au crime non seulement de jouir de ses profits mal acquis, mais surtout d’acquérir des parts de l’économie et de la finance légales ; et par conséquent de se doter face aux pouvoirs élus d’une position haute. Contrairement à ce que nous assène la doxa libérale dans sa version la plus fondamentaliste, l’argent du crime n’est jamais neutre : il est faux de considérer que Pecunia non olet. En se blanchissant d’un point de vue formel, en se légalisant, l’argent du crime vient griser voire noircir les institutions légales, quelles soient politique, économiques ou financières. C’est tout le biotope démocratique qui en est bouleversé. Ce qui semble se blanchir noircit en réalité notre monde légal. Ces transformations invisibles sont comme toujours les plus profondes et les plus durables, donc les plus dangereuses.

Copyright Mars 2014-Gayraud-Verluise/Diploweb.com

Plus

Jean-François Gayraud, Le nouveau capitalisme criminel. Crises financières, narcobanques, trading de haute fréquence, aux éditions Odile Jacob, 2014, 368 pages. ISBN : 9782738130723

Jean-François Gayraud

Financiarisé, mondialisé et dérégulé à l’excès, le capitalisme n’est-il pas devenu criminogène, tant il offre désormais d’opportunités et d’incitations aux déviances frauduleuses ?

C’est ce qu’indique la dimension criminelle qu’ont prise certaines crises financières, au Japon, en Albanie, en Espagne ou encore au Mexique et en Colombie. C’est ce qu’implique l’extension du trading de haute fréquence, qui permet de négocier à la nanoseconde des milliers d’ordres de Bourse. Et c’est enfin ce qu’induit le blanchiment d’argent sale à travers les narcobanques.

Éclairant toujours plus profondément la géo-économie et la géopolitique du crime organisé, Jean-François Gayraud montre ici que, sur les marchés financiers, le crime est parfois si systématique qu’il en devient systémique dans ses effets. De curieuses coopérations et hybridations se nouent ainsi entre criminels en col blanc, gangsters traditionnels et hommes politiques corrompus.

Il s’interroge aussi sur le devenir de la finance : portée par sa seule volonté de puissance, par-delà le bien et le mal, n’est-elle pas en train de s’affranchir de la souveraineté des États ? Dès lors, face à des puissances financières aux arcanes si sombres, quelle liberté reste-t-il ?

Voir sur le site des éditions Odile Jacob

 

Et si nous parlions des Contes d’Odessa et d’Isaac Babel

3-sebastopol-armee-russe-cassini-16eb3Isaac BABEL, Contes d’Odessa

Isaac Babel est un écrivain juif d’expression russe né le 13 Juillet 1894 dans une famille aisé du ghetto juif d’Odessa. Sa vie et son oeuvre sont intimement liés d’une part au quartier juif d’Odessa, la Moldavanka, d’autre part à la révolution bolchévique de 1917. Engagé dans la révolution bolchvique (cavalerie rouge), son incorrigible indépendance d’esprit lui sera fatal. Il sera arrété en 1939, torturé puis fusillé en 1940 ou 1941. Son oeuvre sera interdite jusqu’à sa réhabilitation en 1954. Isaac Babel est ce petit juif myope que l’on découvre d’une manière plus intime dans « mes premiers honoraires » dont toutes les nouvelles décrivent son décalage par rapport à ce à quoi il demeure profondément attaché, son métier de conteur et de menteur, Odessa et le ghetto juif, et son rôle de cosaque dans la cavalerie rouge. Partout ce sera le récit de fidélité mais la manière d’en goûter la dérision, de s’y voir agir, tout en jouissant d’une mise à distance, une écriture… Le mentir-vrai dont il recevra en salaire une nuit d’amour avec une prostituée pour laquelle il invente que lui même s’est vendu à des hommes. Elle l’aimera àcause de son talent de conteur, de la description imaginaire de leur mutuelle déchéance. Il en est de même de son communisme sincère, de son appartenance au ghetto d’Odessa, toujours un père abusif lui imposera ce qu’il ne veut pas alors il s’inventera en roi des mendiants et des voleurs. (note de Danielle Bleitrach).

Les Récits d’Odessa se composent de quatre nouvelles principales, de récits annexes qui sont des avant-histoires ou des compléments d histoire des Récits d’Odessa mais qui n avaient pas été publiés à l’époque soit par la volonté de l’auteur soit parce qu elles avaient été refusées ou censurées,et de premiers récits publiés dans différentes revues en 1916-1918(« La Chronique », « L’Etoile du soir3) sur la vie de petites gens, pour certaines elles aussi censurées .

Ces quatre nouvelles se déroulent dans un même lieu, la Moldavanka, le quartier juif du ghetto d’Odessa,dépeint par BABEL comme celui de la bohème, de la pègre, remplie de contrebandiers venant du monde entier où misère sociale, nouveaux et anciens riches se côtoient. Pour trois d’entres elles, elles tournent autour d’un personnage central, le roi de la pègre Bénia Krik et nous décrivent tantôt son pouvoir absolu sur le quartier, son ascension dans la pègre ou une scène assez cocasse de sa jeunesse. Pour autant, une multitude de personnages apparaissent, venant se greffer autour de l’ histoire de Bénia Krik, y jouant un rôle plus ou moins important. La quatrième nouvelle raconte l’histoire et la vie d’un lieu important du quartier, à savoir la maison de Lioubka Cosaque tout à la fois cave à vin, auberge, rendez-vous des contrebandiers mais aussi maison de passe où Bénia Krik se retrouvera dans une des nouvelles.

Ce sont des histoires courtes,empreintes d’ humour en ce qui concerne le fonctionnement et les méthodes de cette pègre, d’ironie au sujet de ses compatriotes juifs (notamment les riches commercants) et de sentimentalisme surtout de la part du « Roi »,sur fond de violence plus suggérée que décrite et de misère sociale. Elles ne sont pas toujours faciles à lire au premier abord pour deux raisons : l’auteur ne développe pas toujours toute sa pensée et on reste souvent dans l’incertitude et le non-dit dans les faits et dans l’attitude des personnages.D’ autre part, ces histoires voient apparaître des personnages ou des références à des personnages qui,s’ils ont un rôle et une signification pour l’auteur restent pour le lecteur d’étanges fantômes .Il n’en demeure pas moins que cet univers vous marque à jamais, comment expliquer la langue fait songer à Maupassant, cela a été souvent dit mais pour décrire un véritable caravansérail, une Odessa juive avec une profusion de gens, d’objets, de décors dans lequels on pourrait se perdre quand au détour une situation burlesque vous force à sourire. L’escroc sentimental qu’est le roi des mendiants et des mendiants, Benia Krik pratiquant le rackett et le don, surgit et s’efface pour laisser la place à ce quartier ghetto, animé et grouillant, avec ses naifs et ses cruels.

Chaque nouvelle nous conte une étape différente dans la vie de Bénia Krik dans un ordre chronologique décroissant, sans véritablement lien entre elles. La première nous éclaire sur le pouvoir et le contrôle absolu du Roi sur le quartier,la seconde nous décrit l’ascension et le premier fait d’arme de sa carriére, a trosième un épisode savoureux de la vie amoureuse de Bénia Krik qui se retrouve marié pour défendre l’ honneur d’un charretier.
Babel,comme pour exorciser son enfance de petit juif persécuté (il échappa au pogrom de 1905 notamment) se transpose par la fiction dans la peau du tout puissant Roi de la pègre. Il nous livre une fresque pleine d’humour, d’ironie, de bons sentiments mais néanmoins par moments cruelles. Les méthodes de racket nous font sourire (p25), les expéditions punitives se terminent en mariage, la mort accidentelle d’un commis par un homme du Roi tourne à l’accusation contre son patron, à la mort du coupable et à une cérémonie d’ enterrement unique.

Babel nous livre ces histoires comme des portraits instantanés, sans véritable structure, sans repères chronologiques, sans une fin pourtant annoncée(p21). Pour autant, il ressort de la lecture de ces récits une idée de concentration, une unité d’impression chère à Edgar Poe.
Récits d’Odessa fut le dernier livre écrit par Issac Babel.

« Le Roi » odessa-2.jpg
Κорοль
1923
A Odessa, Bénia Krik, « gangster et roi des gangsters », organise le mariage de sa sœur Dvoïra, défigurée par la maladie. Sur fond d’un curieux repas de noces, le narrateur revient ensuite sur le raid conduit par le bandit à la ferme d’Eichbaum, un riche producteur de lait. Contre toute attente, cette action a abouti au mariage du brigand avec la fille de ce dernier. La police a prévu une rafle au cours de cette nuit de fête juive, afin d’en finir avec la bande, mais le soutien d’habitants de la Moldanvanka permet au Roi de mettre en échec le commissaire.
La lecture de cette première nouvelle, « Le Roi », peut surprendre. Au regard du titre du recueil, Contes d’Odessa, il est plutôt naturel de s’attendre à un récit attendrissant, dépeignant affectueusement le vieux et pittoresque quartier juif d’Odessa, berceau de l’auteur. Pourtant, au fil des lignes, se mêlent métaphores humiliant les personnages et images violentes. Ce court récit se présente de prime abord comme une satire des habitants et de la pègre du quartier juif.
La bestialité des personnages est ainsi largement mise en relief que ce soit en soulignant leur laideur maladive pour la sœur de Bénia ou en les affublant d’expressions propres à des animaux, chien et cochon pour les cuisinières et les mendiants. Les comparaisons dégradantes avec des objets qualifient également les personnages, le commissaire est « un balai neuf » qui « balaie bien ». Inversement, certains objets sont personnifiés ou assimilés à des animaux inquiétants. Les tables prennent vie sous la forme de serpents. La métaphore finale du chat et de la souris témoigne d’autant plus de la cruauté des images employées : menaçantes ou repoussantes, telle la rafle chez Eichbaum qui se solde par un bain sanglant de vaches meuglant à la mort.
Ce manque d’humanité des personnages est accentué par leurs manières au repas de noces. Plus qu’un diner, c’est un véritable champ de bataille, l’un casse une bouteille sur la tête de sa femme pendant que les autres ivres du vin de contrebande, se laissent aller à un vacarme assourdissant. D’ailleurs, la préparation du repas revêt également un caractère sordide ; les vieilles femmes ne sont-elles pas en train de rôtir, suantes au milieu de leurs cuisines noircies de graisses ? Cet extrait : « …d’un garçon fluet, acheté avec l’argent d’Eichbaum et muet de détresse. » laisse à penser que le pauvre jeune homme n’a pas eu son mot à dire. Présenté ainsi, le jeune homme aurait très bien pu être vendu par un marchand d’esclaves.
Il est donc intéressant de se demander pourquoi Isaac Babel aurait ainsi décrit sa ville d’origine et ses habitants. Or, ces bouleversements de valeurs permettent de désorienter le lecteur, de façon à le provoquer et à attirer son attention sur ces personnages.
La sympathie du narrateur envers les bandits, par l’insertion de commentaires personnels, est bien le signe qu’il ne méprise pas les protagonistes et l’extrait de vie qu’il nous livre. « Et il arriva à ses fins, Bénia Krik, parce que c’était un passionné et que la passion gouverne l’univers. ». L’analepse de la rafle chez Eichbaum contenant des images fortes n’en est pas moins au final amusante : ce dernier se retrouve en caleçon au milieu de sa cour. La cocasserie et l’humour suivent toujours la cruauté.
Écrite en 1923, « Le Roi » nous immerge dans Odessa grâce à des indications de lieux précises et réalistes : « rue de l’Hôpital », « rue Sophienskaïa ». L’utilisation systématique de diminutifs ou de noms familiers – Bénia pour Benzion, Dvoïra pour Déborah – nous ramène à des souvenirs d’enfance et à la vie typique d’un ghetto où tout le monde se connait « C’est tante Chana de la rue Kostetskaïa qui m’envoie… ». Mais, cet Odessa d’un bandit tout puissant terrorisant le commissariat est une inversion des faits historiques. Avant la Révolution Russe de 1917, la police des tsars menait une persécution des juifs, notamment en Ukraine.
Ces indices nous confirment que la critique relevée tout d’abord n’est pas réelle, et que cette structure narrative courte et très travaillée sert à porter avec force l’attachement de l’auteur pour la communauté juive du quartier de la Moldavanka.

Sur l’auteur : Jérôme Charyn, Sténographie sauvage – La vie et la mort d’Isac Babel, 2005, Mercure de France Bibliothèque étrangère, 2007 pour la traduction française.

 

Claude Lévi-Strauss : “Le Père Noël supplicié”.

1523579_589663737772712_608571627_oUn article publié dans Les Temps Modernes. no 77, 1952, p. 1572-1590. Paris: Les Éditions Gallimard.

Les fêtes de Noël 1951 auront été marquées, en France, par une polémique à laquelle la presse et l’opinion semblent s’être montrées fort sensibles et qui a introduit dans l’atmosphère joyeuse habituelle à cette période de l’année une note d’aigreur inusitée. Depuis plusieurs mois déjà, les autorités ecclésiastiques, par la bouche de certains prélats, avaient exprimé leur désapprobation de l’importance croissante accordée par les familles et les commerçants au personnage du Père Noël. Elles dénonçaient une « paganisation » inquiétante de la Fête de la Nativité, détournant l’esprit public du sens proprement chrétien de cette commémoration, au profit d’un mythe sans valeur religieuse. Ces attaques se sont développées à la veille de Noël; avec plus de discrétion sans doute, mais autant de fermeté, l’Église protestante a joint sa voix à celle de l’Église catholique. Déjà, des lettres de lecteurs et des articles apparaissaient dans les journaux et témoignaient, dans des sens divers mais généralement hostiles à la position ecclésiastique, de l’intérêt éveillé par cette affaire. Enfin, le point culminant fut atteint le 24 décembre, à l’occasion d’une manifestation dont le correspondant du journal France-Soir a rendu compte en ces termes :

DEVANT LES ENFANTS DES PATRONAGES

LE PÈRE NOËL A ÉTÉ BRÛLÉ SUR LE PARVIS
DE LA CATHÉDRALE DE DIJON

Dijon, 24 décembre (dép. France-Soir.)

« Le Père Noël a été pendu hier après-midi aux grilles de la cathédrale de Dijon et brûlé publiquement sur le [p. 1573] parvis. Cette exécution spectaculaire s’est déroulée en présence de plusieurs centaines d’enfants des patronages. Elle avait été décidée avec l’accord du clergé qui avait condamné le Père Noël comme usurpateur et hérétique. Il avait été accusé de paganiser la fête de Noël et de s’y être installé comme un coucou en prenant une place de plus en plus grande. On lui reproche surtout de s’être introduit dans toutes les écoles publiques d’où la crèche est scrupuleusement bannie.

Dimanche à trois heures de l’après-midi, le malheureux bonhomme à barbe blanche a payé comme beaucoup d’innocents une faute dont s’étaient rendus coupable ceux qui applaudiront à son exécution. Le feu a embrasé sa barbe et il s’est évanoui dans la fumée. À l’issue de l’exécution, un communiqué a été publié dont voici l’essentiel :

Représentant tous les foyers chrétiens de la paroisse désireux de lutter contre le mensonge, 250 enfants, groupés devant la porte principale de la cathédrale de Dijon, ont brûlé le Père Noël.

Il ne s’agissait pas d’une attraction, mais d’un geste symbolique. Le Père Noël a été sacrifié en holocauste. À la vérité, le mensonge ne peut éveiller le sentiment religieux chez l’enfant et n’est en aucune façon une méthode d’éducation. Que d’autres disent et écrivent ce qu’ils veulent et fassent du Père Noël le contrepoids du Père Fouettard.

Pour nous, chrétiens, la fête de Noël doit rester la fête anniversaire de la naissance du Sauveur.

L’exécution du Père Noël sur le parvis de la cathédrale a été diversement appréciée par la population et a provoqué de vifs commentaires même chez les catholiques.

D’ailleurs, cette manifestation intempestive risque d’avoir des suites imprévues par ses organisateurs.
L’affaire partage la ville en deux camps.

Dijon attend la résurrection du Père Noël, assassiné hier sur le parvis de la cathédrale. Il ressuscitera ce soir, [p. 1574] à dix-huit heures, à l’Hôtel de Ville. Un communiqué officiel a annoncé, en effet, qu’il convoquait, comme chaque année, les enfants de Dijon place de la Libération et qu’il leur parlerait du haut des toits de l’Hôtel de Ville où il circulera sous les feux des projecteurs.

Le chanoine Kir, député-maire de Dijon, se serait abstenu de prendre parti dans cette délicate affaire. »

Le jour même, le supplice du Père Noël passait au premier rang de l’actualité; pas un journal qui ne commentât l’incident, certains même – comme France-Soir déjà cité et, on le sait, le plus fort tirage de la presse française – allant jusqu’à lui consacrer l’éditorial. D’une façon générale, l’attitude du clergé dijonnais est désapprouvée; à tel point, semble-t-il, que les autorités religieuses ont jugé bon de battre en retraite, ou tout au moins d’observer une réserve discrète; on dit pourtant nos ministres divisés sur la question. Le ton de la plupart des articles est celui d’une sensiblerie pleine de tact : il est si joli de croire au Père Noël, cela ne fait de mal à personne, les enfants en tirent de grandes satisfactions et font provision de délicieux souvenirs pour l’âge mûr, etc. En fait, on fuit la question au lieu d’y répondre, car il ne s’agit pas de justifier les raisons pour lesquelles le Père Noël plaît aux enfants, mais bien celles qui ont poussé les adultes à l’inventer. Quoi qu’il en soit, ces réactions sont si unanimes qu’on ne saurait douter qu’il y ait, sur ce point, un divorce entre l’opinion publique et l’Église. Malgré le caractère minime de l’incident, le fait est d’importance, car l’évolution française depuis l’Occupation avait fait assister à une réconciliation progressive d’une opinion largement incroyante avec la religion : l’accession aux conseils gouvernementaux d’un parti politique aussi nettement confessionnel que le M.R.P. en fournit une preuve. Les anticléricaux traditionnels se sont d’ailleurs aperçu [sic] de l’occasion inespérée qui leur était offerte : ce sont eux, à Dijon et ailleurs, qui s’improvisent protecteurs du Père Noël menacé. Le Père Noël, symbole de l’irreligion, quel paradoxe! Car, dans cette affaire, tout se passe comme si c’était l’Église qui adoptait un esprit [p. 1575] critique avide de franchise et de vérité, tandis que les rationalistes se font les gardiens de la superstition. Cette apparente inversion des rôles suffit à suggérer que cette naïve affaire recouvre des réalités plus profondes. Nous sommes en présence d’une manifestation symptomatique d’une très rapide évolution des mœurs et des croyances, d’abord en France, mais sans doute aussi ailleurs. Ce n’est pas tous les jours que l’ethnologue trouve ainsi l’occasion d’observer, dans sa propre société, la croissance subite d’un rite, et même d’un culte; d’en rechercher les causes et d’en étudier l’impact sur les autres formes de la vie religieuse; enfin d’essayer de comprendre à quelles transformations d’ensemble, à la fois mentales et sociales, se rattachent des manifestations visibles sur lesquelles l’Église – forte d’une expérience traditionnelle en ces matières – ne s’est pas trompée, au moins dans la mesure où elle se bornait à leur attribuer une valeur significative.

* * *

Depuis trois ans environ, c’est-à-dire depuis que l’activité économique est redevenue à peu près normale, la célébration de Noël a pris en France une ampleur inconnue avant guerre [sic]. Il est certain que ce développement, tant par son importance matérielle que par les formes sous lesquelles il se produit, est un résultat direct de l’influence et du prestige des États-Unis d’Amérique. Ainsi, on a vu simultanément apparaître les grands sapins dressés aux carrefours ou sur les artères principales, illuminés la nuit; les papiers d’emballage historiés pour cadeaux de Noël; les cartes de vœux à vignette, avec l’usage de les exposer pendant la semaine fatidique sur la cheminée du récipiendaire; les quêtes de l’Armée du Salut suspendant ses chaudrons en guise de sébiles sur les places et les rues; enfin les personnages déguisés en Père Noël pour recevoir les suppliques des enfants dans les grands magasins. Tous ces usages qui paraissaient, il y a quelques années encore, puérils et baroques au Français visitant les États-Unis, et comme l’un des signes les plus évidents de l’incompatibilité foncière entre [p. 1576] les deux mentalités, se sont implantés et acclimatés en France avec une aisance et une généralité qui sont une leçon à méditer pour l’historien des civilisations.

Dans ce domaine, comme aussi dans d’autres, on est en train d’assister à une vaste expérience de diffusion, pas très différente sans doute de ces phénomènes archaïques que nous étions habitués à étudier d’après les lointains exemples du briquet à piston ou de la pirogue à balancier. Mais il est plus facile et plus difficile à la fois de raisonner sur des faits qui se déroulent sous nos yeux et dont notre propre société est le théâtre. Plus facile, puisque la continuité de l’expérience est sauvegardée, avec tous ses moments et chacune de ses nuances; plus difficile aussi, car c’est dans de telles et trop rares occasions qu’on s’aperçoit de l’extrême complexité des transformations sociales, même les plus ténues; et parce que les raisons apparentes que nous prêtons aux événements dont nous sommes les acteurs sont fort différentes des causes réelles qui nous y assignent un rôle.

Ainsi, il serait trop simple d’expliquer le développement de la célébration de Noël en France par la seule influence des États-Unis. L’emprunt est un fait, mais il ne porte que très incomplètement ses raisons avec lui. Énumérons rapidement celles qui sont évidentes : il y a davantage d’Américains en France, qui célèbrent Noël à leur manière; le cinéma, les « digests » et les romans américains, certains reportages aussi des grands journaux, ont fait connaître les mœurs américaines, et celles-ci bénéficient du prestige qui s’attache à la puissance militaire et économique des États-Unis; il n’est même pas exclu que le plan Marshall ait directement ou indirectement favorisé l’importation de quelques marchandises liées aux rites de Noël. Mais tout cela serait insuffisant à expliquer le phénomène. Des coutumes importées des États-Unis s’imposent même à des couches de la population qui ne sont pas conscientes de leur origine; les milieux ouvriers, où l’influence communiste discréditerait plutôt tout ce qui porte la marque made in U.S.A., les adoptent aussi volontiers que les autres. En plus de la diffusion simple, il convient donc d’évoquer ce processus si important que Kroeber, qui l’a identifié d’abord, a [p. 1577] nommé diffusion par stimulation (stimulation diffusion) : l’usage importé n’est pas assimilé, il joue plutôt le rôle de catalyseur; c’est-à-dire qu’il suscite, par sa seule présence, l’apparition d’un usage analogue qui était déjà présent à l’état potentiel dans le milieu secondaire. Illustrons ce point par un exemple qui touche directement à notre sujet. L’industriel fabricant de papier qui se rend aux États-Unis, invité par ses collègues américains ou membre d’une mission économique, constate qu’on y fabrique des papiers spéciaux pour emballages de Noël; il emprunte cette idée, c’est un phénomène de diffusion. La ménagère parisienne qui se rend dans la papeterie de son quartier pour acheter le papier nécessaire à l’emballage de ses cadeaux aperçoit dans la devanture des papiers plus jolis et d’exécution plus soignée que ceux dont elle se contentait; elle ignore tout de l’usage américain, mais ce papier satisfait une exigence esthétique et exprime une disposition affective déjà présentes, bien que privées de moyen d’expression. En l’adoptant, elle n’emprunte pas directement (comme le fabricant) une coutume étrangère, mais cette coutume, sitôt connue, stimule chez elle la naissance d’une coutume identique.

En second lieu, il ne faudrait pas oublier que, dès avant la guerre, la célébration de Noël suivait en France et dans toute l’Europe une marche ascendante. Le fait est d’abord lié à l’amélioration progressive du niveau de vie; mais il comporte aussi des causes plus subtiles. Avec les traits que nous lui connaissons, Noël est essentiellement une fête moderne et cela malgré la multitude de ses caractères archaïsants. L’usage du gui n’est pas, au moins immédiatement, une survivance druidique, car il paraît avoir été remis à la mode au moyen âge. Le sapin de Noël n’est mentionné nulle part avant certains textes allemands du XVIIe siècle; il passe en Angleterre au XVIIIe siècle, en France au XIXe seulement. Littré paraît mal le connaître, ou sous une forme assez différente de la nôtre puisqu’il le définit (art. Noël) comme se disant « dans quelques pays, d’une branche de sapin ou de houx diversement ornée, garnie surtout de bonbons et de joujoux pour donner aux enfants, qui s’en font une fête ». La diversité des noms donnés au personnage ayant le rôle de [p. 1578] distribuer des jouets aux enfants : Père Noël, Saint Nicolas, Santa Claus, montre aussi qu’il est le produit d’un phénomène de convergence et non un prototype ancien partout conservé.

Mais le développement moderne n’invente pas : il se borne à recomposer de pièces et de morceaux une vieille célébration dont l’importance n’est jamais complètement oubliée. Si, pour Littré, l’arbre de Noël est presque une institution exotique, Cheruel note de façon significative, dans son Dictionnaire Historique des Institutions, Mœurs et Coutumes de la France (de l’aveu même de son auteur, un remaniement du dictionnaire des Antiquités Nationales de Sainte Palaye, 1697-1781) : « Noël… fut, pendant plusieurs siècles et jusqu’à une époque récente (c’est nous qui soulignons), l’occasion de réjouissances de famille »; suit une description des réjouissances de Noël au XIIIe siècle, qui paraissent ne céder en rien aux nôtres. Nous sommes donc en présence d’un rituel dont l’importance a déjà beaucoup fluctué dans l’histoire; il a connu des apogées et des déclins. La forme américaine n’est que le plus moderne de ces avatars.

Soit dit en passant, ces rapides indications suffisent à montrer combien il faut, devant des problèmes de ce type, se défier des explications trop faciles par appel automatique aux « vestiges » et aux « survivances ». S’il n’y avait jamais eu, dans les temps préhistoriques, un culte des arbres qui s’est continué dans divers usages folkloriques, l’Europe moderne n’aurait sans doute pas « inventé » l’arbre de Noël. Mais – comme on l’a montré plus haut – il s’agit bien d’une invention récente. Et cependant, cette invention n’est pas née à partir de rien. Car d’autres usages médiévaux sont parfaitement attestés : la bûche de Noël (devenue pâtisserie à Paris) faite d’un tronc assez gros pour brûler toute la nuit; les cierges de Noël, d’une taille propre à assurer le même résultat; la décoration des édifices (depuis les Saturnalia romaines sur lesquelles nous reviendrons) avec des rameaux verdoyants : lierre, houx, sapin; enfin, et sans relation aucune avec Noël, les Romans de la Table Ronde font état d’un arbre surnaturel tout couvert de lumières. Dans ce contexte, l’arbre de Noël apparaît comme une solution syncré- [p. 1579] tique, c’est-à-dire concentrant dans un seul objet des exigences jusqu’alors données à l’état disjoint : arbre magique, feu, lumière durable, verdure persistante. Inversement, le Père Noël est, sous sa forme actuelle, une création moderne; et plus récente encore la croyance (qui oblige le Danemark à tenir un bureau postal spécial pour répondre à la correspondance de tous les enfants du monde) qui le domicilie au Groenland, possession danoise, et qui le veut voyageant dans un traîneau attelé de rennes. On dit même que cet aspect de la légende s’est surtout développé au cours de la dernière guerre, en raison du stationnement de certaines forces américaines en Islande et au Groenland. Et pourtant les rennes ne sont pas là par hasard, puisque des documents anglais de la Renaissance mentionnent des trophées de rennes promenés à l’occasion des danses de Noël, cela antérieurement à toute croyance au Père Noël et plus encore à la formation de sa légende.

De très vieux éléments sont donc brassés et rebrassés, d’autres sont introduits, on trouve des formules inédites pour perpétuer, transformer ou revivifier des usages anciens. Il n’y a rien de spécifiquement neuf dans ce qu’on aimerait appeler, sans jeu de mots, la renaissance de Noël. Pourquoi donc suscite-t-elle une pareille émotion et pourquoi est-ce autour du personnage du Père Noël que se concentre l’animosité de certains ?

* * *

Le Père Noël est vêtu d’écarlate : c’est un roi. Sa barbe blanche, ses fourrures et ses bottes, le traîneau dans lequel il voyage, évoquent l’hiver. On l’appelle « Père » et c’est un vieillard, donc il incarne la forme bienveillante de l’autorité des anciens. Tout cela est assez clair, mais dans quelle catégorie convient-il de le ranger, du point de vue de la typologie religieuse? Ce n’est pas un être mythique, car il n’y a pas de mythe qui rende compte de son origine et de ses fonctions; et ce n’est pas non plus un personnage de légende puisqu’aucun récit semi-historique ne lui est attaché. En fait, cet être surnaturel [p. 1580] et immuable, éternellement fixé dans sa forme et défini par une fonction exclusive et un retour périodique, relève plutôt de la famille des divinités; il reçoit d’ailleurs un culte de la part des enfants, à certaines époques de l’année, sous forme de lettres et de prières; il récompense les bons et prive les méchants. C’est la divinité d’une classe d’âge de notre société (classe d’âge que la croyance au Père Noël suffit d’ailleurs à caractériser), et la seule différence entre le Père Noël et une divinité véritable est que les adultes ne croient pas en lui, bien qu’ils encouragent leurs enfants à y croire et qu’ils entretiennent cette croyance par un grand nombre de mystifications.

Le Père Noël est donc, d’abord, l’expression d’un statut différentiel entre les petits enfants d’une part, les adolescents et les adultes de l’autre. À cet égard, il se rattache à un vaste ensemble de croyances et de pratiques que les ethnologues ont étudiées dans la plupart des sociétés, à savoir les rites de passage et d’initiation. Il y a peu de groupements humains, en effet, où, sous une forme ou sous une autre, les enfants (parfois aussi les femmes) ne soient exclus de la société des hommes par l’ignorance de certains mystères ou la croyance – soigneusement entretenue – en quelque illusion que les adultes se réservent de dévoiler au moment opportun, consacrant ainsi l’agrégation des jeunes générations à la leur. Parfois, ces rites ressemblent de façon surprenante à ceux que nous examinons en ce moment. Comment, par exemple, ne pas être frappé de l’analogie qui existe entre le Père Noël et les katchina des Indiens du Sud-Ouest des États-Unis? Ces personnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres; ils reviennent périodiquement visiter leur village pour y danser, et pour punir ou récompenser les enfants, car on s’arrange pour que ceux-ci ne reconnaissent pas leurs parents ou familiers sous le déguisement traditionnel. Le Père Noël appartient certainement à la même famille, avec d’autres comparses maintenant rejetés à l’arrière-plan : Croquemitaine, Père Fouettard, etc. Il est extrêmement significatif que les mêmes tendances éducationnelles qui proscrivent aujourd’hui l’appel à des « katchina » punitives aient abouti à exalter le personnage bienveillant du [p. 1581] Père Noël, au lieu – comme le développement de l’esprit positif et rationaliste aurait pu le faire supposer – de l’englober dans la même condamnation. Il n’y a pas eu à cet égard de rationalisation des méthodes d’éducation, car le Père Noël n’est pas plus « rationnel » que le Père Fouettard (l’Église a raison sur ce point) : nous assistons plutôt à un déplacement mythique, et c’est celui-ci qu’il s’agit d’expliquer.

Il est bien certain que rites et mythes d’initiation ont, dans les sociétés humaines, une fonction pratique : ils aident les aînés à maintenir leurs cadets dans l’ordre et l’obéissance. Pendant toute l’année, nous invoquons la visite du Père Noël pour rappeler à nos enfants que sa générosité se mesurera à leur sagesse; et le caractère périodique de la distribution des cadeaux sert utilement à discipliner les revendications enfantines, à réduire à une courte période le moment où ils ont vraiment droit à exiger des cadeaux. Mais ce simple énoncé suffit à faire éclater les cadres de l’explication utilitaire. Car d’où vient que les enfants aient des droits, et que ces droits s’imposent si impérieusement aux adultes que ceux-ci soient obligés d’élaborer une mythologie et un rituel coûteux et compliqués pour parvenir à les contenir et à les limiter? On voit tout de suite que la croyance au Père Noël n’est pas seulement une mystification infligée plaisamment par les adultes aux enfants; c’est, dans une très large mesure, le résultat d’une transaction fort onéreuse entre les deux générations. Il en est du rituel entier comme des plantes vertes – sapin, houx, lierre, gui – dont nous décorons nos maisons. Aujourd’hui luxe gratuit, elles furent jadis, dans quelques régions au moins, l’objet d’un échange entre deux classes de la population : à la veille de Noël, en Angleterre, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle encore, les femmes allaient a gooding c’est-à-dire quêtaient de maison en maison, et elles fournissaient les donateurs de rameaux verts en retour. Nous retrouverons les enfants dans la même position de marchandage, et il est bon de noter ici que pour quêter à la Saint Nicolas, les enfants se déguisaient parfois en femmes : femmes, enfants, c’est-à-dire, dans les deux cas, non-initiés.

[p. 1582]

Or, il est un aspect fort important des rituels d’initiation auquel on n’a pas toujours prêté une attention suffisante, mais qui éclaire plus profondément leur nature que les considérations utilitaires évoquées au paragraphe précédent. Prenons comme exemple le rituel des katchina propre aux Indiens Pueblo, dont nous avons déjà parlé. Si les enfants sont tenus dans l’ignorance de la nature humaine des personnages incarnant les katchina, est-ce seulement pour qu’ils les craignent ou les respectent, et se conduisent en conséquence? Oui, sans doute, mais cela n’est que la fonction secondaire du rituel; car il y a une autre explication, que le mythe d’origine met parfaitement en lumière. Ce mythe explique que les katchina sont les âmes des premiers enfants indigènes, dramatiquement noyés dans une rivière à l’époque des migrations ancestrales. Les katchina sont donc, à la fois, preuve de la mort et témoignage de la vie après la mort. Mais il y a plus : quand les ancêtres des Indiens actuels se furent enfin fixés dans leur village, le mythe rapporte que les katchina venaient chaque année leur rendre visite et qu’en partant elles emportaient les enfants. Les indigènes, désespérés de perdre leur progéniture, obtinrent des katchina qu’elles restassent dans l’au-delà, en échange de la promesse de les représenter chaque année au moyen de masques et de danses. Si les enfants sont exclus du mystère des katchina, ce n’est donc pas, d’abord ni surtout, pour les intimider. Je dirais volontiers que c’est pour la raison inverse : c’est parce qu’ils sont les katchina. Ils sont tenus en dehors de la mystification, parce qu’ils représentent la réalité avec laquelle la mystification constitue une sorte de compromis. Leur place est ailleurs : non pas avec les masques et avec les vivants, mais avec les Dieux et avec les morts; avec les Dieux qui sont morts. Et les morts sont les enfants.

Nous croyons que cette interprétation peut être étendue à tous les rites d’initiation et même à toutes les occasions où la société se divise en deux groupes. La « non-initiation » n’est pas purement un état de privation, défini par l’ignorance, l’illusion, ou autres connotations négatives. Le rapport entre initiés et non-initiés a un contenu positif. C’est un rapport [p. 1583] complémentaire entre deux groupes dont l’un représente les morts et l’autre les vivants. Au cours même du rituel, les rôles sont d’ailleurs souvent intervertis, et à plusieurs reprises, car la dualité engendre une réciprocité de perspectives qui, comme dans le cas des miroirs se faisant face, peut se répéter à l’infini : si les non-initiés sont les morts, ce sont aussi des super-initiés; et si, comme cela arrive souvent aussi, ce sont les initiés qui personnifient les fantômes des morts pour épouvanter les novices, c’est à ceux-ci qu’il appartiendra, dans un stade ultérieur du rituel, de les disperser et de prévenir leur retour. Sans pousser plus avant ces considérations qui nous éloigneraient de notre propos, il suffira de se rappeler que, dans la mesure où les rites et les croyances liées au Père Noël relèvent d’une sociologie initiatique (et cela n’est pas douteux), ils mettent en évidence, derrière l’opposition entre enfants et adultes, une opposition plus profonde entre morts et vivants.

* * *

Nous sommes arrivés à la conclusion qui précède par une analyse purement synchronique de la fonction de certains rituels et du contenu des mythes qui servent à les fonder. Mais une analyse diachronique nous aurait conduit [sic] au même résultat. Car il est généralement admis par les historiens des religions et par les folkloristes que l’origine lointaine du Père Noël se trouve dans cet Abbé de Liesse, Abbas Stultorum, Abbé de la Malgouverné qui traduit exactement l’anglais Lord of Misrule, tous personnages qui sont, pour une durée déterminée, rois de Noël et en qui on reconnaît les héritiers du roi des Saturnales de l’époque romaine. Or, les Saturnales étaient la fête des larvae c’est-à-dire des morts par violence ou laissés sans sépulture, et derrière le vieillard Saturne dévoreur d’enfants se profilent, comme autant d’images symétriques, le bonhomme Noël, bienfaiteur des enfants; le Julebok scandinave, démon cornu du monde souterrain porteur de cadeaux aux enfants; Saint Nicolas qui les ressuscite et les comble de présents, enfin les katchina, enfants précocement morts qui renoncent à leur [p. 1584] rôle de tueuses d’enfants pour devenir alternativement dispensatrices de châtiments ou de cadeaux. Ajoutons que, comme les katchina, le prototype archaïque de Saturne est un dieu de la germination. En fait, le personnage moderne de Santa Claus ou du Père Noël résulte de la fusion syncrétique de plusieurs personnages : Abbé de Liesse, évêque-enfant élu sous l’invocation de Saint Nicolas, Saint Nicolas même, à la fête duquel remontent directement les croyances relatives aux bas, aux souliers et aux cheminées. L’Abbé de Liesse régnait le 25 décembre; la Saint Nicolas a lieu le 6 décembre; les évêques-enfants étaient élus le jour des Saints Innocents, c’est-à-dire le 28 décembre. Le Jul scandinave était célébré en décembre. Nous sommes directement renvoyés à la libertas decembris dont parle Horace et que, dès le XVIIIe siècle, du Tillot avait invoquée pour relier Noël aux Saturnales.

Les explications par survivance sont toujours incomplètes; car les coutumes ne disparaissent ni ne survivent sans raison. Quand elles subsistent, la cause s’en trouve moins dans la viscosité historique que dans la permanence d’une fonction que l’analyse du présent doit permettre de déceler. Si nous avons donné aux Indiens Pueblo une place prédominante dans notre discussion, c’est précisément parce que l’absence de toute relation historique concevable entre leurs institutions et les nôtres (si l’on excepte certaines influences espagnoles tardives, au XVIIe siècle) montre bien que nous sommes en présence, avec les rites de Noël, non pas seulement de vestiges historiques, mais de formes de pensée et de conduite qui relèvent des conditions les plus générales de la vie en société. Les Saturnales et la célébration médiévale de Noël ne contiennent pas la raison dernière d’un rituel autrement inexplicable et dépourvu de signification; mais elles fournissent un matériel comparatif utile pour dégager le sens profond d’institutions récurrentes.

Il n’est pas étonnant que les aspects non chrétiens de la fête de Noël ressemblent aux Saturnales, puisqu’on a de bonnes raisons de supposer que l’Église a fixé la date de la Nativité au 25 décembre (au lieu de mars ou de janvier) pour substituer sa commémoration aux fêtes païennes qui se déroulaient [p. 1585] primitivement le 17 décembre, mais qui, à la fin de l’Empire, s’étendaient sur sept jours, c’est-à-dire jusqu’au 24. En fait, depuis l’Antiquité jusqu’au moyen âge, les « fêtes de décembre » offrent les mêmes caractères. D’abord la décoration des édifices avec des plantes vertes; ensuite les cadeaux échangés, ou donnés aux enfants; la gaîté et les festins; enfin la fraternisation entre les riches et les pauvres, les maîtres et les serviteurs.

Quand on analyse les faits de plus près, certaines analogies de structure également frappantes apparaissent. Comme les Saturnales romaines, la Noël médiévale offre deux caractères syncrétiques et opposés. C’est d’abord un rassemblement et une communion : la distinction entre les classes et les états est temporairement abolie, esclaves ou serviteurs s’asseyent à la table des maîtres et ceux-ci deviennent leurs domestiques; les tables, richement garnies, sont ouvertes à tous; les sexes échangent les vêtements. Mais en même temps, le groupe social se scinde en deux : la jeunesse se constitue en corps autonome, elle élit son souverain, abbé de la jeunesse, ou, comme en Écosse, abbot of unreason; et, comme ce titre l’indique, elle se livre à une conduite déraisonnable se traduisant par des abus commis au préjudice du reste de la population et dont nous savons que, jusqu’à la Renaissance, ils prenaient les formes les plus extrêmes : blasphème, vol, viol et même meurtre. Pendant la Noël comme pendant les Saturnales, la société fonctionne selon un double rythme de solidarité accrue et d’antagonisme exacerbé et ces deux caractères sont donnés comme un couple d’oppositions corrélatives. Le personnage de l’Abbé de Liesse effectue une sorte de médiation entre ces deux aspects. Il est reconnu et même intronisé par les autorités régulières; sa mission est de commander les excès tout en les contenant dans certaines limites. Quel rapport y a-t-il entre ce personnage et sa fonction, et le personnage et la fonction du Père Noël, son lointain descendant?

Il faut ici distinguer soigneusement entre le point de vue historique et le point de vue structural. Historiquement, nous l’avons dit, le Père Noël de l’Europe occidentale, sa prédilection pour les cheminées et pour les chaussures, résultent pure- [p. 1586] ment et simplement d’un déplacement récent de la fête de Saint Nicolas, assimilée à la célébration de Noël, trois semaines plus tard. Cela nous explique que le jeune abbé soit devenu un vieillard; mais seulement en partie, car les transformations sont plus systématiques que le hasard des connexions historiques et calendaires ne réussirait à le faire admettre. Un personnage réel est devenu un personnage mythique; une émanation de la jeunesse, symbolisant son antagonisme par rapport aux adultes, s’est changée en symbole de l’âge mûr dont il traduit les dispositions bienveillantes envers la jeunesse; l’apôtre de l’inconduite est chargé de sanctionner la bonne conduite. Aux adolescents ouvertement agressifs envers les parents se substituent les parents se cachant sous une fausse barbe pour combler les enfants. Le médiateur imaginaire remplace le médiateur réel, et en même temps qu’il change de nature, il se met à fonctionner dans l’autre sens.

Écartons tout de suite un ordre de considérations qui ne sont pas essentielles au débat mais qui risquent d’entretenir la confusion. La « jeunesse » a largement disparu, en tant que classe d’âge, de la société contemporaine (bien qu’on assiste depuis quelques années à certaines tentatives de reconstitution dont il est trop tôt pour savoir ce qu’elles donneront). Un rituel qui se distribuait jadis entre trois groupes de protagonistes : petits enfants, jeunesse, adultes, n’en implique plus aujourd’hui que deux (au moins en ce qui concerne Noël) : les adultes et les enfants. La « déraison » de Noël a donc largement perdu son point d’appui; elle s’est déplacée, et en même temps atténuée : dans le groupe des adultes elle survit seulement, pendant le Réveillon au cabaret et, durant la nuit de la Saint Sylvestre, sur Time Square. Mais examinons plutôt le rôle des enfants.

Au moyen âge, les enfants n’attendent pas dans une patiente expectative la descente de leurs jouets par la cheminée. Généralement déguisés et formés en bandes que le vieux français nomme, pour cette raison, « guisarts », ils vont de maison en maison, chanter et présenter leurs vœux, recevant en échange des fruits et des gâteaux. Fait significatif, ils évoquent la mort [p. 1587] pour faire valoir leur créance. Ainsi au XVIIIe siècle, en Écosse ils chantent ce couplet :

Rise up, good wife, and be no’ swier (lazy) To deal your bread as long’s you’re here; The time will come when you’ll be dead, And neither want nor meal nor bread [1]

Si même nous ne possédions pas cette précieuse indication, et celle, non moins significative, du déguisement qui transforme les acteurs en esprits ou fantômes, nous en aurions d’autres, tirées de l’étude des quêtes d’enfants. On sait que celles-ci ne sont pas limitées à Noël [2]. Elles se succèdent pendant toute la période critique de l’automne, où la nuit menace le jour comme les morts se font harceleurs des vivants. Les quêtes de Noël commencent plusieurs semaines avant la Nativité, généralement trois, établissant donc la liaison avec les quêtes, également costumées, de la fête de Saint Nicolas qui ressuscita les enfants morts; et leur caractère est encore mieux marqué dans la quête initiale de la saison, celle de Hallow-Even – devenue veille de la Toussaint par décision ecclésiastique – où, aujourd’hui encore dans les pays anglo-saxons, les enfants costumés en fantômes et en squelettes persécutent les adultes à moins que ceux-ci ne rédiment leur repos au moyen de menus présents. Le progrès de l’automne, depuis son début jusqu’au solstice qui marque le sauvetage de la lumière et de la vie, s’accompagne donc, sur le plan rituel, d’une démarche dialectique dont les principales étapes sont : le retour des morts, leur conduite menaçante et persécutrice, l’établissement d’un modus vivendi avec les vivants fait d’un échange de services et de présents, enfin le triomphe de la vie quand, à la Noël, les morts comblés de cadeaux quittent les vivants pour les laisser en paix jusqu’au prochain automne. Il est révélateur que les [p. 1588] pays latins et catholiques, jusqu’au siècle dernier, aient mis l’accent sur la Saint Nicolas, c’est-à-dire sur la forme la plus mesurée de la relation, tandis que les pays anglo-saxons la dédoublent volontiers en ses deux formes extrêmes et antithétiques de Halloween où les enfants jouent les morts pour se faire exacteur des adultes, et de Christmas où les adultes comblent les enfants pour exalter leur vitalité.

* * *

Dès lors, les caractères apparemment contradictoires des rites de Noël s’éclairent : pendant trois mois, la visite des morts chez les vivants s’était faite de plus en plus insistante et oppressive. Pour le jour de leur congé, on peut donc se permettre de les fêter et de leur fournir une dernière occasion de se manifester librement, ou, comme dit si fidèlement l’anglais, to raise hell. Mais qui peut personnifier les morts, dans une société de vivants, sinon tous ceux qui, d’une façon ou de l’autre, sont incomplètement incorporés au groupe, c’est-à-dire participent de cette altérité qui est la marque même du suprême dualisme : celui des morts et des vivants? Ne nous étonnons donc pas de voir les étrangers, les esclaves et les enfants devenir les principaux bénéficiaires de la fête. L’infériorité de statut politique ou social, l’inégalité des âges fournissent à cet égard des critères équivalents. En fait, nous avons d’innombrables témoignages, surtout pour les mondes scandinave et slave, qui décèlent le caractère propre du réveillon d’être un repas offert aux morts, où les invités tiennent le rôle des morts, comme les enfants tiennent celui des anges, et les anges eux-mêmes, des morts. Il n’est donc pas surprenant que Noël et le Nouvel An (son doublet) soient des fêtes à cadeaux : la fête des morts est essentiellement la fête des autres, puisque le fait d’être autre est la première image approchée que nous puissions nous faire de la mort.

Nous voici en mesure de donner réponse aux deux questions posées au début de cette étude. Pourquoi le personnage du [p. 1589] Père Noël se développe-t-il, et pourquoi l’Église observe-t-elle ce développement avec inquiétude?

On a vu que le Père Noël est l’héritier, en même temps que l’antithèse, de l’Abbé de Déraison. Cette transformation est d’abord l’indice d’une amélioration de nos rapports avec la mort; nous ne jugeons plus utile, pour être quitte [sic] avec elle, de lui permettre périodiquement la subversion de l’ordre et des lois. La relation est dominée maintenant par un esprit de bienveillance un peu dédaigneuse; nous pouvons être généreux, prendre l’initiative, puisqu’il ne s’agit plus que de lui offrir des cadeaux, et même des jouets, c’est-à-dire des symboles. Mais cet affaiblissement de la relation entre morts et vivants ne se fait pas aux dépens du personnage qui l’incarne : on dirait au contraire qu’il ne s’en développe que mieux; cette contradiction serait insoluble si l’on n’admettait qu’une autre attitude vis-à-vis de la mort continue de faire son chemin chez nos contemporains : faite, non peut-être de la crainte traditionnelle des esprits et des fantômes, mais de tout ce que la mort représente, par elle-même, et aussi dans la vie, d’appauvrissement, de sécheresse et de privation. Interrogeons-nous sur le soin tendre que nous prenons du Père Noël; sur les précautions et les sacrifices que nous consentons pour maintenir son prestige intact auprès des enfants. N’est-ce pas qu’au fond de nous veille toujours le désir de croire, aussi peu que ce soit, en une générosité sans contrôle, une gentillesse sans arrière-pensée; en un bref intervalle durant lequel sont suspendus [sic] toute crainte, toute envie et toute amertume? Sans doute ne pouvons-nous partager pleinement l’illusion; mais ce qui justifie nos efforts, c’est qu’entretenue chez d’autres, elle nous procure au moins l’occasion de nous réchauffer à la flamme allumée dans ces jeunes âmes. La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l’au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l’au-delà sous prétexte de les donner aux enfants. Par ce moyen, les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d’abord à ne pas mourir.

Avec beaucoup de profondeur, Salomon Reinach a écrit une [p. 1590] fois que la grande différence entre religions antiques et religions modernes tient à ce que « les païens priaient les morts, tandis que les chrétiens prient pour les morts » [3]. Sans doute y a-t-il loin de la prière aux morts à cette prière toute mêlée de conjurations, que chaque année et de plus en plus, nous adressons aux petits enfants – incarnations traditionnelles des morts – pour qu’ils consentent, en croyant au Père Noël, à nous aider à croire en la vie. Nous avons pourtant débrouillé les fils qui témoignent de la continuité entre ces deux expressions d’une identique réalité. Mais l’Église n’a certainement pas tort quand elle dénonce, dans la croyance au Père Noël, le bastion le plus solide, et l’un des foyers les plus actifs du paganisme chez l’homme moderne. Reste à savoir si l’homme moderne ne peut pas défendre lui aussi ses droits d’être païen. Faisons, en terminant, une dernière remarque : le chemin est long du roi des Saturnales au Bonhomme Noël; en cours de route, un trait essentiel – le plus archaïque peut-être – du premier semblait s’être définitivement perdu. Car Frazer a jadis montré que le roi des Saturnales est lui-même l’héritier d’un prototype plus ancien qui, après avoir personnifié le roi Saturne et s’être, pendant un mois, permis tous les excès, était solennellement sacrifié sur l’autel du Dieu. Grâce à l’autodafé de Dijon, voici donc le héros reconstitué avec tous ses caractères, et ce n’est pas le moindre paradoxe de cette singulière affaire qu’en voulant mettre fin au Père Noël, les ecclésiastiques dijonnais n’aient fait que restaurer dans sa plénitude, après une éclipse de quelques millénaires, une figure rituelle dont ils se sont ainsi chargés, sous prétexte de la détruire, de prouver eux-mêmes la pérennité.

Claude LÉVI-STRAUSS.

NOTE DE LA RÉDACTION. – Nous exprimons nos remerciements à la revue Anhembi de São Paulo (Brésil) et à son directeur M. Paulo Duarte qui ont bien voulu nous autoriser à publier le texte français original de cette étude dont ils se sont réservé l’exclusivité en langue portugaise.

[1] Cit. par J. Brand, Observations on Popular Antiquities, n. éd., London, 1900, p. 243.

[2] Voir sur ce point A. Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de vie, Paris, 1948, p. 92,. 122 et passim.

[3] S. Reinach, L’Origine des prières pour les morts, dans : Cultes, Mythes, Religions, Paris, 1905, Tome I, p. 319.

Retour au texte de l’auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 19 décembre 2011 3:33

 

CUba et la médecine internationaliste

132109source : Monthly Review, février 2011, traduit de l’anglais par Marc Harpon pour Changement de Société.

Fondée par Paul Sweezy et Leo Huberman, la Monthly Review est une revue marxiste indépendante à laquelle participent de nombreux universitaires américains. Depuis son premier numéro en 1949, elle a publié des contributions de plumes aussi prestigieuses qu’Albert Einstein, Joan Robinson ou W.E.B. Dubois. Elle est aujourd’hui dirigée par le sociologue John Bellamy Foster, de l’Université de l’Oregon. L’auteur de l’article est un militant écologiste américain. Il dirige la rédaction du journal écologiste Synthesis/Regeneration: A Magazine of Green Social Though et est le producteur du programme télévisé Green Time, consacré à l’écologie.

Une révolution ne parvient vraiment au succès que quand la nouvelle génération prend le relais de l’ancienne. Quand des milliers d’étudiants s’associent dans leur détermination à aider autrui dans une école construite pour leur permettre d’atteindre ce but, il y a un espoir que les jeunes continuent la lutte.

Les étudiants jouent un rôle central à L’Ecole Latino-américaine de Médecine (Escula Latinoamericana de Medicina ou ELAM), l’école de médecine fondée il y a douze ans à Santa Fe, à Playa, à 90 minutes d’autobus de La Havane. Avec le coût de leurs études couvert par l’État cubain, des étudiants apprennent une nouvelle conception des relations sociales liées à la pratique médicale, conception dont ils auront besoin dans leur travail dans des communautés défavorisées de leur pays.

La médecine internationaliste : un rêve révolutionnaire

Dans son article, « Le médecin révolutionnaire cubain » Steve Brouwer décrit la vision qu’a eue Che Guevara en 1960, un an après la Révolution Cubaine. Après avoir observé que de nombreux médecins diplômés ne voulaient pas travailler dans les zones rurales, le Che a imaginé de former des campesinos à devenir médecins pour qu’ils « aillent aider immédiatement leurs frères avec un enthousiasme sans faille ». [1] Cette année là, Cuba a envoyé des équipes médicales au Chili pour aider après une tremblement de terre majeur. [2] Le premier contrat médical de Cuba a permis l’envoi d’une brigade médicale en Algérie en 1963 [3]. En 1998, quand les ouragans Mitch et Georges ont dévasté les îles des Caraïbes et l’Amérique Centrale, Cuba a envoyé des médecins et du personnel paramédicale. Fidel Castro a alors proposé d’étendre le nouveau Programme Intégral de Santé (Programa integral de salud) par la création de l’ELAM, en 199.

La capacité qu’a Castro d’inspirer des changements ne doit pas être sous-estimée. J’ai rencontré Exa Gonzalez, une étudiante de sixième année à l’ELAM, dans un avion pour La Havane en décembre 2009. Elle avait étudié l’art et le cinéma au lycée en Basse Californie, au Mexique. Adolescente, elle a fait deux voyages à Cuba avec ses parents, membres du Parti du Travail (Partido de Trabajo, ou PT). Durant son second voyage, en 2001, Fidel a décrit l’ELAM à la délégation du PT, ce qui a inspiré à Exa son changement de cursus et son choix de la médecine. Elle est entrée à l’ELAM en 2002, à l’âge de 19 ans, et a passé sa première année en classe préparatoire, étudiant la biologie, la chimie et la physique. [4]

Le Progrma Integral de salud de Cuba s’est étendu radicalement en 2003, quand la Fédération Médicale Vénézuelienne a tenté d’entraver les efforts du Président Hugo Chavez de fournir des soins aux communautés défavorisées. La coopération entre Cuba et le Venezuela a donné naissance au programme « Au coeur du quartier » (Barrio Adentro), conduisant dix-mille médecins cubains dans ce pays en moins d’un an. [5]

Quand Katrina a frappé la Nouvelle-Orléans en août 2005, Castro a mobilisé des centaines de diplômés de l’ELAM et de médecins cubains pour aider. Le président étasunien George Bush a refusé même de prendre en considération ce geste de bonne volonté. Un ami m’a dit que c’était sûrement un coup de pub de Castro, puisqu’il savait que Bush n’accepterait pas. J’ai répondu que, étant donné l’ampleur et la profondeur de l’aide médicale cubaine aux pays d’Amérique Latine, de la Caraïbe et d’Afrique, Cuba aurait tenu pour une honte d’ignorer la détresse d’une ville étasunienne à deux brassées de ses côtes. Le nombre élevé de médecins généralistes à Cuba rend possible un déploiement rapide après des désastres comme Katrina.

Les médias étasuniens ont continué à insulter la solidarité médicale cubaine avec le tremblement de terre de 2009 en Haïti. Tandis que les médias privés surévaluaient l’aide étasunienne, ils négligeaient sérieusement les efforts de Cuba, au point qu’ils ont présenté un médecin cubain comme « espagnol » [6]. En fait, depuis l’ouragan Georges en 1998, Cuba a envoyé des centaines de médecins dans l’île voisine d’Haïti. Cuba forme également des médecins haïtiens depuis l’ouverture de l’ELAM. La seule obligation est qu’une fois diplômés, les haïtiens acceptent de rentrer chez eux pour prendre la place des médecins cubains (plutôt que de déserter et de chercher un emploi aux Etats-Unis ou en Europe).

Cuba a déjà formé 550 médecins haïtiens et il y a 567 étudiants haïtiens à l’ELAM. En conséquence des efforts cubains, Haïti a connu une baisse de plus de 50% de la mortalité infantile, de la mortalité en couche, et de la mortalité juvénile et, entre 1999 et 2007, une augmentation de l’espérance de vie, de 54 à 61 ans. Comme l’a dit le président Haïtien René Préval [] : « Vous n’avez pas eu besoin d ‘attendre un tremblement de terre pour nous aider » [7]

Durant les trois premiers jours après le tremblement de terre, les médecins cubains ont fourni plus d’aide médicale qu’aucun autre pays. En plus des diplômés de l’ELAM déjà en Haïti, 184 étudiants haïtiens de l’ELAM (avec des diplômés étasuniens de l’école) sont venus aider. « Cuba a vite dirigé un personnel médical de 15000 personne en Haïti » [8], contre 550 personnes pour les États-Unis au même moment. Et, tandis que les États-Unis avaient traité 871 patients, le personnel formé par Cuba en avait soigné 227 143. Bien sûr, après quelques semaines,Haïti ne faisait plus les gros titres et la plupart du personnel civil américain était partie. Mais, de même qu’ils étaient présents avant le désastre, de même les cubains sont restés après, non seulement pour traiter des patients mais aussi pour continuer à aider à construire un nouveau système de soins.

Haïti est simplement l’exemple le plus récent de l’énorme travail médical international de Cuba. D’après le site internet de l’ELAM, il y a 52 000 travailleurs médicaux cubains offrant actuellement leurs services dans 92 pays [9]. Cela signifie que Cuba a plus de médecins travaillant à l’étranger que l’Organisation Mondiale de la Santé ou l’ensemble des nations du G 8. Ainsi, « en 2008, le personnel médical cubain couvrait70 millions de personnes dans le monde ». De plus, près de deux millions de personnes hors de Cuba doivent leur « vie à la disponibilité de services médicaux cubains ». (10]. L’esprit de solidarité internatinale est au cœur de l’enseignement à l’ELAM. Comme l’annonce son site internet : « Le travail que font les diplômés de l’ELAM aujourd’hui dans tous les pays du monde constitue un exemple d’internationalisme et de solidarité humaine. C’est un symbole de l’amour de la vie et de la justice sociale sans précédent dans l’histoire » [11]

Des brigades médicales étudiantes

Après la remise des diplômes de la troisième promotion de l’ELAM, le Congrès des Etudiants a proposé de créer l’opportunité de travailler sur des projets spécifiques durant les mois de vacances d’été. Les professeurs ont approuvé et les étudiants ont commencé à concevoir des projets connus sous le nom de Brigades Etudiantes pour la Santé (Brigadas Estudiantiles por la Salud, ou BES), dans le cadre desquelles ils vont dans des cliniques dans des communautés pauvres des villes ou des campagnes d’Amérique du Sud et d’Amérique Centrale, de même que dans le reste du monde, y compris les Etats-Unis.

La Brigade Yaa Asantewaa (YAB), organisée entre autres par Omavi Bailey et Ketia Brown, illustre la façon dont fonctionnent les projets BES [12]. La YAB conduira le « Projet Ghana du corps Médical Africain. » Ce projet a été conçu par l’Organisation des Médecins Africains [Organisation of African Doctors, OAD], un groupe d’étudiants en médecine africains et africains-américains. Fondé en 2009 sur le campus de l’ELAM, l’OAD s’est donnée pour mission de développer « des programmes, des projets et des institutions dans le but de produire et d’organiser un corps médical politiquement conscient et socialement responsable et capable de satisfaire les besoins d’africains souffrant de problèmes de santé sur le continent noir. L’OAD se compose de 160 étudiants, internes et résidents, issus de plus de 35 pays [13].

Aujourd’hui, la « fuite des cerveaux », avec des médecins africains trouvant du travail en Europe ou aux Etats-Unis, laisse le Ghana avec seulement un médecin pour 45 000 habitants. De la même manière, il y a plus de médecins éthiopiens à Chicago qu’en Ethiopie [14]. L’OAD se donne pour but d’affronter ce problème en renforçant l’obligation imposée par l’ELAM que les africains (et tous les autres) étudiants en médecine retourne pour servir les communautés pauvres de leurs patries.

La phase 2010 de la proposition pour le Ghana a commencé par un voyage des étudiants de l’ELAM au Ghana pour rencontrer des médecins formés à Cuba déjà installés là-bas. Dans les communautés qu’ils visitent, les étudiants de l’ELAM s’efforcent de :
1.Répertorier les sources de soins qu’ont déjà les habitants
2.Construire des groupes d’étudiants en médecine qui pratiquent des examens médicaux et apprennent la médecine traditionnelle ghanéenne.
3.Organisent des réunions de villageois pour renforcer leurs liens avec les habitants en cherchant à savoir quel genre de soins ils souhaiteraient.

En fonction des résultats de ce travail, la YAB espère créer un système de stage permettant aux étudiants de sixième année de l’ELAM de terminer leur formation au Ghana. Les étudiants de l’ELAM au Ghana auront des expériences largement différentes de celles des étudiants en médecine des Etats-Unis. Contrairement aux pays surdéveloppés, où les causes majeures de décès sont les maux liés au « style de vie » comme les crises cardiaques, « les dix causes principales de décès au Ghana sont toutes des maladies infectieuses évitables ». [15] Ce n’est pas par hasard que la YAB souhaite observer l’accès des ghanéens aux services de santé, leurs croyances sur les soins et leurs désirs de changement, plutôt que de débarquer et de fournir des services prévus d’avance qui pourraient ne pas s’intégrer dans la vie d’un village africain. La formation à l’ELAM met lourdement l’accent sur le contexte social mouvant de la médecine, un modèle qui s’applique particulièrement aux communautés au tissu social très serré.

Bien que les médecines traditionnelles et naturelles fassent souvent l’objet de moqueries en Occident, elles sont « restées le premier mode de prévention et de traitement pour 85% des africains » [16]. Ainsi, le modèle cubain de Médecine Générale Intégrale (Medicina General Integral ou MGI), qui « qui propose une vision englobante de la médecine, prenant en considération ses dimensions biologique, psychologique, culturelle et spirituelle », prépare les étudiants à être des médecins-à-l’écoute et des médecins-formateurs. [17]

Les médecins comme professeurs

Comme pour beaucoup d’étudiants de l’ELAM, étudier la médecine aurait été impossible pour Ivan Angulo Torres, de Lima, au Pérou. Le coût aurait été prohibitif et seulement cent étudiants par an entrent en fac de médceine à Lima. Quand il a entendu parler de l’ELAM pour la première fois en 2002, Ivan étudiat l’administration hôtelière. Deux ans plus tard, il était à La Havane. Quatre de ses parents ont assisté à la cérémonie de remise de diplôme du premier médecin de la famille. [24]

Le contenu de la formation change un peu, suivant que les étudiants ont ou non des bases suffisantes en biologie, en chimie, en physique, qu’ils viennent de Cuba, d’Amérique Latine ou d’une culture qui ne serait pas latine ; et suivant qu’ils parlent ou non couramment l’espagnol. Plutôt que de commencer son année scolaire en Septembre, Ivan a commencé ses études en Mars 2004, parce qu’il avait besoin de six mois de cours de sciences.

Les deux premières années de faculté de médecine comprenaient des cours fondamentaux comme l’anatomie, l’histologie, la biochimie, la génétique, les cours sur les systèmes organiques, la psychologie, la pathologie et le modèle médical cubain, avec son insistance sur la santé publique. Ivan a été en contact avec un consultorio de quartier durant sa première année et a appris à examiner les patients l’année suivante. Durant sa quatrième année, il a, en guise de stage pratique, commencé à travailler de 8 à 10 heures chaque matin avec des patients hospitalisés. Il faisait des tournées avec les médecins de 10heures à 13 heures et prenait des cours de symptomatologie, de médecine interne, de radiologie, d’anglais etc. l’après-midi.

La quatrième et sa cinquième années, il a suivi des cours intensifs sur le modèle cubain de médecine générale intégrale, qui met l’accent sur le fait que les gens sont des êtres bio-psycho-sociaux, dont le contexte de vie doit être compris pour rendre efficace le traitement. Le modèle cubain de médecine générale intégrale apprend aux médecins à enseigner aux patients comment prendre soin d ‘eux, en grande partie par un changement du contexte social de leur vie et de leur communauté. Durant ces années, Ivan a étudié la santé publique et a effectué des services hospitaliers de deux mois chacun dans des domaines comme la médecine générale intégrale, l’ORL, l’ophtalmologie, la gynécologie et l’obstétrique, la pédiatrie, la chirurgie, l’orthopédie, l’urologie, la dermatologie et la psychiatrie. Durant son année comme interne, sa sixième année, il a été responsable de patients dans un consultorio tous les jours et de patients d’une polyclinique un jour par semaine. Il a aussi achevé les stages par spécialités commencés durant sa sixième année.

Dès le début de leur formation, les étudiants de l’ELAM apprennent que l’essence de la santé publique est la clinique de quartier, ou consultorio. Le système médical a pour but de traiter 80% des problèmes de santé au consultorio, qui s’occupe d’environ 150 familles. [25]. Avec le cabinet médical au rez-de chaussée, le logement du médecin au premier étage et celui de l’infirmière au troisième, le consultorio est souvent décrit comme un cabinet médical de quartier. C’est le fonctionnement idéal du consultorio cubain, mais ce schéma ne rend pas compte des larges variations qui existent sur le terrain ou de la relation étroite entre les étudiants en médecine et le consultorio.

En décembre 2009, le Dr Alejandro Fadragas Fernandez et l’infirmière Maité Perdomo m’ont montré leur consultorio, qui s’occupe de 500 familles et 1800 patients, plus grand que le consultorio typique à Cuba. [26] . Une affiche fait la liste du “coprs enseignant”, composé de deux médecins, quatre infirmières, deux étudiants de premières années, cubains ou étrangers de l’ELAM, un étudiant de quatrième année, un étudiant de cinquième année, et un interne.

L’affiche en dit long. Premièrement, les étudiants en médecine sont intégrés aux soins de proximité dès leur première année de médecine. Deuxièmement, les habitants de Cuba sont habitués à avoir des étudiants étrangers impliqués dans leur traitement. Troisièmement, puisqu’il peut y avoir plusieurs médecins et infirmières dans le consultorio,ils ne vivent pas tous nécessairement dans le même immeuble. Ils vivent dans le quartier ou à proximité et leur degré d’intégration à la communauté est complexe. Quatrièmement, les cours de médecine ne sont pas limités à l’ELAM mais sont intégrés à la pratique de la médecine de quartier à Cuba- les médecins savent qu’aider à former des étudiants en médecine fera partie de leur métier. C’est tellement vrai que les étudiants en médecine utilisent souvent les mots profesor et médico (médecin) comme s’ils étaient interchangeables.

Ce que représente l’ELAM pour ses étudiants

Pourquoi des étudiants du monde entier vont-ils à l’ELAM? Pour Exa Gonzalez, du Mexique, c’est un discours de Fidel Castro qui a changé sa vie. Pour Ketia Brown de Californie, l’association unique de la médecine traditionnelle et de la pratique moderne ont été le déclencheur. [27] Pour la cubaine-américaine Cassandra Cusack-Crubelo, étudiante en deuxième année, c’était l’opportunité de partager un rêve altruiste en revenant au pays où ses grands-parents avaient été des révolutionnaires. [28]. Mais pour beaucoup, les raisons d’aller à l’ELAM sont liées à la fois à la possibilité de se payer des études de médecine et de prendre part à un projet visionnaire. Ivan Angulo n’est pas le seul étudiant qui n’aurait pas eu les moyens d’entrer dans une fac de médecine normale.

Anmnol Colindres, d’El Paraiso au Honduras, avait longtemps voulu être médecin, mais son père, qui avait été garde-forestier jusqu’au coup d’Etat du 28 Juin 2009, ne pouvait pas financer ses études. [29]. Amanda Louis, de l’île caribéenne de Sainte-Lucie, a le sentiment que l’ELAM lui offre une opportunité qu’elle n’aurait jamais eue, compte tenu des revenus de son père, chauffeur de taxi, et de sa mère, vendeuse de rue. [30]. Dennis Pratt, qui a grandi au Sierra Leone jusqu’à ce que sa famille déménage à Jonesboro, en Georgie, ne voulait pas passer des années à rembourser des prêts contractés pour payer ses études de médecine et s’est immédiatement porté candidat quand il a entendu parler de l’ELAM. [31]

Comme d’autres étudiants de la nation insulaire du Pacifique de Tuvalu, Jonalisa Livi Tapumanaia est enthousiaste à l’idée que l’ELAM soit en train de permettre qu’il y ait un médecin sur chacune des dix îles principales de son pays, qui souffre déjà de la montée des eaux liée au réchauffement climatique. Son gouvernement peut seulement lui payer un aller-retour chez elle tous les trois ans- et son père, qui dirige une station-essence et sa mère, qui travaille dans un tribunal, ne peuvent le lui payer. [32]

Il est tout aussi coûteux de rentrer voir sa famille au Kenya, pour Lorine Auma. Elle la verra une seule fois durant ses six années d’études. Son père, un comptable, et sa mère, travaillant occasionnellement dans une imprimerie, n’avaient pas les moyens de l’envoyer dans les coûteuses facs de médecine du Kenya. [33]. Keitumetse Joyce Lestiela, a rapporté qu’il n’y avait pas de fac de médecine dans son Lesotho natal et sa mère, enseignante, n’avait pas d’argent pour l’envoyer dans une école de médecine onéreuse dans l’Afrique du Sud voisine. [34]

Il est clair qu’un large nombre, probablement la majorité, des étudiants de l’ELAM, n’auraient pas pu étudier la médecine sans cette institution. Une partie de leur éducation consiste à apprendre comment l’amélioration de la santé à Cuba a nécessité de se concentrer sur les soins préventifs de proximité. La médecines étasunienne est tellement surspécialisée que seulement 11% des médecins sont des généralistes de proximité. En revanche, presque les deux tiers des médecins cubains pratiquent la médecine familiale. Alors que le rapport entre le nombre de généralistes et la population est d’environ 1/3200 aux Etats-Unis, il est d’environ 1/600 à Cuba, le rapport le plus élevé au monde. [35]
Beaucoup des étudiants de l’ELAM avec lesquels j’ai parlé projettent de pratiquer la médecine générale. Mais plusieurs autres ont le sentiment que le besoin de spécialistes pratiquant des tarifs abordables dans leurs pays les appelle à continuer leurs études après l’ELAM. Ivan Angulo, du Pérou, projette de se spécialiser en orthopédie. Dennis Pratt espère exercer la pédiatrie et la médecine interne au Sierra Leone. Ivan Gomez de Assis aimerait pratiquer l’orthopédie au Brésil. [36]. Walter Titz, brésilien lui aussi, aimerait pratiquer la médecine générale quelques années pour ensuite étudier la psychiatrie. [37]
Amanda Louis explique que son pays natal, Sainte-Lucie, n’a qu’un seul oncologue et qu’un ORL, mais a le sentiment qu’il y a assez de généralistes et de gynécologues. Il aimerait se spécialiser en néphrologie (reins). Yell Eric pense qu’il y a beaucoup de généralistes dans son île africaine de Sao Tomo Principe, et n’est pas certain de vouloir se spécialiser. [38]. Quand Lorine Auma retournera au Kenya, elle aimerait se spécialiser en orthopédie ou en psychiatrie. Un profl plus représentatifs est peut-être celui de Joyce Letsiela, qui est enthousiaste à l’idée d’aider des communautés défavorisées au Lesotho et a le sentiment qu’il y a une pénurie de généralistes comme de spécialistes.
Défis
Tandis que l’ELAM réserve 500 places pour des étudiants étasuniens, seulement 117 américains étaient inscrits en Avril 2010. La Fondation Intereligieuse pour l’Organisation Comunautaire (IFCO), qui recrute les candidats étasuniens, encourage fermement les noirs pauvres à s’inscrire. Mais l’exigence fondamentale est que les étudiants démontrent une volonté ferme de travailler dans des communautés défavorisées. [39]
Beaucoup de jeunes des États-Unis, qui pensent à aller à l’ELAM, trouvent le moyen de contacter des étudiants étasuniens déjà sur place. Un moyen encore meilleur est de contacter l’IFCO et de prévoir une visite à l’école. Une fois sur le campus, il est facile de parler à des étudiants des Etats-Unis ou à des étudiants d’autres pays anglophones.
On peut juger une école de médecine sur plusieurs critères :
1.L’apparence extérieure. Comparé au luxe des écoles de médecine étasuniennes, il manque quelques petites choses à l’ELAM. L’eau courante n’y est disponible qu’à certaines heures, et on doit tirer la chasse des toilettes avec un seau d’eau. Cuba doit souvent sacrifier le superflu pour s’assurer que tout le monde obtienne le nécessaire.
2.La qualité de la formation. Bien que l’ELAM fournisse des livres en espagnol, d’autres ouvrages peuvent être difficiles à obtenir. Les écoles étasuniennes fournissent une formation articulée directement aux examens alors que les étudiants de l’ELAM accroissent leur expérience sur le terrain beaucoup plus tôt.
3.Le dévouement à la cause d’une nouvelle médecine. C’est là-dessus que l’ELAM surpasse toutes les autres écoles de médecine du monde (bien que le Venezuela pourrait bientôt avoir des écoles comparables). C’est pour cette raison que les étudiants devraient s’inscrire.
Le soir avant de revenir de mon dernier voyage à La Havane, j’ai eu une longue conversation sur l’ELAM avec ma fille, Rebecca Fitz, maintenant inscrite en troisième année, et son compagnon, Ivan Angulo, qui vient de finir sa sixième année. [40]. Ils m’ont fait la liste de nombreuses choses que l’ELAM fournit gratuitement : 1) les cours et les manuels ; 2) le logement à l’internat ; 3) les repas (trois par jour) ; 4) les soins médicaux, y compris les urgences et la chirurgie élective (Beaucoup d’étudiants de l’ELAM reçoivent des traitements correctifs comme la chirurgie oculaire ou les appareils dentaires.) ; 5) des objets comme les deux uniformes scolaires, le stéthoscope, le tensiomètre, les moustiquaires, les chaussures, les chaussettes, les draps, les couvertures, les vestes et les couverts ; 6) les produits rationnés, y compris le savon, le papier toilette (n’allez nulle part à Cuba sans votre propre papier toilette), la lessive, le dentifrice, le déodorant, les fournitures scolaires ; et 7) une bourse de 100 pesos par mois (je me suis payé une glace sur le campus pour un peso. Une bière coûte environ dix pesos. Donc les étudiants peuvent se changer les idées en buvant une petite bière tous les trois jours.)
En revanche, l’ELAM représente un défi pour les étudiants habitués à la vie aux États-Unis. La première exigence pour être accepté, c’est d’attester d’un engagement passé en faveur de la justice sociale. L’ELAM n’existe pas pour permettre aux gens d’étudier la médecine gratos. On attend des étudiants qu’ils prouvent qu’il donneront à leurs communautés autant que l’ELAM leur aura donné.
Bien que l’ELAM couvre les dépenses fondamentales durant la scolarité, les étudiants doivent être capables de se déplacer jusqu’à Cuba et d’en revenir. Ce n’est pas un problème pour la plupart des étudiants étasuniens ; mais beaucoup d’étudiants n’ont pas les moyens de rentrer chez eux durant l’été. L’IFCO encourage les étudiants de valider des cours de niveau universitaire en biologie, chimie, physique avant de rejoindre l’ELAM, pour qu’ils puissent se concentrer sur l’espagnol après leur arrivée. Les étudiants de la plupart des autres pays peuvent commencer leurs études de médecine immédiatement après le lycée et peuvent suivre les cours de sciences dont ils ont besoin durant une première année supplémentaire.
Les étudiants doivent être capables de vivre dans un pays sans luxe excessif. La plupart ne trouvent pas cela trop difficile, puisqu’ils sont conscients que Cuba maintient une espérance de vie égale à celle des États-Unis en s’assurant que chacun reçoit ce qui est indispensable. L’embargo économique des États-unienne fait qu’il n’y a pas beaucoup plus. Les étudiants devraient être prêts à se laver avec un sceau d’eau et à vivre avec les cyclones mais sans air conditionné. N’espérez pas utiliser une carte bancaire étasunienne à Cuba.
La cafeteria sert une nourriture de cantine qui manque de la diversité que beaucoup aimeraient. Il n’est pas rare d’éprouver des difficultés à s’ajuster à l’insatisfaction de certains besoin de confort individuel, comme les brownies, l’eau chaude ou la jouissance d’un espace privé personnel. La norme est l’engagement politique, ce qui est merveilleux pour certains mais surprenant pour d’autres. Par exemple, on s’attend (sans que ce soit une obligation) à ce que les étudiants participent à des activités de la délégation de leur pays, et les débats organisés dans les classes peuvent porter sur le rôle de leur pays dans l’impérialisme.
L’ELAM est conçue pour des étudiants qui quittent leur pays pour la première fois, parfois à l’âge de seize ans, pour rejoindre une école de médecine. Les américains, qui sont souvent plus âgés, peuvent être surpris par les obligations comme les cours d’éducation physique ou l’obligation de dormir sur le campus les lundis et vendredis.
En définitive, une large majorité d’étudiants vient de pays qui souhaitent désespérément envoyer des étudiants à l’ELAM pour qu’ils deviennent de médecins formés à la cubaine. Ce n’est pas le cas du Brésil et des États-Unis. L’Association Médicale Brésilienne, Colégio Médico, a une politique distincte de celle du gouvernement Lula et ne reconnaît pas les diplômes de l’ELAM. Les étudiants étasuniens n’ont pas ce problème, mais ils doivent passer certains examens comme tous ceux qui reçoivent un diplôme étranger, et ils doivent étudier intensément certaines questions reposant sur un modèle médical étasunien plutôt que cubain.
Les étudiants étasuniens ne doivent attendre aucun soutien de la Section des Intérêts Américains, qui fait office d’ambassade (il n’y a pas d’ambassade du fait de la rupture des relations diplomatiques entre les deux pays). Bien qu’il soit légal de voyager à Cuba à des fins de formation (telles que des études de médecine), le gouvernement étasunien impose plus de restrictions hostiles sur les voyages à Cuba que pour n’importe quel autre pays, et ne fait rien pour soutenir les étudiants de l’ELAM.
Une confirmation du pouvoir de l’ELAM
Peut-être que l’antagonisme extrême du le pays le plus violent de la planète est une confirmation du pouvoir de l’ELAM. Le modèle cubain de santé publique cherche à comprendre les problèmes médicaux en étudiant l’ensemble complet du contexte humain de ces problèmes. L’ELAM est capitale dans les efforts de Cuba de relier son système médical aux besoins de personnes défavorisées à travers le monde. Le modèle cubain est basé sur la croyance qu’on ne peut agir sur les maux de l’humanité sans agir sur la société qui crée la base de ces maux.
Ce modèle a attiré plus de 20 000 étudiants étrangers. Cassandra Cusack Curbelo croit qu’ “aucune expérience n’est comparable à celle de l’union de milliers de personnes dotées de la même idée de la médecine. Il semble que nous ne soyons pas de continents différents, mais que nous sommes un seul peuple partageant une histoire et une lutte communes. C’est ce sur quoi l’ELAM nous fait ouvrir les yeux.”
D’après Ketia Brown, une étudiante de troisième année de médecine, “ l’ELAM est la révolution réalisée. Nous devons tenter d’avoir un projet révolutionnaire dans un monde capitaliste.” L’ELAM est un tel projet. C’est une lutte pour une nouvelle conscience médicale qui puisse faire partie de la lutte pour améliorer la santé mondiale.

[1] Steve Brouwer, “The Cuban Revolutionary Doctor: The Ultimate Weapon of Solidarity,” Monthly Review 60 no. 8 (January 2009): 28-42.

[2]ohn M. Kirk and Michael H. Erisman, Cuban Medical Internationalism: Origins, Evolution and Goals (New York: Palgrave Macmillan, 2009).

[3]Escuela Latinoamericana de Medicina (ELAM), http://elacm.sld.cu/index (retrieved July 8, 2010).

[4] Interview with Exa Gonzales, in flight over the Gulf of Mexico, December 28, 2009.

[5] Brouwer, “The Cuban Revolutionary Doctor,” 28-42.

[6] All information on Haiti is from Emily J. Kirk and John M. Kirk, “Cuban Medical Aid to Haiti: One of the World’s Best Kept Secrets,” Synthesis/Regeneration: A Magazine of Green Social Thought No. 53 (Fall 2010).

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Escuela Latinoamericana de Medicina (ELAM), http://elacm.sld.cu/index.html.

[10] Kirk and Erisman, Cuban Medical Internationalism, 3, 169, 112.

[11] Ana Fernández Assán, Escuela Latinoamericana de Medicina (ELAM), http://elacm.sld.cu/index.html (retrieved July 8, 2010).

[12] L’information sur la YAB provient d’un entretien avec Ketia Brown et du document fourni par Omavi Bailey : Yaa Asantewaa Brigade, August 15-September 5, 2010 (édité par l’ African Medical Corps—Ghana Proposal. Latin American School of Medicine, Carretera Panamericana 3 ½ KM, Santa Fe, Playa, La Habana, Cuba CP 19142). Pour toute information sur l’Organisationd es Médecins Africains, voir : http://africanmedicalcorps.com. Bien que Cuba soutienne le Projet Ghana, celui-ci a besoin de fonds. Vous pouvez faire des dons à : http://birthingprojectusa.org.

[13] Ibid., 2.

[14] Cliff DuRand, “Humanitarianism and Solidarity Cuban-Style,” Z Magazine, November 2007, 44-47.

[15] Interview avec Ketia Brown et document fourni par Omavi Bailey: Yaa Asantewaa Brigade, 6.

[16]Ibid.

[17] Ibid., 7.

[24] Entretien avec Ivan Angulo Torres, La Havane, Cuba, 31 Mai, 2010.
[25]Sur le rôle du Consultorio dans le système médical cubain, voir Lee T. Dresang, Laurie Brebick, Danielle Murray, Ann Shallue, and Lisa Sullivan-Vedder, “Family medicine in Cuba: Community-Oriented Primary Care and Complementary and Alternative Medicine,” Journal of the American Board of Family Medicine 18 no. 4 (July-August, 2005): 297-303.
[26] Entretien avec le Dr. Alejandro Fadragas Fernández et Maité Perdomo, Consultorio No. 5, La Havane, Cuba,30 décembre 2009.

27] Interview with Ketia Brown, ELAM, May 31, 2010.
28]Interview with Cassandra Cusack Curbelo, ELAM, January 23, 2010.
29] Interview with Anmnol Colindres, ELAM, May 26, 2010.
30] Interview with Amanda Louis, ELAM, May 28, 2010.
31] Interview with Dennis Pratt, ELAM, May 26, 2010.
32] Interview with Jonalisa Livi Tapumanaia, ELAM, May 28, 2010.
33] Interview with Lorine Auma, ELAM, June 2, 2010.
35] Interview with Keitumetse Joyce Letsiela, ELAM, June 2, 2010.
36] Lee T. Dresang et al., ”Family Medicine in Cuba.”
37] Interview with Ivan Gomez de Assis, ELAM, May 27, 2010.
38] Interview with Walter Titz, ELAM, June 2, 2010.
39] Interview with Yell Eric, ELAM, June 2, 2010.
40] For detailed information on ELAM, current curriculum for U.S. students, and an application, see http://pastorsforpeace.org.
41] Interview with Rebecca Fitz and Ivan Angulo Torres, Havana, Cuba, June 3, 2010.

 

Les Juifs du Moyen Âge, une minorité persécutée ? par Pierre Savy, le croissant était moins pire que la croix…

Sous-Le-Croissant-Et-Sous-La-Croix-Les-Juifs-Au-Moyen-Age-Mark-R-Cohen[1]

Au Moyen Âge, les Juifs ont été combattus et persécutés par les sociétés chrétiennes. En terre d’islam, en revanche, le statut de « dhimmî », quoique humiliant, leur assurait une certaine protection. En d’autres termes, il semble qu’il valait mieux être Juif sous le Croissant que sous la Croix.

Recensé : Mark R. Cohen, Sous le Croissant et sous la Croix. Les Juifs au Moyen Âge, Paris, Seuil, « L’Univers historique », 2008, 447 p.

Dans cet « inventaire des relations judéo-musulmanes et judéo-chrétiennes au Moyen Âge » (p. 332), Mark Cohen, professeur à Princeton et spécialiste de l’histoire des Juifs dans le monde arabo-musulman, entend comparer la situation des Juifs vivant en terre d’islam au Moyen Âge et celle des Juifs vivant dans la chrétienté à la même époque, et surtout expliquer la différence importante qu’on observe entre ces deux situations. Plus que la différence, donc, ce qui la cause : pourquoi, au Moyen Âge, la vie des Juifs « sous le Croissant » était-elle nettement préférable à celle de leurs frères « sous la Croix » ? Telle est la grande question posée par cet ouvrage comparatiste. On peut regretter que ce comparatisme ait été sélectif – pour l’Occident, l’Italie et l’Espagne (où les Juifs jouirent pendant un temps de conditions favorables) sont laissées de côté au profit de l’Europe du Nord-Ouest –, mais il faut se réjouir de ce que l’auteur ait osé ce comparatisme, et l’ait pratiqué avec constance.

Mythe et contre-mythe

Le projet et son cadre conceptuel et historiographique sont présentés dans les introductions du volume (celle de l’édition originale, qui date de 1994, et la nouvelle introduction rédigée en 2008) et même, non sans redondance, dans la première partie, « Mythe et contre-mythe » – car il s’agit bien, pour l’auteur, d’occuper une difficile position de neutralité, en naviguant à égale distance d’un mythe et d’un contre-mythe historiographiques.

Le premier, le « mythe », part d’une « conception larmoyante de l’histoire juive » en Occident (le « malheur ashkénaze ») et lui oppose la fameuse « symbiose » judéo-musulmane (Shelomo Dov Goitein), l’utopie d’un âge d’or interconfessionnel dans le monde arabo-musulman. Or divers auteurs, dont le plus connu est Salo Baron, ont tempéré cette vision ; et, à partir de la guerre des Six Jours (1967), face à la propagande et à l’antisémitisme arabes, qui valorisent le mythe de la symbiose judéo-musulmane pour accabler le sionisme et accréditer l’idée qu’une disparition de l’État d’Israël permettrait de retrouver l’harmonie d’antan, on a vu de nombreux historiens juifs souscrire à une « conception néo-larmoyante de l’histoire judéo-arabe » (p. 17). C’est le « contre-mythe », qui met l’accent sur les persécutions arabes et auquel ont eu recours beaucoup de Juifs orientaux, qui peuvent grâce à lui partager le « récit » ashkénaze et le rêve sioniste. On l’a dit, l’auteur veut se déprendre de ces mythes – mais présente comme indiscutable le fait que les relations entre Juifs et musulmans furent moins violentes que les relations entre Juifs et chrétiens (p. 19) et, pour finir et malgré qu’il en ait, il paraît plus proche du mythe que du contre-mythe.

On entre dans le vif du sujet avec la deuxième partie, qui explore « le domaine religieux et le domaine juridique ». Avec les chrétiens, la relation prend d’abord la forme d’une rupture, d’autant que les deux religions sont en concurrence (le judaïsme demeure prosélyte jusqu’au IVe siècle) ; mais divers aspects, telles la pensée d’Augustin et sa fameuse doctrine des Juifs comme « peuple témoin », jouent un rôle apaisant. Pour l’islam, il faut d’abord parler d’une concurrence entre les deux religions ; mais, assez vite, les relations du judaïsme avec l’islam, qui ne sont pas empoisonnées par des thèmes porteurs de haine, se font moins difficiles que celles qui unissent le judaïsme au christianisme. L’hostilité réelle des musulmans n’exclut pas la possibilité pour les « peuples du Livre » de vivre en terre d’islam, à condition d’obéissance et du versement d’un tribut ; du reste, l’islam se pense dans ses origines comme parallèle au judaïsme, et non en filiation avec lui – à la différence du christianisme, il n’a pas « besoin d’établir son identité aux dépens des Juifs » (p. 83) ; la doctrine musulmane de la falsification des livres sacrés (tahrîf) est toute différente de la doctrine chrétienne de la préfiguration. En somme, le conflit est moins passionné.

Concernant le statut juridique, on retrouve ce déséquilibre marqué (signalons dès maintenant que cette alternance, peut-être inévitable, de passages judéo-chrétiens sombres et de passages judéo-musulmans plus souriants paraît un peu routinière). Dans le « droit des Juifs » occidental coexistent plusieurs droits – en particulier le droit romain, dont l’influence demeure décisive, et le droit canonique, notamment la bulle Sicut Judeis, qui, de façon caractéristique, protège les Juifs au prix de leur abaissement et de leur infériorité. Les choses se détériorent avec le temps : la dimension protectrice de l’Église envers les Juifs diminue nettement au XIIIe siècle. La fin du Moyen Âge est la période des restrictions, des exclusions, enfin des expulsions : en somme, « la marginalité dégénéra en exclusion » (p. 128). Les terres d’islam présentent un visage tout différent : le statut de dhimmî y permet de se soumettre à la loi musulmane en bénéficiant, contre le versement d’un tribut (la jizya), d’une certaine autonomie interne et en jouissant du statut de sujet, là où l’Occident privait les Juifs de la pleine capacité politique. Et puis les Juifs sont un cas parmi d’autres de dhimmîs, tandis qu’ils ont en Occident un statut tout à fait hors du commun. L’auteur, analysant notamment en détail le « pacte d’Omar », souligne l’uniformité et la permanence relative du droit musulman à l’égard des Juifs. Un statut humiliant, mais qui donne la protection et la sécurité, bien préférables à la précarité des conditions de la présence juive en Occident.

Il fut un temps où un tel livre aurait été critiqué pour son effort d’expliquer une réalité historique donnée par des considérations culturelles, voire théologiques, plutôt que par quelque détermination de fond, entendez infrastructurelle [1]. L’auteur s’en doute, qui se demande s’il est « possible de privilégier de façon aussi catégorique le rôle de la théologie » (p. 113). Mais nul ne s’en indigne plus aujourd’hui, et ce passage consacré aux facteurs « culturels » est l’un des plus passionnants du livre.

L’intégration des Juifs dans la société arabe

Ce cadre religieux et juridique étant posé, les conditions concrètes de la vie font l’objet de l’analyse : dans la troisième partie, il s’agit du « domaine économique », où l’on constate de fortes interactions entre Juifs et gentils. Là encore, la différence est nette : le monde chrétien condamne le commerce, se méfie du marchand et établit une quasi-équivalence entre l’étranger, le commerçant et le Juif. Et, étonnamment, quand reculent les préventions à l’égard des marchands, à partir du XIIe siècle, les Juifs en pâtissent, en lesquels les nouveaux marchands chrétiens voient des concurrents. Marchand, le Juif est aussi prêteur d’argent – d’où l’idée, débattue, que l’usure ferait beaucoup pour son impopularité. Dans les pays musulmans, les Juifs, d’autant mieux intégrés que l’islam considère favorablement le commerce et ses profits, se livrent à des activités économiques beaucoup plus diversifiées : ils sont marchands et prêteurs, mais aussi artisans et même agriculteurs.

Concernant le « domaine social », objet de la quatrième partie, on sait déjà que les Juifs sont marginaux, mais reste à préciser de quelle manière. Le pacte d’Omar n’exclut pas, il distingue ; la présence de dhimmîs dans presque toutes les catégories de la société suscite des « fidélités catégorielles » qui estompent l’opposition entre musulmans et non-musulmans, comme le montre la grande intégration culturelle des Juifs de terre d’islam – l’auteur donne divers exemples impressionnants : Saadia Gaon parlait d’un imam au lieu d’un ’hazzan (un chantre juif) et même de « Coran » pour désigner la Torah !

Une très forte intégration à la société arabe va de pair avec une identité juive parfaite, tandis qu’en Occident, unifié et christianisé, le mariage des deux est plus problématique. En terre musulmane, Juifs et musulmans ont culturellement beaucoup en commun – la langue arabe, par exemple, mais aussi des pratiques religieuses (comme le culte des saints, phénomène interconfessionnel qui étonna deux voyageurs juifs européens). Bref, les Juifs occupent une place reconnue et stable, à une position inférieure et sans qu’une quelconque assimilation par l’égalité ne leur soit possible. Une autre cause de la plus grande tolérance des terres d’islam est leur bien plus grande hétérogénéité ethnique : le monde musulman a plus l’habitude de la diversité et craint moins les relations avec les Juifs que ne le fait l’Occident. « Les règles musulmanes étaient destinées à souligner et à renforcer la hiérarchie sociale, dont les non-musulmans étaient un élément accepté, fût-ce marginalement et dans une position inférieure » (p. 276).

L’Occident chrétien, une « société persécutrice »

La dernière partie du livre envisage les « Polémiques et persécutions » – et de nouveau l’on observe un grand déséquilibre : la littérature polémique antijudaïque chrétienne des adversus Judaeos, jusqu’au XIIIe siècle, est abondante. Les chrétiens utilisent souvent la Bible juive (l’« Ancien Testament ») contre les Juifs. La polémique porte surtout sur trois points : la caducité de la loi mosaïque, Jésus comme messie et les chrétiens comme vrai Israël, dont l’on débat lors de « disputes » fameuses (en particulier à Paris en 1240, à Barcelone en 1263 et à Tortosa en 1414-1415).

Au contraire, bien qu’avec l’islam aussi la polémique scripturale parût majeure, le combat de l’islam contre le judaïsme demeura fort secondaire – on le voit bien, les Écritures comme telles ne sauraient expliquer toute l’histoire ! Du même coup, il n’est guère besoin de « réponse » juive – il n’est pas de textes juifs entièrement tournés contre l’islam, à la différence de ce que l’on observe dans la chrétienté. Pour les musulmans, la polémique contre les Juifs n’est pas fondamentale dans leur propre définition, à la différence des chrétiens. Il y eut toutefois des persécutions perpétrées par les musulmans, bien sûr, surtout contre les chrétiens, mais aussi contre les Juifs (comme dans le royaume berbère de Grenade en 1066) ; mais le cas le plus fréquent était l’imposition du statut de dhimmî et l’échange de la protection contre le tribut ; et si les Juifs sont persécutés, c’est comme dhimmîs, non comme Juifs. Rien à voir donc avec la « société persécutrice » (selon la formule de Robert Moore, reprise par Cohen) qu’édifierait alors l’Occident chrétien. D’autant que l’islam est comparable au judaïsme sur un point décisif : la « pratique » y pèse lourd, et l’on a du même coup de la latitude dans le domaine de la « croyance ».

L’un des grands mérites de ce livre, qui en compte beaucoup, est de faire la part belle aux débats historiographiques et de présenter de façon très utile une grande quantité de travaux, de discussions et même de sources. Sous le Croissant et sous la Croix est d’abord une œuvre très utile, une synthèse remarquable. N’y cherchons pas ce qu’il ne prétend pas offrir : les objets envisagés par Cohen demeurent assez « naturels », ce que d’aucuns jugeront discutable – on lit ainsi qu’« il sera question d’un seul et même peuple, dont les racines plongent dans l’Antiquité du Proche-Orient, qui a vécu au sein de civilisations différentes, avec une seule et même religion » (p. 10). L’auteur verse donc dans un certain continuisme et même parfois dans la téléologie – quand il écrit que le « signe [distinctif imposé par Latran IV] annonçait la tristement célèbre « étoile jaune » des nazis » (p. 113)… Sur le plan de la méthode, il est des débuts de chapitre bien généraux (sur la hiérarchie, la marginalité, la sociologie, etc.), où le recours à des auteurs non-spécialistes (sociologues ou anthropologues le plus souvent), bien éloigné du contenu même du chapitre, semble un peu superflu.

Quant au lien avec l’actualité, il est évident, et la postface du volume, initialement publiée en 2002 (« Postface : un paradigme »), dit explicitement à quel point le livre est écrit avec à l’esprit l’actualité politique toujours brûlante du conflit israélo-arabe. Cette postface a une autre vertu : celle de faire prendre du recul et d’intégrer des nouveautés bibliographiques – car il serait facile de faire porter la critique sur l’ancienneté relative du livre : si l’on doit saluer sa traduction en 2008, on ne peut que relever l’important décalage chronologique avec laquelle elle intervient. La rédaction d’Under Crescent and Cross fut achevée en mars 1993 (p. 13) : cela occasionne quinze ans plus tard un retard bibliographique et historiographique évident. Ainsi Alienated Minority de Stow, un ouvrage remarquable au demeurant, mais publié en 1992, paraissait alors la pointe de l’historiographie sur les Juifs dans la chrétienté médiévale ; les travaux si discutés d’Israël Yuval (notamment son ouvrage de 2000, traduit en anglais sous le titre Two Nations in Your Womb) sont inconnus sinon dans la postface, etc. Mais à quoi bon insister sur cette carence inévitable pour de simples raisons chronologiques ? Soulignons plutôt les réponses nombreuses et riches que ce volume apporte à une question simple, claire, fondamentale, et qui rencontrera de l’écho chez maints lecteurs.

par Pierre Savy , le 12 mars 2009

Pour citer cet article :

Pierre Savy, « Les Juifs du Moyen Âge, une minorité persécutée ? », La Vie des idées, 12 mars 2009. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Les-Juifs-du-Moyen-Age-une.html

 
Un commentaire

Publié par le novembre 23, 2013 dans compte-rendu de livre, histoire

 

De Picasso à Yves Montand, La France est un grand pays d’immigration

18[1]
08 novembre 2013 | Par JOURNAL CESAR

Quatre ans de travail, 1 186 articles, une soixantaine d’auteurs, Le Dictionnaire des étrangers qui ont fait la France (Éd. Robert Laffont, Collection Bouquins) qui court sur une période remontant jusqu’à 1789 (avec la proclamation solennelle et inédite de la nation française comme principe de souveraineté) est un événement (1). Il établit un panorama assez vertigineux des peintres, chanteurs, acteurs, écrivains, philosophes, syndicalistes, scientifiques, journalistes, qui ont contribué au « roman national ». Rencontre avec Pascal Ory (professeur d’histoire contemporaine à la Sorbonne, à l’École des Hautes études en Sciences Sociales et à Sciences-Po Paris) qui a imaginé puis coordonné cette somme avec Marie-Claude Blanc-Chaléard (professeur d’histoire à l’Université Paris-Ouest Nanterre, spécialiste de l’histoire de l’immigration).

Selon quels critères s’est faite la sélection de ce dictionnaire ?
Pascal Ory À partir du moment où j’avais fait admettre à l’éditeur le titre, Ces Étrangers qui ont fait la France, il ne fallait pas être flou sur le terme « étranger ». Et nous nous sommes entendus sur un c ritère juridique : être né sous statut étranger. Ce qui voulait dire qu’on ne mettrait pas les colonisés dedans, lesquels à l’époque étaient tenus non comme des étrangers mais comme des inférieurs alors que les ressortissants de protectorats comme la Tunisie ou le Maroc pouvaient être de nationalités tunisienne, marocaine ou italienne dans le cas de nombreux Juifs établis dans ces régions. Tout cela peut apparaître assez strict mais a permis d’éviter la dérive et de qualifier d’étranger à peu près n’importe qui comme les Français nés à l’étranger.

Ce qui veut dire qu’on y trouvera Hergé mais pas Aimé Césaire ?
Exactement. Et pour prendre le cas de la B.D, on va trouver Albert Uderzo, né en France mais de statut étranger, italien en l’occurrence, mais on ne trouvera pas René Goscinny, fils d’émigrés juifs polonais qui venaient juste d’être naturalisés. Il est intéressant de noter au passage qu’Astérix, quintessence de l’esprit français à travers le Gaulois, a été créé par deux enfants de l’immigration !

Quid aussi de la notion de « faire la France » ?
Il y avait plusieurs manières d’aborder la question. On a plutôt privilégié le choix de la langue et de la culture française à la notion de territoire. Ce qui a conduit à intégrer Casanova parce qu’il a rédigé son œuvre en français. En l’occurrence, il s’agissait de contribuer de manière particulière à un ou plusieurs domaines, et l’on n’a pas fait pas de hiérarchie entre la politique et la culture, la philosophie et le sport.
Aux côtés des 1112 notices individuelles, l’on dénombre 52 notices collectives. Où l’on découvre le rôle des ingénieurs britanniques au début de l’industrialisation, des manouches dans la diffusion du cinématographe, des dockers sénégalais à Marseille après la Seconde guerre mondiale, etc. Sans oublier les invisibles qui ont exporté l’influence française dans leur nation, par exemple les Yougoslaves.
Le dictionnaire compte en effet des notices collectives de communautés, parfois selon des regroupements qui tiennent compte de la faible importance quantitative de plusieurs d’entre elles. Ainsi certaines comme celle des Albanais ou des Luxembourgeois ont droit à une notice spéciale alors qu’on a regroupé les Latino-américains dans une seule notice. Tout cela est discutable mais cela permet de souligner que la plupart des immigrés sont des anonymes et que nous ne tenions pas à faire un dictionnaire des élites. Il y a aussi 20 notices qui ont trait aussi bien à la Légion étrangère, qu’à l’École de Paris (2), du fait que certaines agrégations s’y sont produites. Tout comme la profession d’architecte suscitant toujours des regroupements, nous avons établi une notice sur les architectes étrangers.

Ce dictionnaire souligne une évidence dont on a vaguement conscience : tous les aspects de notre vie politique, économique, culturelle, sont irrigués par l’immigration.
Les spécialistes le savent depuis longtemps, la France est un grand pays d’immigration vers lequel depuis des siècles l’on va et qu’on quitte peu, même si en ce moment, le mouvement a tendance à se renverser. C’est ce qui nous distingue des Etats-Unis, du Canada, de l’Australie, qui ont toujours assumé le statut de pays d’immigrants, quand le récit national français, à cause de l’ancienneté de son histoire, est un récit de continuité et d’indigènes. Quand bien même, ironiquement, l’on peut dire que le nom de la France est un nom étranger puisque les Francs arrivaient de l’extérieur. Alors que le récit national américain gomme les autochtones, les Amérindiens, mais met en avant les immigrés. La conséquence est que beaucoup de Français savent que Yves Montand était d’origine italienne, Aznavour est d’origine arménienne, mais qu’ils n’en tirent pas la conclusion que l’immigration représente un part considérable de la nation.

Il y a plusieurs enseignements en filigrane dans ce livre. Le premier, est que la France a été et reste un pays très attractif, à la fois pour des raisons économiques, mais aussi pour des valeurs ?
L’on vient en France pour trois raisons. La première est évidemment économique. La France a toujours représenté un pôle de prospérité pour des populations pauvres. Il ne faut pas l’oublier. Car si beaucoup d’Italiens arrivés en France étaient antifascistes, ils étaient avant tout misérables. Deuxième motivation spécifique à la France : le symbole de liberté que représente ce pays. Voir le nombre d’artistes, d’intellectuels, de militants, d’Amérique Latine ayant fui les dictatures du Brésil, d’Argentine, du Chili, ou tous ces Grecs qui ont fui la dictature des Colonels. La troisième raison est importante, même si elle est circonscrite au niveau des artistes : La France est apparue comme un pays qui accordait beaucoup d’importance aux questions culturelles.

Deuxième enseignement sur le temps long : le mouvement d’immigration se poursuivra malgré la multiplication des barrières et les difficultés à l’accueil.
Exactement ! À l’heure actuelle, la logique est que le Nord continuera à être attractif. Et il n’y a pas de raison que le mouvement d’immigration se tarisse. Quand au mauvais accueil, il ne me paraît pas être une particularité française et j’aurais tendance à croire que les communautés, dans leur ensemble, n’accueillent pas volontiers l’autre. Qu’il y a toujours des moments de crispation. Dans le cas de la France, l’argument de la proximité culturelle utilisé actuellement pour demander un grand filtrage des musulmans est à double tranchant. Il y a plus de cent ans, c’étaient les Italiens qui faisaient l’objet de l’animosité la plus grande or ils étaient latins et catholiques…

Troisième enseignement : c’est l’intégration qui l’emporte…

Oui, à terme, l’intégration s’exercera pour la majorité des immigrés. C’est une affaire de générations. Le paradoxe de l’intégration étant que l’intégré aurait tendance parfois à fermer la porte d’entrée au suivant. À ce propos, je signale que le dernier élu du Front National à Brignoles s’appelle Lopez… En tout les cas l’intégration est la règle générale même si elle ne fabrique pas des Prix Nobel tous les jours.

On vient de parler de xénophobie, mais il y aussi dans ce livre une xénophilie qui a nourri beaucoup de passions françaises ?
La sympathie avec l’étranger concerne plutôt des formes culturelles. Ainsi l’Angleterre était un modèle au début du XXe siècle. Les Etats-Unis ont été une référence positive dans beaucoup de domaines de la culture populaire à partir du débarquement du cinéma américain et du jazz durant la guerre de 14-18. Et aujourd’hui, l’on voit de forts mouvements de fascination pour l’Extrême-Orient que ce soit à travers les arts martiaux, les philosophies, la gastronomie. Au point qu’une bonne partie de la rénovation culinaire française passe en ce moment par les Japonais…

Parmi les étrangers, certains deviennent les préférés des Français ?
Cela va de Joséphine Baker à la figure lumineuse de l’actrice Romy Schneider (Autrichienne) ou à Lino Ventura (Italien) sans oublier les sportifs, de Raymond Kopa (Polonais) à Tony Parker (Belge)…

Ce qui veut dire que des logiques de métissages sont à l’œuvre en permanence, sans que l’on s’en rende compte ?
Car le métissage des cultures, c’est un métissage des corps, via les mariages, mais aussi un métissage des pratiques sociales et culturelles. De sorte qu’il n’existe pas de peuple chimiquement pur ; la logique du métissage commençant avec les régions, les provinces, et se poursuivant à l’échelle internationale.

Pourquoi selon vous, est-il bon de s’interroger sur la question de l’identité nationale, qu’elle soit française ou allemande, palestinienne ou israélienne, etc ?
Je ne suis pas de ceux qui pensent que le mot est diabolique, même s’il a été instrumentalisé par certains. C’est une vraie question qui se pose dans le monde entier. Je ne vois pas pourquoi l’on a le droit de s’interroger sur les sources, la signification, éventuellement les impasses, de l’identité américaine, suédoise, italienne, et pas de la française. Mais il est évident que les historiens doivent faire leur job et fournir des contributions pour rappeler que nous sommes un pays nourri d’apports extérieurs incontestables et incessants. Étant entendu que ces apports sont digérés. Au point que l’on a dans le dictionnaire des quantités de personnes qui s’intègrent tellement qu’ils deviennent des symboles comme Léon Gambetta, l’un des fondateurs de la république, d’origine italienne. En le rappelant, il ne s’agit ni de nationalisme, ni de multicultarisme débilitant, mais simplement du constat qu’un peuple est fait de tous ses éléments. Ainsi dans le livre, l’on trouvera côte à côte la cantatrice romantique, La Malibran, et un article sur les Maliens.

Ce qui sous-entend aussi que la France ce sont, certes, des Français mais également des groupes sociaux, des paysans et des ouvriers, des catholiques et des laïques, des métropolitains et des colonisés, des autochtones et des immigrés…
Tout à fait ! Il est d’ailleurs frappant de constater que les grands contingents d’immigrants actuels viennent des anciennes colonies, puisqu’il s’agit surtout de Maghrébins et d’Africains subsahariens. C’est un peu comme si, en jouant sur les mots, la France est colonisée par elle-même. Car ce sont les enfants ou les petits enfants d’anciens colonisés qui « retombent » vers la France.

Pour un culturaliste comme vous, la nation est bien entendu une construction. Mais vous tenez à précisez : « encore faut-il que ca marche » ?
C’est-à-dire que le culturaliste essaye de ne pas être dupe des catégories qui sont toutes inventées. Le peuple est une invention du XVIIIe siècle. Il a bien fallu que des gens comme Mirabeau, Robespierre ou Lafayette, parlent au nom du peuple. Ces inventions sont passionnantes pour l’historien parce qu’il peut montrer qu’elles sont datées, qu’elles ont une histoire, qu’elles ne sont pas complètement libres d’arrière-pensées, de stratégies, de manipulations. Mais une fois qu’on a dit cela, il faut ajouter : ce n’est pas un opium – la nation n’est pas l’opium du peuple –, mais ça marche. Le fait qu’il ait un investissement social massif à certains moments, des collectifs et des individus qui vont dans la même direction, le prouve.

Dans ces centaines de fiches lesquelles vous ont ému ?
J’ai beaucoup appris dans certains domaines. J’ai eu la confirmation de l’importance de certaines nationalités dans l’histoire du spectacle, avec les Argentins ou les Italiens. De la part de l’Europe centrale, dans l’histoire de la philosophie. Je n’avais pas perçu à quel point le renouvellement de la photographie française est venu d’Europe centrale. Pour les destins individuels, il y en a d’admirables, surtout ceux qui sacrifient leur vie pour la France. Je pense à la trajectoire de ce général, Zinovi Bechkoff, et aussi à Missak Manoukian, un des hommes de L’Affiche rouge évoqués dans le fameux poème d’Aragon : «… Parce qu’à prononcer vos noms sont difficiles…» (3). Certes ces étrangers FTP-MOI exécutés sont d’abord des communistes mais leur statut d’étrangers sera bien utilisé par les Nazis pour leur propagande. Je pense à Valentin Felzin, ce philosophe qui meurt avec cette phrase terrible et très belle face au peloton allemand : « Imbéciles, c’est pour vous que je meurs ».

Frank Tenaille

1 Ce dictionnaire qui fait écho aux travaux d’historiens de l’immigration comme notre ami Gérard Noiriel, a été lancé au Musée de l’immigration, à Paris. Une soirée clôturée par le ministre de l’Intérieur, Manuel Valls (origine catalane d’Espagne, p. 870), en pleine tourmente « Roms ».
2 Le terme d’École de Paris désigne les artistes qui ont contribué à faire de Paris le foyer de plusieurs créations artistiques.
3 L’Affiche rouge est une affiche de propagande placardée par les Nazis annonçant la condamnation à mort de 23 membres de Francs-tireurs partisans (FTP-MOI) en février 1944.

entretien pascal ory/journal cesar – nov.13-321entretien pascal ory/journal cesar – nov.13-321

Je m’identifie

 
 
Suivre

Recevez les nouvelles publications par mail.

Rejoignez 374 autres abonnés